本文關(guān)鍵詞：實(shí)踐哲學(xué)的若干進(jìn)路及其問題，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代視野

實(shí)踐哲學(xué)的若干進(jìn)路及其問題
徐長福

內(nèi)容提要 　 實(shí)踐問題是一個(gè)問題叢集。針對(duì)其中不同的問題 , 實(shí)踐哲學(xué)形成了許多異質(zhì)性的 理論進(jìn)路 。本文系統(tǒng)清理了先前實(shí)踐哲學(xué)的幾條主要進(jìn)路 , 即觀念論進(jìn)路 、 倫理學(xué)進(jìn)路 、 本體化進(jìn) 路、 生存論進(jìn)路 、 后現(xiàn)代進(jìn)路 。這些進(jìn)路各有所長 ,但也有共同的缺陷

: 忽視了實(shí)踐的根本特性 — — — “做”遺漏了實(shí)踐的最本己問題 — — , —“怎么” 。在此意義上,它們均是 “解釋世界” 的哲學(xué) ,而不是 “改 變世界” 的哲學(xué) 。本文進(jìn)而提出 ,把 “做” 的問題 、 “怎么” 的問題或 “改變世界” 的問題提升到形上層 面加以研究 ,應(yīng)是實(shí)踐哲學(xué)的一條新進(jìn)路 。 關(guān) 鍵 詞 　 實(shí)踐 　 實(shí)踐哲學(xué) 　 改變世界

　　 本文所謂實(shí)踐哲學(xué) , 泛指那些以實(shí)踐問題為對(duì) 象或以實(shí)踐為主題詞的哲學(xué)思想 。這些年來 , 我們 對(duì)馬克思的實(shí)踐哲學(xué)高度重視并大力闡發(fā) , 形成了 強(qiáng)大的理論和社會(huì)思潮 。但不足的是 , 我們對(duì)其他 實(shí)踐哲學(xué)關(guān)注不夠 。這種狀況使得我們不能在一個(gè) 更加宏闊的語境中整體把握實(shí)踐哲學(xué)的脈絡(luò)和問 題 ,也不能給馬克思的實(shí)踐哲學(xué)以更加確當(dāng)?shù)亩?位 ①。有鑒于此 , 本文擬對(duì)歷史上幾種較為重要的 實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路作一簡略的梳理 , 并對(duì)一些普遍性問 題及解決辦法作一初步探討 。 所謂實(shí)踐哲學(xué)的進(jìn)路 , 是指哲學(xué)研究實(shí)踐問題 的特定視角 、 方式 、 路數(shù) 、 傳統(tǒng)或范式等 。不同的進(jìn) 路雖然都指向同一目標(biāo) ,論域上也互有交叉 ,但由于 其旨趣不同 ,出發(fā)點(diǎn)不同 , 運(yùn)作的方式與軌跡不同 , 因而存在明顯的異質(zhì)性 , 很難從邏輯上相互化約或 　 天津社會(huì)科學(xué) 　 2002 年第 6 期

還原 。這些進(jìn)路主要有 : 觀念論進(jìn)路 , 倫理學(xué)進(jìn)路 , 本體化進(jìn)路 ,生存論進(jìn)路 ,后現(xiàn)代進(jìn)路 。它們都各有 所見 ,但至少存在這樣一個(gè)共同問題 , 即 : 忽視了實(shí) 踐的根本特性 — — —“做” , 遮蔽了實(shí)踐的最本己問題 —— —“怎么” 。在此意義上, 它們均是 “解釋世界” 的 哲學(xué) ,而不是 “改變世界” 的哲學(xué) 。

一、 實(shí)踐哲學(xué)的觀念論進(jìn)路
在當(dāng)代中國一般的或平均狀態(tài)的哲學(xué)觀念中 ,

① 已有一些學(xué)者注意到了有關(guān)問題 , 并從不同角度作了回應(yīng) 。參

見張汝倫 《歷史與實(shí)踐》上海人民出版社 1995 年版 ; 佘碧平 , 《現(xiàn) 代性的意義與局限》上海三聯(lián)書店 2000 年版 ; 王南　 , 《新時(shí)期 中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展理路之檢視》 《天津社會(huì)科學(xué)》 , 2000 年 第 6 期。

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從觀念論進(jìn)路理解實(shí)踐是最常見的 。這一進(jìn)路的主 要表現(xiàn)是 : 人們習(xí)慣于在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐 、 理論和實(shí)踐或 知和行等類似的概念關(guān)系中來把握實(shí)踐 。其預(yù)設(shè)的 根本前提是 : 認(rèn)識(shí)和實(shí)踐 、 理論和實(shí)踐或知和行之間 具有邏輯上的同一性 ,亦即正確的認(rèn)識(shí) ( 或理論 、 ) 知 一定能邏輯地導(dǎo)出正確的實(shí)踐 ( 或行 ) , 正確的實(shí)踐
( 或行) 亦能邏輯地導(dǎo)出正確的認(rèn)識(shí) ( 或理論 、 ) 。 知

道德原理的認(rèn)知和踐履具有完全同一的性質(zhì)而言 , 更是一種極端的觀念論實(shí)踐哲學(xué) 。黑格爾將實(shí)踐看 做絕對(duì)精神自我演進(jìn)的一個(gè)環(huán)節(jié) , 成為觀念論實(shí)踐 哲學(xué)的集大成者 。當(dāng)然 , 我們最熟悉的還是前蘇聯(lián) 模式的馬克思主義哲學(xué)教科書中的有關(guān)觀點(diǎn) ,其中 , 認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系 ,感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的關(guān)系 ,都 服從同一條 “辯證的” 邏輯 。這使得該觀點(diǎn)成為觀念 論實(shí)踐哲學(xué)的最流行版本 。 在觀念論實(shí)踐哲學(xué)看來 , 理論固然在 “解釋世 界”但由于理論可以邏輯地導(dǎo)出實(shí)踐 , 而實(shí)踐就是 , “改變世界”因而理論和實(shí)踐 、 , “解釋世界” “改變 和 世界” 是邏輯統(tǒng)一的 。應(yīng)當(dāng)說 ,強(qiáng)調(diào)理論和實(shí)踐之間 存在關(guān)聯(lián)并無過錯(cuò) ,然而 ,把實(shí)踐從邏輯上歸附于理
( 論 ,無 異 于 將 “怎 么” how) 的 問 題 歸 結(jié) 為 “什 么” (what) 的問題 。這種情況下 , 如果還要追問 “怎么”

在這里 ,認(rèn)識(shí) 、 理論或知無非指人的觀念 , 單就實(shí)踐 和觀念被邏輯地捆綁在一起而言 , 稱這條進(jìn)路為觀 念論進(jìn)路是合適的 。 在觀念論的實(shí)踐哲學(xué)中 , 觀念的實(shí)質(zhì)就是認(rèn)知 理性 ,就是人用以把握對(duì)象之本來面目的思維品性 和能力 。人只有知道對(duì)象的本來面目 , 才能更好地 跟對(duì)象發(fā)生實(shí)踐的關(guān)系 , 這個(gè)道理是至為樸素和毋 庸置疑的 。認(rèn)知理性的最高狀態(tài)就是古希臘人所謂
( 的 “智慧” sophia) , 這種智慧在本文是狹義的智慧 ,

的問題 ,那么回答只可能是 : 聽理論的話 ,按 “解釋世 界” 的方式去 “改變世界” 。

其成果就是我們所說的 “理論”因而亦可稱為理論 , 智慧 。理論智慧是人的一種思維品性和能力 , 它的 對(duì)象不是個(gè)別事物 ,而是普遍的原理 ,用柏拉圖的話 說就是 “理念”用亞里士多德的話說就是 , “實(shí)是之所
① 以為實(shí)是” 。理論智慧把握普遍原理的客觀結(jié)果

二、 實(shí)踐哲學(xué)的倫理學(xué)進(jìn)路
另一條古老的實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路就是倫理學(xué)進(jìn)路 。 倫理學(xué)自古及今都講實(shí)踐 , 但倫理學(xué)的實(shí)踐只是倫 理實(shí)踐 ,或曰道德踐履 。這種意義上的實(shí)踐從概念 的外延上講比觀念論的實(shí)踐要窄得多 。在觀念論實(shí) 踐哲學(xué)中 ,所有與認(rèn)知相對(duì)待的行動(dòng)都屬于實(shí)踐的 范疇 ,但在倫理學(xué)實(shí)踐哲學(xué)中 ,只有以求善為目的的 道德踐履才是實(shí)踐 。前一種實(shí)踐可視為廣義的實(shí) 踐 ,后一種實(shí)踐可視為狹義的實(shí)踐 。比如 ,亞里士多 德在其倫理學(xué)中就將創(chuàng)制和實(shí)踐作為不同的人類活 動(dòng)明確加以區(qū)分 ,前者指各種技藝活動(dòng) ,后者主要指 道德踐履 ③。這種區(qū)分也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中常有的 區(qū)分 。 僅僅道德踐履才叫實(shí)踐 , 使得倫理學(xué)實(shí)踐哲學(xué) 不必關(guān)注 “實(shí)踐之所以為實(shí)踐” 的那些共同性 , 而只 須關(guān)注道德踐履的特殊性 。道德踐履與技藝 、 生產(chǎn) 等實(shí)用活動(dòng)的主要區(qū)別 ,按亞里士多德的說法 ,在于

就是形成理論 , 普遍性程度最高的理論就是哲學(xué) 。 無論是主觀狀態(tài)的理論智慧還是被客觀化了的理 論 ,都是以邏輯化的方式來構(gòu)造的 ,即都是按照從前 提邏輯地推導(dǎo)出結(jié)論的方式來構(gòu)造的 。如果前提本 身沒有問題 ,推導(dǎo)過程也沒有問題 ,那么理論智慧的 運(yùn)用就是成功的 ,由此建立的理論也就是正確的 。 雖然不同的觀念論實(shí)踐哲學(xué)對(duì)實(shí)踐的具體理解 各不相同 ,比如有的把實(shí)踐看做理論發(fā)生的前提 ,有 的則看做理論運(yùn)用的結(jié)果 ,但不管怎樣 ,它們都把實(shí) 踐跟理論的關(guān)系處理為邏輯關(guān)系 , 只不過這種邏輯 關(guān)系是外部關(guān)系 , 不像理論內(nèi)部各命題之間的關(guān)系 是內(nèi)部關(guān)系 。也就是說 ,在觀念論實(shí)踐哲學(xué)看來 ,雖 然理論和實(shí)踐是相互有別的兩種人類活動(dòng) , 但其間 卻可以邏輯地相連 , 就像理論內(nèi)部的各命題之間可 以邏輯相連一樣 。這樣一來 , 跟理論外在分隔的實(shí) 踐在邏輯關(guān)系上其實(shí)就成了理論內(nèi)部的一個(gè)命題 。 在柏拉圖那里 ,實(shí)踐無非是對(duì) “理念” 的摹仿 ,他 本人的政治實(shí)踐也就是對(duì)其 “理想國” 理念的摹仿 , 這種對(duì)理論與實(shí)踐關(guān)系的理解是觀念論實(shí)踐哲學(xué)的 典范 。中國傳統(tǒng)的 “知行合一” 學(xué)說 ② , 就其認(rèn)為對(duì)

① 參見亞里士多德 《形而上學(xué)》 1003a19 , 吳壽彭譯 , 商務(wù)印 書 館

1959 年版 ,第 56 頁 。
② 參見王守仁 《傳習(xí)錄》 。 上 ③ 參見亞里士多德 《尼各馬科倫理學(xué)》 1140a2 , 苗力田主編 《亞里士

多德全集》 8 卷 ,中國人民大學(xué)出版社 1994 年版 ,第 123 頁 。 第

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前者的目的就是它自己 ,后者的目的則是其他活動(dòng) 。 如是 ,實(shí)踐哲學(xué)在乎的就是這種內(nèi)在的目的是什么 , 什么樣的德性符合這種目的 , 以及什么樣的規(guī)范有 助于養(yǎng)成這些德性等 。至于在實(shí)際的道德踐履中如 何操作 ,反倒成了次要的問題 。換句話說 ,在這一進(jìn)
( 路的實(shí)踐哲學(xué)中 “為了什么”why) 的問題是壓倒一 ,

可越是這樣 ,越是與真正的實(shí)踐哲學(xué)背道而馳 。伽 達(dá)默爾很欣賞亞里士多德關(guān)于 phronesis ( 可譯為 “明
) 的思想 。phronesis 智” “實(shí)踐知識(shí)”“實(shí)踐智慧” 或 、

是一種關(guān)于在道德踐履中如何把握具體情況的品性
( 和能力 , 它與把握普遍原理的 sophia “智慧” “理 或 ) 論智慧” 很不一樣 ①。不過 , 伽達(dá)默爾特別在意的

切的 “怎么” , 的問題 ( 即實(shí)踐的最本己的問題 ) 則居 于從屬地位 。正因?yàn)槿绱?, 亞里士多德反而覺得倫 理活動(dòng)更相似于理論活動(dòng) ( 理論活動(dòng)也是以自身為 目的的活動(dòng)) 而非技藝活動(dòng) ,雖然前者是認(rèn)知而后者 是操作 。 倫理學(xué)進(jìn)路走到近代 , 出現(xiàn)了認(rèn)知領(lǐng)域和意志 領(lǐng)域的分裂 。康德哲學(xué)是這一分裂的理論表現(xiàn) 。此 間 ,科學(xué)從古代的理論活動(dòng)中分離出來 ,成為對(duì)世界 的實(shí)證解釋 ,技術(shù)從科學(xué)導(dǎo)出 , 務(wù)求改造世界 , 二者 密切結(jié)合 ,為觀念論實(shí)踐哲學(xué)邏輯地統(tǒng)一理論與實(shí) 踐提供了范型 。對(duì)科學(xué)和技術(shù)的聯(lián)盟 , 倫理學(xué)實(shí)踐 哲學(xué)一方面加以接受或默認(rèn) , 另一方面高度戒備和 堅(jiān)決抗拒其向意志領(lǐng)域的擴(kuò)張 , 以捍衛(wèi)道德實(shí)踐的 獨(dú)立地盤 。這種分裂局面使得倫理學(xué)實(shí)踐哲學(xué)更加 執(zhí)著于 “為了什么” 的問題 , 而離 “怎么” 的問題愈加 遙遠(yuǎn) 。比如 ,在康德那里 ,實(shí)踐的核心問題竟成了形 式化的道德律令的頒布問題 , 即成了一個(gè)純粹 “應(yīng)
( ( 該”ought) 的問題 , 這樣的實(shí)踐哲學(xué)跟 “做” doing) 、 ( 跟 “改變世界” 已經(jīng)基本無關(guān) , 雖然他界劃 “是” to ( be 、 being) 和 “應(yīng)該”ought to be 、 ought to do ) , 并剝離 ( ( “應(yīng)該”ought) 和 “做”doing) 是一個(gè)重大的貢獻(xiàn) 。

還是 “這種品性關(guān)于應(yīng)當(dāng)做和不應(yīng)當(dāng)做的區(qū)分 ,始終
② 包含著適當(dāng)和不適當(dāng)?shù)膮^(qū)分” 。也就是說 , 在伽達(dá)

( ( 默爾心目中 “應(yīng)當(dāng)”ought) 是第一位的 “做”doing) , ,

是第二位的 ,why 的問題先于 how 的問題 。麥金太 爾也不遺余力地弘揚(yáng)亞里士多德傳統(tǒng) , 雖然他的實(shí) 踐概念更加寬泛 ,但界定卻更加嚴(yán)格 ,即必須是合乎 “內(nèi)在利益” 的活動(dòng) ③。 可見 ,倫理學(xué)實(shí)踐哲學(xué)凸顯了道德實(shí)踐的重要 性 ,賦予了目的問題以首要地位 ,卻付出了放棄最普 遍的實(shí)踐概念和錯(cuò)失 “怎么” 問題的高昂代價(jià) 。

三、 實(shí)踐哲學(xué)的本體化進(jìn)路
實(shí)踐哲學(xué)的本體化進(jìn)路 , 是指一種將實(shí)踐視為 世界本體的哲學(xué)傾向 。這是一條以馬克思早期思想 為文本依據(jù) ,由西方馬克思主義著力加以闡發(fā) ,并在 新時(shí)期中國學(xué)界得到發(fā)揚(yáng)的實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路 。 按照大家熟稔的 “物質(zhì)還是精神” 的發(fā)問規(guī)則 , 世界的本體要么是物質(zhì)要么是精神 , 由此便有了唯 物與唯心之分 。這樣的思路暗示了如下預(yù)設(shè) : 物質(zhì) 或精神無論孰先孰后 , 總是出場(chǎng)完畢后才開始相互 交往的 。如是 ,物質(zhì)與精神 , 以及思維與存在 、 主體 與客體 、 人與自然等兩兩相對(duì)的因素便處于 “先天” 分割狀態(tài) , 不論其如何通過認(rèn)識(shí)與實(shí)踐而達(dá)到 “后 天” 的關(guān)聯(lián) ,也無法改變其二元對(duì)峙的內(nèi)在結(jié)構(gòu) 。由 這種思路所確認(rèn)的本體 , 不論物質(zhì)本體還是精神本 體 ,都是超歷史的抽象本體 。在這種本體的支配下 , 實(shí)踐要么是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的一種派生樣式 , 要么是精神 本體的一種表達(dá)形式 ,不具有真正重要的意義 。

在現(xiàn)代 ,科技和市場(chǎng)日益成為社會(huì)生活的主導(dǎo) 勢(shì)力 ,由此引發(fā)大量新的問題 。這種情況下 ,倫理學(xué) 實(shí)踐哲學(xué)更是以堅(jiān)守道德陣地為己任 , 它們不僅把 生產(chǎn)技藝之類的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)看做實(shí)踐的對(duì)立面 , 而且 把以科學(xué)為代表的理論活動(dòng)也看做實(shí)踐的對(duì)立面 , 從而把實(shí)踐變成了一個(gè)極其狹窄的生活領(lǐng)域 , 變成 了人們?cè)谝粋�(gè)物化世界里馳騁心狂之余恬然小憩的 心理場(chǎng)所 。雖然為了強(qiáng)調(diào)這種意義的實(shí)踐與其對(duì)立 面的區(qū)別 ,倫理學(xué)實(shí)踐哲學(xué)也探討了這種實(shí)踐在操 作上的特點(diǎn) ,并且這些特點(diǎn)也包含了一些 “實(shí)踐之所 以為實(shí)踐” 的普遍性 , 但是 , 它們的根本旨趣并不在 這方面 ,而是在道德踐履的目的性問題方面 。 源于亞里士多德傳統(tǒng)的倫理學(xué)實(shí)踐哲學(xué)在今天 有強(qiáng)化的趨勢(shì) , 這或許是對(duì)物化世界壓力的反應(yīng) 。 　 天津社會(huì)科學(xué) 　 2002 年第 6 期

① 參見 《尼各馬科倫理學(xué)》 1141b14 、 1140b35 ,苗力田主編 《亞里士多

德全集》 8 卷 ,第 128 、 頁 。 第 126
② 伽達(dá)默爾 《真理與方法》 洪漢鼎譯 , 上海譯文出版社 1999 年 : ,

版 ,第 27 頁 。
③ 參見麥金太爾 《德性之后》龔群等譯 ,中國社會(huì)科學(xué)出版社 1995 ,

年版 ,第 237 頁 。

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本體化的實(shí)踐哲學(xué)將實(shí)踐置于邏輯優(yōu)先的地 位 ,用實(shí)踐去中介并規(guī)定各種世界要素 ,從而使實(shí)踐 成了一種新型本體 。物質(zhì)或精神 、 思維或存在 、 主體 或客體 、 人或自然等之為本體 ,是一種實(shí)體意義上的 本體 ,而實(shí)踐之為本體 , 則是一種活動(dòng)意義上的本 體 。從本體化的實(shí)踐出發(fā) ,物質(zhì) 、 存在 、 客體 、 自然等 跟它們的對(duì)立面即精神 、 思維 、 主體 、 人等都不是外 在分立的 ,而是在對(duì)象化和非對(duì)象化的辯證運(yùn)動(dòng)中 彼此交融的 。比如 ,在實(shí)踐觀點(diǎn)看來 ,不存在與人無 關(guān)的自然 ,自然總是處于對(duì)人關(guān)系中的自然 ,總是被 人的實(shí)踐活動(dòng)加以中介的自然 , 或者說只有這樣的 自然對(duì)人來說才是真實(shí)的 ; 同樣 ,也不存在與自然無 關(guān)的人 ,人總是處于對(duì)自然關(guān)系中的人 ,總是被人的 實(shí)踐活動(dòng)加以中介的人 , 或者說只有這樣的人對(duì)人 來說才是真實(shí)的 。 本體化的實(shí)踐所產(chǎn)生的重大后果是 : 世界及其 各種要素由此獲得了社會(huì)性 、 歷史性和具體性 。實(shí) 踐是人的實(shí)踐 ,把實(shí)踐作為本體意味著世界的人化 , 從而意味著世界成了社會(huì)的世界 。實(shí)踐是一種不斷 生成著的活動(dòng) ,把實(shí)踐作為本體意味著人自身及整 個(gè)世界不具有任何永恒不變的本質(zhì) , 一切都將隨實(shí) 踐而變化 。無論社會(huì)性還是歷史性 , 又都意味著具 體性 ,從而使一切脫離特定社會(huì)歷史境況的關(guān)于人 和世界的理解不再具有合理性 。應(yīng)當(dāng)說 , 這樣的實(shí) 踐哲學(xué)對(duì)于笛卡爾二元論所衍生的兩大哲學(xué)傳統(tǒng) , 包括抽象的客體主義傳統(tǒng)和抽象的主體主義傳統(tǒng) , 都具有革命性意義 。 能否把馬克思的實(shí)踐哲學(xué)歸結(jié)為本體化的實(shí)踐 哲學(xué) ,是一個(gè)存在爭議的問題 。但不管怎樣 ,在馬克 思主義的哲學(xué)傳統(tǒng)中 , 存在一個(gè)本體化的實(shí)踐哲學(xué) 進(jìn)路是沒有問題的 。馬克思一方面通過強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的 主體性來批判舊唯物主義 , 另一方面通過強(qiáng)調(diào)實(shí)踐 的感性物質(zhì)性特點(diǎn)來批判黑格爾的精神哲學(xué) , 清楚 顯現(xiàn)了該進(jìn)路的基點(diǎn) 。盧卡奇早年的主客體辯證法 和晚年的社會(huì)存在本體論 、 葛蘭西的實(shí)踐一元論等 是該進(jìn)路的重要發(fā)展 。施密特關(guān)于物質(zhì)變換使自然 和社會(huì)互為中介的思想是該進(jìn)路的一個(gè)關(guān)鍵性環(huán) 節(jié) ①。該進(jìn)路延伸到中國后 , 不僅帶動(dòng)了中國的馬 克思主義哲學(xué)觀念的變革 , 而且得到了學(xué)理上的深 化 。其中 ,高清海的 “實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式” 代表了 該進(jìn)路的一個(gè)新進(jìn)展 ②。

本體化的實(shí)踐哲學(xué)既然把實(shí)踐強(qiáng)調(diào)到如此地 步 ,按理就應(yīng)該叫做真正的實(shí)踐哲學(xué)了 �？蓪�(shí)際上 , 這種實(shí)踐哲學(xué)仍舊是一種 “解釋世界” 的哲學(xué) , 而不 是 “改變世界” 的哲學(xué) ,即 : 它只是從實(shí)踐出發(fā)給了世 界一個(gè)新的說法 , 或者說只是用實(shí)踐作為世界本質(zhì) 去替換了先前的世界本質(zhì) ,從而在哲學(xué)史上對(duì) “世界 是什么” 的問題添加了一個(gè)答案 。至于作為實(shí)踐之 最本己問題的 “怎么” 的問題 , 該進(jìn)路的實(shí)踐哲學(xué)要 么不加重視 ,要么滿足于從 “世界是實(shí)踐的” “實(shí) 推知 踐應(yīng)如此這般”最終落入觀念論的窠臼 。 ,

四、 實(shí)踐哲學(xué)的生存論進(jìn)路
實(shí)踐哲學(xué)在現(xiàn)代的一條十分重要的進(jìn)路是生存 論進(jìn)路 。該進(jìn)路以海德格爾哲學(xué)為樞紐 , 前后牽連 現(xiàn)象學(xué) 、 解釋學(xué)等流派 , 產(chǎn)生了很大影響 ③。如果把 本體化實(shí)踐哲學(xué)的理念界說為 “實(shí)踐的本體化” 的 話 ,那么生存論實(shí)踐哲學(xué)的理念就可界說為 “存在的
( 實(shí)踐化”或 being 的 doing 化 ) 。在 “實(shí)踐的本體化”

中 ,實(shí)踐無論如何只起中介的作用 ,可是 ,在 “存在的 實(shí)踐化” ,實(shí)踐已經(jīng)融入了存在之中 , 或者說實(shí)踐 中 是存在顯現(xiàn)自身的方式 。就此而言 , 生存論實(shí)踐哲 學(xué)比本體化實(shí)踐哲學(xué)在理論上更加徹底 。 海德格爾的中心關(guān)切是存在 ( Sein 、 being) 的意 義 。存在的意義不是某種現(xiàn)成擺在那里的本質(zhì) , 而 是一種在存在者的存在過程中 , 特別是在作為此在 的人的生存中歷史性地綻放出來的可能性 。人的生 存 ( Existenz) 是惟一對(duì)其存在有所作為的存在 , 是一 種以死為最本己可能性 、 以畏為現(xiàn)身情態(tài) 、 以在世為 基本結(jié)構(gòu) 、 以時(shí)間性為展開狀態(tài) 、 以跟物打交道和跟 人打交道為基本內(nèi)容 、 以對(duì)各種可能性的籌劃為特

① 參見施密特 《馬克思的自然概念》歐力同等譯 ,商務(wù)印書館 1988 ,

年版 ,第 75 頁 。
② 參見高清海 《論實(shí)踐觀點(diǎn)作為思維方式的意義》 《高清海哲學(xué)文 ,

存》 ,吉林人民出版社 1997 年版 ,第 116 頁 。 I
③ 這里的 “生存論” 不指海德格爾哲學(xué)的整體 , 而僅指其中的實(shí)踐

哲學(xué)思想 。海德格爾稱自己的哲學(xué)為 “存在哲學(xué)” 雅斯貝爾斯 , 稱自己的哲學(xué)為 “生存哲學(xué)”而一般人管他們的哲學(xué)都叫 , “存在 主義” 。不管怎樣 ,如果單就 “存在” 而言 ,不必然涉及實(shí)踐 , 而海 德格爾及其所屬流派之所以能搞出一套有特色的實(shí)踐哲學(xué) , 關(guān) 鍵不在于其 “存在” 概念 , 而在于其 “生存” 概念 , 或者說在于其 “存在” 概念的 “生存” 。 化

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點(diǎn)的煩 ( Sorge ,或譯操心 ) 。存在的意義便是從煩中 得到顯現(xiàn)和領(lǐng)會(huì)的 。就此而言 , 籌劃 、 、 煩 生存即是 實(shí)踐 ,而且是一種涵蘊(yùn)最為深廣的實(shí)踐 ,雖然海德格 爾并不在這個(gè)意義上使用實(shí)踐一詞 。存在的意義 , 或通常所謂人的意義以至整個(gè)世界的意義 , 根本說 來不是由人類的自覺意識(shí)加以揭示的 , 而是由這種 特殊含義的實(shí)踐本身加以揭示的 ①。 由于生存論的實(shí)踐將存在的意義置于徹底的歷 史性之中 ,因而驅(qū)逐了各種超歷史的永恒在場(chǎng)的理 性形而上學(xué)本體 。并且由于生存論的實(shí)踐有其實(shí)而 無其名 ,因而比本體化的實(shí)踐更加遠(yuǎn)離傳統(tǒng)的形而 上學(xué)本體 。尤其值得指出的是 , 生存論實(shí)踐哲學(xué)所 采用的是現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)方法 , 這使得它不僅從理論 內(nèi)容上而且從理論方法上超越了以主客二分為代表 的傳統(tǒng)二元對(duì)立的思維模式 ,相比之下 ,本體化實(shí)踐 哲學(xué)仍在主客模式中進(jìn)行操作 。 在生存論實(shí)踐哲學(xué)中 , 由于存在的意義歸根到 底是由實(shí)踐來揭示的 , 因而邏輯化的理性認(rèn)知活動(dòng) 在人類活動(dòng)整體中便不再具有任何意義上的優(yōu)越 性 ,科學(xué) 、 傳統(tǒng)形而上學(xué)等作為人類把握真理的特定 形式只有被置于生存論基礎(chǔ)之上才能獲得有限的合 理性 。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)進(jìn)一步拓展了這一進(jìn) 路 ,將意義的闡釋置于牢固的生存論基礎(chǔ)之上 ,將歷 史性 、 歷史傳統(tǒng)視為理解的前提 �？梢赃@樣認(rèn)為 ,正 是在這條生存論進(jìn)路上 , 實(shí)踐哲學(xué)才首次從學(xué)理上 推翻了以求知為第一旨趣的西方哲學(xué)傳統(tǒng) , 從而為 自成第一哲學(xué)提供了可能 。 然而 ,畢竟生存論實(shí)踐哲學(xué)只是一種 “無名” 的 實(shí)踐哲學(xué) 。海德格爾真正在意的并不是 “實(shí)踐之所 以為實(shí)踐”而是存在的意義 。無論此在也好 , 思也 , 好 ,語言也好 ,或者說實(shí)踐也好 , 都不過是通達(dá)存在 的路徑 。他所針對(duì)的問題是日常經(jīng)驗(yàn) 、 科學(xué)和傳統(tǒng) 形而上學(xué)以理性方式把握存在所造成的對(duì)存在意義 之整體的遮蔽 ,他所勉力而為的是尋求一種能夠使 存在的意義整體澄明的生活方式和思想方式 。就此 而言 ,如果可以把海德格爾哲學(xué)稱為最徹底的實(shí)踐 哲學(xué)的話 ,那么它同時(shí)也是一種離實(shí)踐之最本己的 問題 ( 即 “怎么” 的問題) 最遠(yuǎn)的哲學(xué) 。雖然伽達(dá)默爾 比海德格爾更直接地談?wù)搶?shí)踐 、 實(shí)踐智慧和實(shí)踐哲 學(xué) ,但其主旨乃是為人文世界爭地盤 、 爭權(quán)利 , 因此 更多地屬于倫理學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的范疇 ②。 　 天津社會(huì)科學(xué) 　 2002 年第 6 期

由此可見 ,生存論實(shí)踐哲學(xué)仍然是 “解釋世界” 的哲學(xué) ,而不是 “改變世界” 的哲學(xué) ,它的基點(diǎn)問題仍 然是 what 的問題 、 “是” 的問題 , 而不是 how 的問題 、 “做” 的問題 , 或者說 “存在的實(shí)踐化” , 的底牌乃是
( “實(shí)踐的存在化”doing 的 being 化) 。

五、 實(shí)踐哲學(xué)的后現(xiàn)代進(jìn)路
實(shí)踐哲學(xué)的最新進(jìn)路是后現(xiàn)代主義進(jìn)路 , 簡稱 后現(xiàn)代進(jìn)路 。 人類的生活世界是由無數(shù)的人 、 無數(shù)的事物 、 無 數(shù)的領(lǐng)域 、 無數(shù)的階段 、 無數(shù)的屬性 、 無數(shù)的關(guān)系 、 無 數(shù)的價(jià)值 、 無數(shù)的視界等相互異質(zhì)的因素復(fù)合而成 的 。在 “后現(xiàn)代” 之前 , 人類認(rèn)識(shí)世界的主流方式是 一種從雜多中尋求統(tǒng)一 、 從流變中尋求穩(wěn)定 、 從現(xiàn)象 中尋求本質(zhì) 、 從偶然中尋求必然 、 從庸常中尋求崇 高、 從眾見中尋求公理的方式 。這種方式的品質(zhì)是 理性 ,程序是邏輯 , 成果是理論體系 , 典范是近現(xiàn)代 自然科學(xué) 。迄今為止 , 不僅人類的知識(shí)主要是用這 種方式獲得的 ,而且人類的實(shí)踐也主要是由這種方 式來引導(dǎo)的 。這種方式的根本問題在于 : 相對(duì)于認(rèn) 識(shí)和實(shí)踐對(duì)象的整體性而言 , 由這種方式所達(dá)致的 只能是片面性 ,而且是用某一特定的片面去壓制其 余所有的片面 。現(xiàn)代生活中 , 無論政治極權(quán)主義還 是技術(shù)極權(quán)主義 ,無論計(jì)劃邏輯還是資本邏輯 ,無論 神本理念還是人本理念 , 都是這種片面性的不同的 表達(dá)樣式 。 面對(duì)這樣的問題 , 海德格爾試圖訴諸某種非理 性的神秘方式以通達(dá)存在的整體 , 哈貝馬斯則寄希 望于基于交往理性的對(duì)話和共識(shí) 。應(yīng)當(dāng)說 , 這些做 法都顯示了某種積極的姿態(tài) 。相比之下 , 后現(xiàn)代主 義所采取的主要是一種消極姿態(tài) 。其代表性的做法 有如下方面 。其一 ,將所有的二元對(duì)立悉數(shù)消解 ,尤 其是顛覆二元因子中優(yōu)勢(shì)一方的地位 ( 如德里達(dá) 、 利 奧塔) ,從而抽掉了在異質(zhì)性因素之間做出價(jià)值選擇 的思維基礎(chǔ) ,使邏輯化的理論構(gòu)造無法上路 。其二 , 割斷對(duì)象 、 認(rèn)識(shí) 、 語言 、 文字 、 閱讀之間的邏輯關(guān)聯(lián)
( 如羅蒂 、 德里達(dá)) , 割斷歷史的邏輯連續(xù)性 ( 如福

① 參見海德格爾 《存在與時(shí)間》陳嘉映譯 ,三聯(lián)書店 1987 年版 。 , ② 參見伽達(dá)默爾 《科學(xué)時(shí)代的理性》 國際文化出版公司 1988 年 ,

版。

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柯) ,使邏輯化的理論構(gòu)造在行進(jìn)中舉步維艱 。其 三 ,反對(duì)元敘事 、 宏大敘事 ( 如利奧塔 ) , 使一切理論 構(gòu)造即使完成也不能合法地使用 。所有這些做法都 旨在反抗 、 阻止或避免任何單一的邏輯化理論體系 對(duì)生活世界之整體的表達(dá)和支配 , 其結(jié)果是世界由 此散落為一地碎片 。 沿著后現(xiàn)代主義的進(jìn)路 , 實(shí)踐哲學(xué)的主題就是 如何處理這些碎片 。既然我們所面對(duì)的是一個(gè)破碎 的世界 ,任何試圖整體操作世界的實(shí)踐就都是不可 能的 ,因此 ,后現(xiàn)代的實(shí)踐只能是微觀實(shí)踐 , 或者說 只能是操作世界碎片的實(shí)踐 。�？碌� “自我技術(shù)” 便 是這樣的實(shí)踐 ,他將其定義為 “允許個(gè)人運(yùn)用他自己 的辦法或借他人之幫助對(duì)自己的軀體 、 靈魂 、 思想 、 行為 、 存在方式施加某種影響 , 改變自我 , 以達(dá)到某
① 種愉悅 、 純潔 、 智慧或永恒狀態(tài)” 。�？轮孕�

塊空?qǐng)?。只有站在這塊空?qǐng)錾?, 我們才有可能從頭 開始去構(gòu)劃新的實(shí)踐哲學(xué) 。 以上是對(duì)先前實(shí)踐哲學(xué)的幾條主要進(jìn)路的簡單 梳理 。顯然 ,實(shí)踐哲學(xué)的進(jìn)路并不止這些 。比如 ,至 少還有實(shí)用主義的實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路 。實(shí)用主義的實(shí)質(zhì) 是實(shí)效主義 ,就其主張行動(dòng)的效果決定一切來說 ,與 本文倡言的進(jìn)路不乏接近之處 ,但它淺嘗輒止 ,很少 追問如何才能求得實(shí)效這種問題 , 即很少追問 “怎 么” 的問題 ,或者說很少將 “怎么” 問題作為形上問題 來追究 ③。

六、 簡單的評(píng)議
實(shí)踐不是一個(gè)單質(zhì)性的范疇 , 而是一個(gè)問題的 叢集 。實(shí)踐總是誰 ( who ) 的實(shí)踐 , 因而關(guān)涉人的問 題 ; 實(shí)踐總是對(duì)什么 (what ) 的實(shí)踐 , 因而關(guān)涉對(duì)象問 題 ;實(shí)踐總是為了什么 ( why) 的實(shí)踐 , 因而關(guān)涉目的 問題 ; 實(shí)踐總是特定自然和社會(huì)時(shí)空 ( when 、 where ) 中的實(shí)踐 ,因而關(guān)涉結(jié)構(gòu)性和歷史性等問題 。表達(dá) 這些問題的英文疑問詞都以字母 W 開頭 ,不妨稱之 為 W 問題 。它們還可以進(jìn)一步還原為兩類更抽象
( 的問題 ,即事實(shí)問題和價(jià)值問題 ,或者說 “是”being) ( 的問題和 “應(yīng)該”ought) 的問題 。這些問題無疑都是

賞這種實(shí)踐 , 跟其經(jīng)常顯露的 “恐巨癥” 直接相關(guān) 。 德勒茲 、 加塔利所倡言的微觀欲望政治也是這樣的 實(shí)踐 。如果將后現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)推向極端 , 我們就能 看到博德里拉眼中的情形 “世界已經(jīng)毀掉了自身 。 : 它解構(gòu)了它所有的一切 , 剩下的全都是一些支離破 碎的東西 。人們所能做的只是玩弄這些碎片 。玩弄 碎片
,這就是后現(xiàn)代 。 ② ”

可是 , 玩弄碎片意義上的

實(shí)踐還能算真正的實(shí)踐嗎 ? 后現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)暗含了這樣一個(gè)前設(shè) : 除非意 識(shí) ( 認(rèn)知 、 規(guī)范 、 體驗(yàn)等) 可以把握對(duì)象的整體 , 實(shí)踐 才能操作對(duì)象的整體 ; 而意識(shí)已被證明不可能把握 對(duì)象的整體 ,實(shí)踐也就不能操作對(duì)象的整體 。仔細(xì) 體會(huì)不難發(fā)現(xiàn) ,這個(gè)前設(shè)的實(shí)質(zhì)就是意識(shí)和實(shí)踐的 邏輯一致性 ,它為實(shí)踐哲學(xué)的各條進(jìn)路所共有 ,只不 過其他進(jìn)路的一致性是肯定意義的 , 而后現(xiàn)代的一 致性是否定意義的 �；蛘哒f ,在后現(xiàn)代主義者看來 , “解釋世界” 的不可能蘊(yùn)涵著 “改變世界” 的不可能, “是” 的破碎蘊(yùn)涵著 “做” 的破碎“什么” , 的困境蘊(yùn)涵 著 “怎么” 的困境 。由此可見 , 后現(xiàn)代主義的極端性 還是一種合邏輯的極端性 ; 依靠這種極端性 ,足以解 構(gòu) “什么” 的問題 ,卻不能同時(shí)彰顯 “怎么” 的問題 。
( 雖然如此 , 由于后現(xiàn)代主義 “內(nèi)爆” 博德里拉

重要的 ,其相互關(guān)系也十分復(fù)雜 。就此而言 ,實(shí)踐哲 學(xué)無論抓取哪些問題 ,無論采取哪條進(jìn)路 ,應(yīng)當(dāng)說都 是有意義的 。事實(shí)上 , 本文所梳理的這幾條實(shí)踐哲 學(xué)進(jìn)路 ,也確實(shí)各有所長 。 然而 ,在實(shí)踐問題的叢集中 ,還有一個(gè)更加重要 的問題卻被前述各條實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路所忽略了 , 那就
( 是 “怎么”how) 的問題 。表達(dá)這一問題的英文疑問

詞以 H 開頭 ,不妨稱之為 H 問題 。對(duì)該問題加以抽
( 象 ,就能得到一個(gè)純粹意義上的 “做”doing) 的問題 。

仔細(xì)想來 ,H 問題比任何 W 問題更配得上 “實(shí)踐問 題” 這一稱號(hào) , 因?yàn)槿魏?W 問題既可以從實(shí)踐哲學(xué)

① 轉(zhuǎn)引自凱爾納 、 貝斯特 《后現(xiàn)代理論》 張志斌譯 , 中央編譯出版 ,

社 1999 年版 ,第 79 頁 。
② 轉(zhuǎn)引自凱爾納 、 貝斯特 《后現(xiàn)代理論》第 165 頁 。 , ③ 在本文完成之后 ,筆者注意到了在當(dāng)代西方哲學(xué)中存在著一個(gè)

語) 了作為整體的意識(shí)世界和對(duì)象世界 , 因而為 “什
( being) 的問題和 么” 問題和 “怎么” 問題 、 “是” “做” ( doing) 的問題從邏輯上徹底脫鉤 , 為在一種全新的

思路上提出和求解實(shí)踐之最本己的問題 , 開辟了一

十分重要的分支 ,即專門以 “實(shí)踐” 行動(dòng)” 做” 、 “ 、 “ 等為對(duì)象的研 究領(lǐng)域 ,國內(nèi)過去介紹得不夠 ,其中的一些觀點(diǎn)跟本文的觀點(diǎn)頗 多不謀而合之處 。筆者擬對(duì)這些資源另文探討 。

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角度提出也可以從其他哲學(xué)角度提出 , 并不專屬實(shí) 踐哲學(xué) ,而 H 問題則只能從實(shí)踐哲學(xué)角度提出 , 是 一個(gè)專屬實(shí)踐哲學(xué)的問題 。由此我們不妨說 , 從前 的實(shí)踐哲學(xué)遺漏了自己最本己的問題 。 如此看來 ,實(shí)踐問題的叢集不僅包括各種各樣 的 W 問題 ,更包括其特有的 H 問題 , 或者說不僅包 括 “是” “應(yīng)該” 和 的問題, 更包括 “做” 的問題 。馬克 思說 “哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界 , 而問 : 題在于改變世界 。 ① 站在本文的立場(chǎng)上 , 這句話就 ” 可以讀解為 : 存在著兩類不同的哲學(xué)問題 , 一類是 “解釋世界” 的問題 , 即 “是” 的問題 , 另一類是 “改變 世界” 的問題 ,即 “做” 的問題 , 先前的哲學(xué)家們專注 于前者而忽視了后者 。當(dāng)然還有 “應(yīng)該” 的問題 , 我 們不妨稱之為 “規(guī)范世界” 的問題 。 “解釋世界” 就是給 “什么” 之類的問題以一個(gè) “是” 的解答“規(guī)范世界” ; 就是給 “為了什么” 之類的 問題以一個(gè) “應(yīng)該” 的判斷 。這兩者的共同之處在于 服從邏輯約束 , 追求某種自恰的觀念系統(tǒng) , 在這方 面 ,即使后現(xiàn)代主義也不愿自相矛盾 。與此不同 , “改變世界” 則是通過 “做” 去解決由 “做” 本身所彰顯 出來的 “怎么” 的問題 , 其根本特點(diǎn)在于這種問題及 其解決均蘊(yùn)涵著足夠復(fù)雜的邏輯異質(zhì)性 , 是任何一 種單一的觀念系統(tǒng)都無法涵蓋的 。把 “解釋世界” 作 為哲學(xué)問題去研究 , 就是在形上層面去揭示人類求 “是” 的機(jī)理 ; 把 “規(guī)范世界” 作為哲學(xué)問題去研究 ,就 是在形上層面去探討人類確定 “應(yīng)該” 的機(jī)制 。這兩 種研究 ,即使不在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行 ,對(duì)實(shí)踐問題的 解決也都是有益的 , 何況實(shí)踐問題的叢集中本身就 包含著這兩方面的問題 , 因此實(shí)踐哲學(xué)研究這些問 題更是無可厚非 。但是 ,無論如何 ,實(shí)踐哲學(xué)都不應(yīng) 遺漏實(shí)踐之最本己的問題 — — —“改變世界” 的問題 。 主張實(shí)踐哲學(xué)把 “改變世界” 作為哲學(xué)問題去研究 , 不是主張要實(shí)踐不要哲學(xué) , 也不是主張實(shí)踐哲學(xué)只 能研究形而下的具體問題 , 而是說應(yīng)把 “做” 的問題 提升到與 “是” 的問題和 “應(yīng)該” 的問題同等重要的程 度 ,進(jìn)而去發(fā)現(xiàn) “實(shí)踐之為實(shí)踐” 的本性與特點(diǎn) 。 歸結(jié)起來 ,實(shí)踐哲學(xué)要往前發(fā)展 ,一條可能的新 進(jìn)路就是 “做” 的進(jìn)路 、 “怎么” 的進(jìn)路 、 “改變世界” 的 進(jìn)路 。至于這條進(jìn)路的具體狀況 , 還有待我們進(jìn)一 步探討 ②。當(dāng)然 ,對(duì)實(shí)踐哲學(xué)來說 , 這條新進(jìn)路并不 是惟一的 ,它可能只是若干新進(jìn)路中的一條 ; 同時(shí) , 　 天津社會(huì)科學(xué) 　 2002 年第 6 期

這條進(jìn)路并不取代也不兼容先前各條進(jìn)路 , 它們之 間是差異互補(bǔ)的 ; 另外 ,這條新進(jìn)路只針對(duì)實(shí)踐哲學(xué) 而不針對(duì)哲學(xué)的整體 。
( 本文作者 : 徐長福 　 中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)

與中國現(xiàn)代化研究所副教授 、 哲學(xué)博士) 責(zé)任編輯 : 趙景來

① 《馬克思恩格斯選集》 1 卷 ,第 19 頁 。 第 ② 可參見拙著 《理論思維與工程思維》 上海人民出版社 2002 年 ,

版 《是 、 ; 應(yīng)該與做 —— — 對(duì)解釋世界 、 規(guī)范世界與改變世界諸問題 的形上離析》 《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》 , 2001 年第 10 期 。

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  本文關(guān)鍵詞：實(shí)踐哲學(xué)的若干進(jìn)路及其問題，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。