本文關(guān)鍵詞：范式的哲學(xué)價(jià)值與馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代維度，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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〔摘要〕“范式”原本是一個(gè)科學(xué)和科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的范疇，，后來(lái)被引入到了哲學(xué)領(lǐng)城，并得到廣泛的使用。但是，它仍有一些前提性問(wèn)題常要加以澄清。哲學(xué)范式的使用步及哲學(xué)有無(wú)定論的前提，并雷要借助于科學(xué)范式、神學(xué)范式來(lái)把握其特.01，進(jìn)而說(shuō)明其個(gè)體性與社會(huì)性特征，明確其內(nèi)容結(jié)構(gòu)。對(duì)馬克思主義哲學(xué)范式的運(yùn)用有不同的實(shí)際拉灑，使用時(shí)首先應(yīng)當(dāng)從語(yǔ)義上加以澄清，對(duì)馬克思主義哲學(xué)范式及其本質(zhì)的理解需要進(jìn)一步追問(wèn)馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)，也應(yīng)當(dāng)在與國(guó)內(nèi)外的各種非馬克思主義研究范式比較中定位，并能夠把握時(shí)代對(duì)馬克思主義哲學(xué)所提出的挑戰(zhàn)。在當(dāng)前的馬克思主義哲學(xué)研究范式中，有四個(gè)重要的維度雷要加強(qiáng)，這就是歷史維度、實(shí)踐維度、民族維度和個(gè)性維度.
　　【關(guān)鍵詞]范式哲學(xué)范式馬克思哲學(xué)革命
    從當(dāng)年庫(kù)恩以科學(xué)研究和科學(xué)革命的視角提出一“范式”和“范式革命”問(wèn)題至今，“范式”已經(jīng)成為。一個(gè)普遍的哲學(xué)范疇。它不僅廣泛用于哲學(xué)研究，而且也成為哲學(xué)自我反思的一種視角、思路和方法。當(dāng)前，大家都在呼喚馬克思主義哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換與更新，但對(duì)于什么是哲學(xué)范式以及應(yīng)當(dāng)如何恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用哲學(xué)范式，卻缺乏必要的前提性反思。這就使一個(gè)高度哲學(xué)性的問(wèn)題失去了最基本的哲學(xué)反思特性，無(wú)形中消解了哲學(xué)對(duì)話的有效前提，也妨礙著哲學(xué)研究的深化與發(fā)展。因此，我認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)從對(duì)科學(xué)范式與神學(xué)范式的比較中探討哲學(xué)范式的性質(zhì)和特點(diǎn)，把握其內(nèi)容結(jié)構(gòu)和功能限度，尤其在對(duì)馬克思哲學(xué)革命實(shí)質(zhì)的深度理解中探討馬克思主義哲學(xué)研究范式的內(nèi)涵與特點(diǎn)，并在與各種非馬克思主義哲學(xué)研究范式的比較中科學(xué)合理定位、自覺(jué)應(yīng)對(duì)時(shí)代挑戰(zhàn)，從歷史維度、實(shí)踐維度、民族維度和個(gè)性維度來(lái)加強(qiáng)當(dāng)前中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)研究。
　　談到范式，大家都會(huì)想到庫(kù)思(Thomas Samuel Kuhn, 1922-1996)所著的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》和《必要的張力》.我自己與晚年的庫(kù)恩徽授曾經(jīng)有過(guò)幾次書(shū)信往來(lái)。那是1996年2月，我在英國(guó)訪學(xué)并且編寫(xiě)《當(dāng)代英美著名哲學(xué)家學(xué)術(shù)自述》時(shí)，曾經(jīng)去信遨請(qǐng)庫(kù)思教授為中國(guó)學(xué)者抓寫(xiě)他的學(xué)術(shù)自述.當(dāng)時(shí)庫(kù)思教授給我回值說(shuō)，你的計(jì)劃看來(lái)是很有意義的，但我的年的和健康狀況不允許我為你撰稿了。于是我很快給他回了一封信，談到他的書(shū)和思想，包括他的《必要的張力》和他對(duì)范式的研究在中國(guó)所具有的極大形響，談到中國(guó)學(xué)者希望能夠進(jìn)一步了解他的學(xué)術(shù)思想等等，做了一番勸說(shuō)，希望他仍然能夠?yàn)橹袊?guó)讀者寫(xiě)一篇他的哲學(xué)自述。后來(lái)他給我回了一封短信說(shuō)，如果自己健康狀況能夠出人愈料地允許改普到足夠的地步。將嘗試給你寫(xiě)一點(diǎn)東西.我隨即回信表示感謝。不側(cè)的是二十多天后，庫(kù)愚教授的夫人給我寫(xiě)了一封信，說(shuō)是庫(kù)思教授已經(jīng)病重住院.將有幾個(gè)月無(wú)法工作，不得不謝絕所有新的寫(xiě)作遨請(qǐng)了。又過(guò)了三個(gè)月以后，我收到了互聯(lián)網(wǎng)上傳來(lái)的庫(kù)恩教技病故的消息，不由感到十分悲痛和遺位。大家知道.對(duì)范式和科學(xué)革命間粗的研究是庫(kù)思教授最為盆要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)之一。從當(dāng)時(shí)與庫(kù)思傲授的交往，聯(lián)想到我們今天討論的哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換問(wèn)胭，一方面感到范式問(wèn)皿的重要愈義.另一方面也感到還有一些前提性問(wèn)妞值得反思。
　　范式的哲學(xué)價(jià)值及其限度“范式”一詞緩初是從科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的角度提出的，有其特定的含義。如今，人們把“范式”由一個(gè)科學(xué)領(lǐng)域的概念提升為哲學(xué)概念，并在更加普遍性的意義上運(yùn)用到哲學(xué)研究之中。這當(dāng)然不是不可以的，但卻有必要對(duì)范式的哲學(xué)價(jià)值作一些前提性的分析，以澄清科學(xué)范式與哲學(xué)范式的相同、相異及其適用范圍。然而遺憾的是，現(xiàn)在大家都在使用“哲學(xué)范式”這個(gè)概念，但在實(shí)際研究中對(duì)什么是“范式”和“哲學(xué)范式”卻少有嚴(yán)肅的分析和澄清。所以，研究者對(duì)于什么是哲學(xué)范式的理解是很不一樣的，對(duì)范式的使用也是五花八門(mén)，常常是在同樣的概念下表達(dá)粉非常不同的內(nèi)容。這就提出了一種特殊的要，即籍要對(duì)哲學(xué)范式作些必要的前提性批判與反思。
　　對(duì)哲學(xué)范式的前提性追問(wèn)實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)工作者的一種自我追問(wèn)，意味著反思我們的哲學(xué)觀念、反省我們自己到底是如何在研究哲學(xué)問(wèn)題—包括用什么思路研究、用什么邏輯研究、用什么視野研究、用什么方法研究等等，意味著對(duì)我們的哲學(xué)研究進(jìn)行方法論意義上的自我反思與探索。這種探索與反思，有助于增強(qiáng)哲學(xué)研究的自覺(jué)性和嚴(yán)密性。從這樣的角度看，關(guān)于哲學(xué)范式至少有以下問(wèn)題需要加以追問(wèn)和思考。
　　第一，關(guān)于哲學(xué)范式與哲學(xué)有無(wú)定論的問(wèn)題。
　　武漢大學(xué)陳修齋教授曾經(jīng)提出過(guò)“哲學(xué)無(wú)定論”，認(rèn)為哲學(xué)的本性就是無(wú)定論，不僅對(duì)于哲學(xué)的定義無(wú)定論，對(duì)于哲學(xué)是否應(yīng)有或能有公認(rèn)定義問(wèn)題無(wú)定論，對(duì)于哲學(xué)所討論的許多問(wèn)題也都無(wú)定論。只有無(wú)定論的哲學(xué)問(wèn)題才是真正的哲學(xué)問(wèn)題，而真正的哲學(xué)問(wèn)題總是無(wú)定論的。。“哲學(xué)無(wú)定論”無(wú)疑有哲學(xué)史的發(fā)展作為支撐，也有當(dāng)前哲學(xué)的分立和對(duì)峙狀態(tài)可以作證。那么，哲學(xué)無(wú)定論與哲學(xué)范式是什么關(guān)系呢?無(wú)定論的哲學(xué)是否還有確定的哲學(xué)范式呢?如果沒(méi)有哲學(xué)范式，哲學(xué)又如何作為哲學(xué)而進(jìn)人到哲學(xué)家的視野，哲學(xué)以什么來(lái)區(qū)別于非哲學(xué)呢?
　　要把哲學(xué)與非哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，總還有一些與非哲學(xué)所不同的東西才能把哲學(xué)研究與非哲學(xué)研究區(qū)別開(kāi)來(lái)。有的人說(shuō)哲學(xué)可能就僅僅是一個(gè)“家族相似”，那么哲學(xué)中的不同家族之間是怎么既相互區(qū)別又相互溝通、形成“家族相似”的呢?哲學(xué)中的“家族相似”是什么意義上的“家族相似”呢?我認(rèn)為，哲學(xué)范式也許是確定性與非確定性的統(tǒng)一，對(duì)于特定的哲學(xué)家和哲學(xué)流派來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的定義和范式還是有的，是有其確定性的;而從歷史發(fā)展的角度和不同哲學(xué)流派的角度來(lái)看，哲學(xué)定義又有很大的差異性，哲學(xué)范式也具有不確定性。也許只有在確定性和不確定性的統(tǒng)一中，人們才能更好地理解哲學(xué)的無(wú)定論和有定論。
　　第二，關(guān)于哲學(xué)范式與科學(xué)范式的關(guān)系問(wèn)題。
　　由于范式這個(gè)概念原本是來(lái)自科學(xué)的，而科學(xué)面向有限世界，并且追求確定性，因此，科學(xué)研究需要具有嚴(yán)格規(guī)定性的范式，而且往往能夠被一些在特定范圍內(nèi)具有普適性的恰當(dāng)范式所統(tǒng)攝。一定的范式有一定的適用范圍，代表著一定的研究方式，并會(huì)相應(yīng)地形成一定的科學(xué)研究的傳統(tǒng)。運(yùn)用一定的研究范式意味著按照一定的方向、進(jìn)路、思路和方法來(lái)進(jìn)行研究，并得出新的發(fā)現(xiàn)。范式的使用范圍又是有限的，科學(xué)研究超出了一定的范圍和程度就會(huì)要求范式的轉(zhuǎn)換。范式的轉(zhuǎn)換有不同的層次與程度，范式的根本性轉(zhuǎn)換意味著一些根本性觀念的變化，會(huì)引起科學(xué)的革命，并由此而開(kāi)拓出新的研究領(lǐng)域和研究方法。這就是科學(xué)范式及其轉(zhuǎn)換的重要性。哲學(xué)研究有很多與科學(xué)研究相似的東西，也有一些根本性的不同。其關(guān)鍵之點(diǎn)就在于，哲學(xué)家們生活的是一個(gè)有限世界，但哲學(xué)研究所面對(duì)的是一個(gè)近乎無(wú)限的世界，因此，哲學(xué)家們總是立足于有限而探尋無(wú)限。為此，哲學(xué)研究所真正關(guān)注的對(duì)象世界是極限世界;哲學(xué)思維處于有限與無(wú)限的邊界，是一種極限思維。相應(yīng)地，與科學(xué)范式相比，哲學(xué)范疇必然具有更大的抽象性、普遍性和開(kāi)放性，我把哲學(xué)的這種特性叫做致極性，即立足有限，指向有限，趨于極限。
　　哲學(xué)的任務(wù)在于探索人類(lèi)在知識(shí)、精神與實(shí)踐方面所達(dá)到的極限并尋求突破極限，哲學(xué)思維范式應(yīng)當(dāng)能夠幫助哲學(xué)家走向極限和超越極限。要履行這樣的功能，哲學(xué)范疇?wèi)?yīng)當(dāng)有與科學(xué)范疇不一樣的特性。
　　如果說(shuō)科學(xué)范式強(qiáng)調(diào)的是確定性，那么，哲學(xué)研究的范式就一定既要具有確定性和有限性的特征，又要具有非確定性和開(kāi)放性的特征，才能為哲學(xué)研究工作者走向極限和突破極限提供幫助。這也許是哲學(xué)范式區(qū)別于科學(xué)范式的最基本之點(diǎn)。
　　第三，關(guān)于哲學(xué)范式與神學(xué)范式的關(guān)系問(wèn)題。通常認(rèn)為，哲學(xué)處于神學(xué)與科學(xué)之間，因此，對(duì)哲學(xué)O陳修裔:《關(guān)于哲學(xué)本性的思考》，旅《武僅大學(xué)學(xué)報(bào)》.1988(2).今哲學(xué)關(guān)注范式的研究也有必要借助于神學(xué)范式來(lái)加以探討。神學(xué)是有非常強(qiáng)烈的范式的。神學(xué)范式的最大特點(diǎn)就在于它是以非常強(qiáng)烈的信仰作為前提的。對(duì)于信仰主義者來(lái)說(shuō)，我理解是因?yàn)槲倚叛�。無(wú)條件地相信有一個(gè)無(wú)所不在、無(wú)所不知的萬(wàn)能的和無(wú)限的上帝，是神學(xué)家們思考任何問(wèn)題的必然前提。而哲學(xué)是人類(lèi)理性思維的最集中表現(xiàn)，它承認(rèn)信仰的作用，但始終把信仰置于理性的統(tǒng)攝之下。對(duì)于理性主義者來(lái)說(shuō)，我信仰是因?yàn)槲依斫�。那么，沒(méi)有了至上的信仰，哲學(xué)又如何去趨向于無(wú)限呢?其實(shí)，至上的上帝也是需要哲學(xué)的論證的，這就是為什么中世紀(jì)的神學(xué)家們力圖對(duì)上帝的存在作出哲學(xué)的本體論證明。在看來(lái)似乎滑稽的論證中，我們既可以看出哲學(xué)與神學(xué)的差距，也可以找到它們之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。相對(duì)于神學(xué)范式而言，哲學(xué)不僅要有信念與信仰，也要有理性和理解，并用理性作為信念的最根本基礎(chǔ)和前提。
　　第四，關(guān)于哲學(xué)范式的個(gè)體性與群體性的關(guān)系問(wèn)題。哲學(xué)范式到底是專(zhuān)屬于個(gè)體的還是也屬于群體或者說(shuō)是學(xué)術(shù)研究的共同體的?這涉及范式的普遍性與特殊性問(wèn)題。如果我們承認(rèn)哲學(xué)無(wú)定論，也許我們就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，哲學(xué)范式總體上來(lái)看是屬于個(gè)體的，是高度個(gè)性化的。這也許是哲學(xué)范式與科學(xué)范式的重大差異之一。科學(xué)共同體需要一個(gè)共同的范式，來(lái)規(guī)范大家研究的范圍、方向與方式。有科學(xué)范式為科學(xué)研究共同體的所有成員所共有和共同遵循，才能成為科學(xué)共同體。正是因?yàn)榭茖W(xué)范式的作用很大，所以不同的科學(xué)共同體之間確實(shí)存在著不同的研究范式是否可以通約的問(wèn)題。但是，哲學(xué)本身是高強(qiáng)度的愛(ài)智慧活動(dòng)，靠的是思想的創(chuàng)造與操作，是一種高度個(gè)性化的研究，因此，哲學(xué)范式也是高度個(gè)性化的。不同哲學(xué)流派之間的差別，從根本上說(shuō)是哲學(xué)觀念的差別。從宏觀的角度來(lái)看，在20世紀(jì)世界哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，人本主義者不承認(rèn)科學(xué)主義流派，認(rèn)為他們不過(guò)是言語(yǔ)與邏輯技術(shù);科學(xué)主義者也根本不承認(rèn)人本主義者，認(rèn)為他們不過(guò)是情感宣泄。他們彼此甚至根本不把對(duì)方看作是哲學(xué)。
　　他們之間的差別，本質(zhì)上是哲學(xué)觀念的區(qū)別，其間的溝通可能性很小。從微觀的角度來(lái)看，同樣的范疇不同的人們也會(huì)有非常不同的理解與運(yùn)用。在哲學(xué)研究中，哲學(xué)觀和哲學(xué)本身是合為一體的，哲學(xué)史和哲學(xué)理論是合為一體的，于是很難有超越具體問(wèn)題的哲學(xué)范式。也許，對(duì)于哲學(xué)范式的普適性追尋一定要建立在對(duì)哲學(xué)范式的個(gè)性化理解基礎(chǔ)之上，才能獲得真實(shí)意義，也只有在這樣的意義上，才能更好地促進(jìn)人類(lèi)哲學(xué)思維發(fā)展進(jìn)程中的“家族相似”與內(nèi)在互動(dòng)。
　　第五，關(guān)于哲學(xué)范式的內(nèi)容結(jié)構(gòu)問(wèn)題。究其內(nèi)容而言，哲學(xué)范式與科學(xué)范式和神學(xué)范式也有很大不同。科學(xué)范式在很大的成分上是理性依托于知識(shí)，神學(xué)范式在很大的成分上是理性依托于信仰。
　　而哲學(xué)范式則需要多種內(nèi)容的有機(jī)整合，既需要知識(shí)，也需要理性，也需要價(jià)值，也需要信念，也需要方法，等等。那么，這諸多的要素何以構(gòu)成一個(gè)個(gè)比較完整意義上的哲學(xué)范式呢?我覺(jué)得最基礎(chǔ)的是個(gè)人的生命體驗(yàn)，這是哲學(xué)理解的基礎(chǔ)，也是哲學(xué)范式的基礎(chǔ)。在我看來(lái)，一個(gè)真正哲學(xué)家的畢生精力與成就就是在為自己塑造一種具有獨(dú)特內(nèi)涵的哲學(xué)觀念、哲學(xué)范式和哲學(xué)體系，并由此而走出一條個(gè)性化的哲學(xué)研究道路。用一個(gè)不那么準(zhǔn)確的比喻:哲學(xué)家創(chuàng)制個(gè)性化的哲學(xué)體系，好比蠶用畢生的精力織繭，當(dāng)繭子織好了的時(shí)候，蠶的生命看來(lái)也就完結(jié)了。蠶的生命價(jià)值還在于要變成蛹和蛾并咬破繭去產(chǎn)卵，去繁衍后代以延續(xù)生命。受到有限生命周期的制約，哲學(xué)家的個(gè)體學(xué)術(shù)建樹(shù)總是有限的。哲學(xué)家優(yōu)秀與否及其程度，不僅要看他在有生之年是否能夠有所建樹(shù)，還要看他是否能夠?qū)崿F(xiàn)自我超越。哲學(xué)家的自我超越總是有限的，而哲學(xué)生命的真正延續(xù)則要看哲學(xué)家是否能夠構(gòu)建起一種具有開(kāi)放性的哲學(xué)范疇和研究體系，并通過(guò)他人的繼續(xù)努力而使自己的哲學(xué)研究得以延續(xù)。
　　綜上所述，哲學(xué)研究是不能沒(méi)有研究范式的，范式就是哲學(xué)研究工作者的認(rèn)知定勢(shì)和思維模式。但是，哲學(xué)范式不是萬(wàn)能的，而是有其有限性或者限度的。例如，對(duì)范式的運(yùn)用常常有可能會(huì)把個(gè)性化的東西普遍化，把暫時(shí)性的東西永恒化，把特殊性的東西普適化，把多樣性的東西單一化，從而使得研究活動(dòng)走向片面和1化。對(duì)此，我們應(yīng)有足夠的苦覺(jué)。
　　二、馬克思主義哲學(xué)研究范式的內(nèi)涵與特點(diǎn)馬克思主義哲學(xué)研究也是需要一定的范式的。對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的研究范式，也有幾個(gè)前提性的問(wèn)題值得討論。
　　(一)什么是馬克思主義哲學(xué)的研究范式首先，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的研究范式可能會(huì)有不同的理解和使用方式:一是指馬克思在當(dāng)年研究哲學(xué)問(wèn)題所用的范式;二是馬克思所主張的馬克思主義的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法;三是馬克思主義作為一種思想理論和方法所包含的研究范式;四是我們研究馬克思主義哲學(xué)時(shí)所用的范式，等等。正如我們今天不得不注意把“馬克思哲學(xué)”和“馬克思主義哲學(xué)”多少有所區(qū)分一樣，我們也不得不把本來(lái)意義上的馬克思和我們所理解的馬克思區(qū)別開(kāi)來(lái)，并在此前提下開(kāi)展了一場(chǎng)“回到馬克思”(Return toKarl Marx)的思想運(yùn)動(dòng)。我們一方面希望能夠盡可能地領(lǐng)會(huì)和接近馬克思當(dāng)年研究和解讀當(dāng)時(shí)的哲學(xué)問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題的研究思路和方法，而另一方面又不得不承認(rèn)我們的任何接近也都僅僅具有文本學(xué)和解釋學(xué)的意義，我們所能夠達(dá)到的永遠(yuǎn)也只是我們心中的馬克思和馬克思主義。
　　其次，具體到什么是“馬克思主義”哲學(xué)的研究范式?這更是一個(gè)非常讓人困惑的一個(gè)范式，一個(gè)概念。馬克思主義是一個(gè)非常大的領(lǐng)域，或者是一個(gè)問(wèn)題群，有很多不同的國(guó)度與流派，中國(guó)的、蘇聯(lián)的、古巴的、越南的等等，在朝鮮有金日成的主體思想也被認(rèn)為是朝鮮式的馬克思主義。如果把馬克思主義看作一個(gè)總稱(chēng)，其中又包含著很多的國(guó)別與流派，它們之間對(duì)馬克思主義的理解有很大的區(qū)別，要談它們的研究范式，一定要聯(lián)系到它們的具體社會(huì)歷史文化內(nèi)涵才能準(zhǔn)確把握。
　　如此說(shuō)來(lái)，所謂馬克思主義哲學(xué)的研究范式，比較準(zhǔn)確而又恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法可能是指我們?cè)谘芯狂R克思主義哲學(xué)問(wèn)題時(shí)所使用的范式。由此我們首先確立了馬克思主義學(xué)科作為一個(gè)理論，作為一個(gè)問(wèn)題群，然后你去研究它的某一個(gè)問(wèn)題。這樣你就必須明確你的主體身份:你是在研究馬克思主義，而不是在替馬克思說(shuō)話。換句話說(shuō)，我們研究馬克思主義哲學(xué)的人，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真反思的一個(gè)重要的前提性問(wèn)題是，我們有多大的權(quán)力以馬克思的名義說(shuō)話?我們千萬(wàn)不要以為自己就當(dāng)然地可以以馬克思的名義說(shuō)話，好像我們所說(shuō)的就都是真理。我認(rèn)為我們對(duì)此必須非常懊重，應(yīng)當(dāng)有一種謙卑的態(tài)度，以防誤解了馬克思，并由此而誤導(dǎo)了別人對(duì)馬克思的理解。
　　(二)馬克思的哲學(xué)范式與前馬克忍哲學(xué)范式之間所發(fā)生的革命性變革到底何在馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”①此話后又被刻在了馬克思的墓砷上。我是主張回到馬克思的“墓志銘”的。原因在于，實(shí)踐性是馬克思哲學(xué)區(qū)別于和超越于歷史上和現(xiàn)實(shí)中的其他任何哲學(xué)的最本質(zhì)之點(diǎn)。從實(shí)踐角度考察歷史與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，解決理論與實(shí)際困惑，構(gòu)建現(xiàn)實(shí)與未來(lái)理想社會(huì)，這是馬克思主義哲學(xué)的基本宗旨，也是根本方法。正是在實(shí)踐性的基礎(chǔ)上，馬克思主義哲學(xué)超越了傳統(tǒng)的唯物主義與唯心主義的爭(zhēng)論，使唯物主義與辯證法內(nèi)在結(jié)合起來(lái)，并在社會(huì)歷史領(lǐng)域引發(fā)了革命性變革。馬克思的本體論批判與現(xiàn)代性批判展示出特殊的內(nèi)在一致性，勾勒出社會(huì)發(fā)展的基本價(jià)值取向，指出了人類(lèi)文明發(fā)展的基本方向，為人的社會(huì)解放和自由全面發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。在新的時(shí)代條件下，堅(jiān)持實(shí)踐論研究范式，對(duì)于深度理解和把握馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展具有極為重要的意義。
　　(三)馬克思哲學(xué)研究范式與其他非馬克忍主義研究范式的關(guān)系馬克思主義哲學(xué)是在與各種形式的非馬克思主義哲學(xué)的對(duì)話、交流與互動(dòng)中不斷發(fā)展起來(lái)的。這里所說(shuō)的“非馬克思主義”，不是從反馬克思主義的意義上使用的，也不是從否定意義上提出的，而是從不同的研究傳統(tǒng)與流派的角度提出的。應(yīng)該說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)與非馬克思主義哲學(xué)如中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)之間的差異，主要體現(xiàn)在研究觀念和研究范式的差異。(學(xué)術(shù)月刊》2007年第4期、第5期連載了林安梧、歐陽(yáng)康、鄧曉芒、郭齊勇四位分別來(lái)自中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者就跨哲學(xué)溝通與哲學(xué)發(fā)展問(wèn)題開(kāi)展的對(duì)話m，它引出了很多值得深人思考的話題。例如，中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題，中、西、馬哲學(xué)對(duì)話的前提、基礎(chǔ)和可能性問(wèn)題，如何看待西方的本質(zhì)主義及其當(dāng)代價(jià)值問(wèn)題，等等。馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展無(wú)疑需要大力吸收來(lái)自各個(gè)學(xué)科的思想資源，作為馬克思主義哲學(xué)工作者，有一個(gè)如何定位這種對(duì)話和在對(duì)話中的角色定位問(wèn)題。過(guò)去馬克思主義哲學(xué)長(zhǎng)期處于自我獨(dú)薄的地位，近年來(lái)隨著情況的變化又有了某些被邊緣化的感覺(jué)。如何以平等和開(kāi)放的心態(tài)積極參與當(dāng)代《馬克思思格斯選集》，第1卷，第s1頁(yè)，北京，人民出版社，1995.林安格、歐陽(yáng)康、鄧曉芒、郭齊勇:《中國(guó)哲學(xué)的未來(lái):中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的交流與互動(dòng))(上)、(下)，暇《學(xué)術(shù)月刊》,2007(4),(5).令哲學(xué)關(guān)注中國(guó)與世界的哲學(xué)對(duì)話，在哲學(xué)觀與哲學(xué)方法論的層面加強(qiáng)與其他各種哲學(xué)的交流與互動(dòng)，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展無(wú)疑具有極為重要的意義。
　　(四)當(dāng)今中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的研究范式與國(guó)外馬克思主義研究范式的關(guān)系馬克思主義哲學(xué)研究是一種世界性的思想運(yùn)動(dòng)，除了中國(guó)以外，在西方發(fā)達(dá)國(guó)家和其他社會(huì)主義國(guó)家也在以各自的方式進(jìn)行著研究。因此，理解他們的研究范式，加強(qiáng)與他們的哲學(xué)對(duì)話，也具有非常重要和積極的意義。近年來(lái)，筆者除了與英美發(fā)達(dá)國(guó)家的馬克思主義者開(kāi)展過(guò)積極而有成效的對(duì)話外，還先后去了古巴、越南和朝鮮等國(guó)，與那里的馬克思主義學(xué)者開(kāi)展過(guò)一些真誠(chéng)而又坦率的對(duì)話，一方面感到彼此之間有很多共同的話題和關(guān)注點(diǎn)·，另一方面又感到彼此之間在如何看待馬克思主義的歷史發(fā)展、當(dāng)代問(wèn)題與未來(lái)走向，如何理解馬克思主義的核心、靈魂與精髓等一些基本問(wèn)題上還是存在著很大的差距。甚至對(duì)選擇哪些文本作為解讀馬克思主義哲學(xué)的基本文獻(xiàn)方面也有諸多不同。例如，馬克思的(1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》在中國(guó)首次出版是1979年，在越南首次出版則是60年代初，但是中國(guó)學(xué)者把該“手稿”看作是全面理解馬克思主義的最重要文獻(xiàn)之一，而越南的學(xué)者至今也沒(méi)有像中國(guó)學(xué)者這樣來(lái)讀這篇“手稿”，更沒(méi)有讀出那么多東西。
　　另外，人學(xué)研究在中國(guó)還是一個(gè)方興未艾的領(lǐng)域，而越南共產(chǎn)黨和越南政府撥巨資支持人學(xué)研究至今已有二十多年的歷史。。這些都表明，加強(qiáng)與各種類(lèi)型的社會(huì)主義和馬克思主義研究的交流與對(duì)話不僅是有益的，也是必需的。
　　(五)如何應(yīng)對(duì)當(dāng)今哲學(xué)研究對(duì)馬克思主義哲學(xué)范式提出的挑戰(zhàn)比較馬克思的時(shí)代，當(dāng)代中國(guó)的思想狀況和社會(huì)實(shí)際都已發(fā)生了翻天覆地的變化。對(duì)象的變化，必然要求研究方式的變化，并在研究的范式方面表現(xiàn)出來(lái)。改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)研究走向了開(kāi)放，在與多種哲學(xué)流派與思潮的并存與競(jìng)爭(zhēng)中發(fā)揮作用。總體上看，馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)今中國(guó)仍然是指導(dǎo)思想的主要內(nèi)容，但在社會(huì)上卻存在著被邊緣化的情況，論壇哲學(xué)、講壇哲學(xué)和政壇哲學(xué)之間的距離在拉大，一些民眾對(duì)于馬克思主義存有多方面的誤解。這就表明，馬克思主義哲學(xué)與社會(huì)和民眾的哲學(xué)需求之間還是存在著較大的距離。它要求我們反思當(dāng)前的哲學(xué)發(fā)展，增強(qiáng)馬克思主義哲學(xué)的理論魅力、說(shuō)服力和感召力。
　　三、深化馬克思主義哲學(xué)研究的四個(gè)維度在當(dāng)前中國(guó)學(xué)者對(duì)于馬克思主義哲學(xué)范式的研究中，有一種傾向值得重視，這就是簡(jiǎn)單地把當(dāng)前中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)研究范式劃分為幾種類(lèi)型或模式，然后對(duì)其加以評(píng)價(jià)，并直接從中作出選擇或取舍。這種分法直觀地看起來(lái)好像是有助于人們把握哲學(xué)范式，實(shí)際上蘊(yùn)藏著一種危險(xiǎn)，就是把非常復(fù)雜和多樣的哲學(xué)研究范式模式化并進(jìn)而簡(jiǎn)單化。哲學(xué)研究范式由于其復(fù)雜性而必然具有多樣性，難以簡(jiǎn)單地加以分類(lèi)。如果硬要把復(fù)雜的哲學(xué)范式簡(jiǎn)單化，必須去除它們之間的差異，舍棄它們各自的豐富內(nèi)涵與個(gè)性，由此就有可能使之變得單一、干癟和僵死，損傷其生命力與活力�；叵氘�(dāng)年中國(guó)關(guān)于實(shí)踐唯物主義的討論，本來(lái)具有重大的理論與實(shí)踐意義，引起了非常廣泛的關(guān)注與贊同，但正是由于實(shí)踐本體論、實(shí)踐一元論等似是而非的命題的介人而引發(fā)歧義，導(dǎo)致討論的扭曲與變形，進(jìn)而導(dǎo)致實(shí)踐唯物主義研究本身的停滯甚至夭折。這樣的遺憾為其他研究提供了前車(chē)之鑒。
　　

[正文圖表略.]

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