本文關(guān)鍵詞：試論戴震的語(yǔ)言哲學(xué)思想，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

【吳根友】試論戴震的語(yǔ)言哲學(xué)思想

20世紀(jì)戴震與乾嘉學(xué)術(shù)思想研究取得了豐碩的成果，但能夠從語(yǔ)言哲學(xué)的角度研究戴震哲學(xué)的論者還屬于少數(shù)。李開(kāi)先生在《戴震評(píng)傳》中開(kāi)始了這一研究，但并未由此看到這種語(yǔ)言哲學(xué)的出現(xiàn)對(duì)于整個(gè)清代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向意義。本文則從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的角度，著重考察以戴震為代表的乾嘉學(xué)者從語(yǔ)言學(xué)角度來(lái)思考哲學(xué)問(wèn)題，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)的新轉(zhuǎn)向，形成了不同于宋明理學(xué)，甚至也不同于清初哲學(xué)形態(tài)的人文實(shí)證主義哲學(xué)思考方式。這一新哲學(xué)思考方式使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)初步具備了前所未有的明晰性。在追求先秦儒家經(jīng)典原意的歷史還原主義的旗幟下，展開(kāi)了對(duì)先秦儒家經(jīng)典，進(jìn)而擴(kuò)大到對(duì)先秦諸子典籍的文本考察，對(duì)于重新認(rèn)識(shí)先秦經(jīng)典的思想產(chǎn)生了巨大的影響。這一哲學(xué)運(yùn)動(dòng)雖然并沒(méi)有帶來(lái)19世紀(jì)后半葉中國(guó)哲學(xué)形態(tài)的新變化，但由這一實(shí)證哲學(xué)精神所培養(yǎng)起來(lái)的“求真”“求實(shí)”精神，為中國(guó)人培養(yǎng)近代的科學(xué)精神提供了自己的文化土壤。其中，以戴震為代表的哲學(xué)家，還為新倫理學(xué)的建設(shè)提供了思想的資源。當(dāng)然，由于這一哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向是以對(duì)先秦儒家經(jīng)典研究為起點(diǎn)的，而且其理論目標(biāo)帶有鮮明的復(fù)古主義傾向（盡管戴震本人是托古言志），因此，其理論上的自身矛盾及其局限性也是顯而易見(jiàn)的。語(yǔ)言雖然能夠通向道，但畢竟不是道本身。經(jīng)典中蘊(yùn)含的思想雖然可以通過(guò)語(yǔ)言來(lái)把握，但對(duì)經(jīng)典中的思想研究也不完全是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，其中還應(yīng)該有言說(shuō)者的背景、說(shuō)話(huà)意圖等非語(yǔ)言因素的影響。盡管戴震的理想是通過(guò)語(yǔ)言、制度、名物、訓(xùn)詁的綜合研究來(lái)把握經(jīng)典的原意，但即使如此，人文學(xué)的研究還有超越這些實(shí)證方法之外的東西。而戴震本人對(duì)儒家經(jīng)典中理、天道、道、性、命、仁義禮智、誠(chéng)、權(quán)等概念的定義，也并非如自然科學(xué)那樣，具有絕對(duì)的確定性，恰恰相反，這些解釋在很大程度上表達(dá)了戴震本人的理解，并不具有他自己所想象的那樣的客觀性。所以，我們看到以戴震為代表的乾嘉學(xué)者所開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向并未完全取代其他哲學(xué)家的思考，其中，以章學(xué)誠(chéng)為代表的歷史文化學(xué)派對(duì)戴震及其學(xué)派批評(píng)，在很多方面都是相當(dāng)中肯的。由于本文的主題所限，此處我暫不討論章學(xué)誠(chéng)的歷史哲學(xué)及其對(duì)戴震的批評(píng)。[1]

不過(guò)，我們應(yīng)當(dāng)特別重視戴震在中國(guó)哲學(xué)史上的突出貢獻(xiàn)。在《孟子字義疏證》一書(shū)中，戴震對(duì)自己所討論的理、分理、天道、性、才、道、仁義禮智、誠(chéng)、權(quán)以及善、欲、私等概念和無(wú)欲與無(wú)私一對(duì)范疇皆有明確的定義，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在思維的明晰性方面上升到一個(gè)新的臺(tái)階。中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)言哲學(xué)主要包括“名實(shí)之辯”、“言意之辯”兩大部分內(nèi)容。在乾嘉考據(jù)學(xué)時(shí)代，中國(guó)的語(yǔ)言哲學(xué)又有新的發(fā)展，其綱領(lǐng)性的表述就是戴震提出的“由字以通其詞，由詞以通其道”的言能通意的“階梯式”言意觀。在這一綱領(lǐng)性的表述中，“字”具有現(xiàn)代漢語(yǔ)中所說(shuō)的字（詞素）和詞語(yǔ)兩層意思。詞，又作辭，即是現(xiàn)代漢語(yǔ)中的言語(yǔ)。而戴震本人的語(yǔ)言哲學(xué)思想可以包括四個(gè)部分：第一，名實(shí)之辯，第二，通過(guò)句法分析達(dá)到對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)命題的重新解釋?zhuān)坏谌�，通過(guò)句子和經(jīng)典文本的語(yǔ)言脈絡(luò)分析達(dá)到對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的還原性解釋?zhuān)坏谒模谘阅苓_(dá)意的基本哲學(xué)立場(chǎng)上的所闡述的字→詞→道的 “階梯式”言意觀。這種語(yǔ)言哲學(xué)與20世紀(jì)西方世界興起的語(yǔ)言哲學(xué)“以拒斥形而上學(xué)”為己任的目標(biāo)非常的不同。[2]不僅如此，戴震的語(yǔ)言哲學(xué)思想還有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷。他以孟子“辟楊墨”，挽救世道人心自況，說(shuō)道：“孟子辯楊、墨；后世習(xí)聞楊、墨、老、莊、佛之言，且以其言汩亂孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。茍吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是對(duì)古圣人賢人而自負(fù)其學(xué)，對(duì)天下后世之仁人而自遠(yuǎn)于仁也�！� [3]這也是以戴震為代表的18世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)家們與20世紀(jì)英美語(yǔ)言哲學(xué)家們的另一個(gè)不同之處。

一、“指其實(shí)體實(shí)事之名”與“稱(chēng)夫純美精好之名”——戴震對(duì)名的分類(lèi)

戴震將名分為兩大類(lèi)，一為“指其實(shí)體實(shí)事之名”，二為“稱(chēng)夫純美精好之名”。他說(shuō)：“學(xué)者體會(huì)古賢圣之言，宜先辨其字之虛實(shí)。今人謂之‘字’，古人謂‘名’，《儀禮》云‘百名以上書(shū)于策，不及百名書(shū)于方’，《周禮》云‘諭書(shū)名，聽(tīng)聲音’是也。以字定名，有指其實(shí)體實(shí)事之名，有稱(chēng)夫純美精好之名也。曰‘道’，曰‘性’，曰‘言’，曰‘行’，指其實(shí)體實(shí)

事之名也；曰‘圣’，曰‘賢’，稱(chēng)夫純美精好之名也。曰‘道’曰‘性’，亦指其實(shí)體實(shí)事之名也。道有天道人道：天道，陰陽(yáng)五行是也；人道，人倫日用是也。曰善曰理，亦稱(chēng)夫純美精好之名也。曰中曰命，在形象，在言語(yǔ)，指其實(shí)體實(shí)事之名也；在心思之審察，能見(jiàn)于不可易不可逾，亦稱(chēng)夫純美精好之名也。” [4]

所謂“實(shí)體實(shí)事”之名，即是描述客觀對(duì)象的名稱(chēng)與概念，不含價(jià)值判斷。而“稱(chēng)夫純美精好”之名，，是指一種價(jià)值的稱(chēng)謂，包含了價(jià)值的判斷，是一種規(guī)范性的詞匯。但是，由于天地之大德表現(xiàn)在生生不息的過(guò)程之中，所以，用來(lái)描述這一最根本性的實(shí)體實(shí)事時(shí)，

也暗含

天地之氣化，流行不已，生生不息，其實(shí)體實(shí)事即純美精好，人倫日用，其自然不失即純美精好。生于陸者入水而死，生于水者離水而死，生于南者習(xí)于溫而不耐寒，生于北者習(xí)于寒而不耐溫。此資之以為養(yǎng)者，彼受之以害生。‘天地之大德曰生’，物之不生而以殺者，豈天地之失德哉？故語(yǔ)于天地，實(shí)體即美好，不必分言也，《易》曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’是也。[5]

這樣，事實(shí)與價(jià)值，是與應(yīng)當(dāng)之間的內(nèi)在聯(lián)系性，由此而得以確立起來(lái)。凡符合天道自然而無(wú)偏失的人倫行為，因此也獲得了正面的價(jià)值意義。只是人倫的行為與天道自然的行為還不完全一樣，人道必須通過(guò)仁禮義的價(jià)值引導(dǎo)與規(guī)范，即通過(guò)“修道以仁”，

“圣人修之以為教”

而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友“五達(dá)道”，亦必須通過(guò)“智仁勇以行之，而后歸于純美精好。” [6]

在戴震的思想中，用來(lái)描述“實(shí)體實(shí)事”的概念與用來(lái)表達(dá)倫理與價(jià)值的規(guī)范概念，這二者之間是有所分別的，但在天道自然的層面，兩者卻又可以合而為一。所以，戴震說(shuō)：“善者，稱(chēng)其美好之名，性者，指其實(shí)體之名；在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其實(shí)體之美好，非別有美好以增飾之也�！� [7]在《孟子字義疏證·道》篇，“純美精好之名”又改成“純粹中正之名”：“曰‘性’曰‘道’，指其實(shí)體實(shí)事之名；曰仁，曰禮、曰義，稱(chēng)其純粹中正之名�！� “善者，稱(chēng)其純粹中正之名；性，指其實(shí)體實(shí)事之名�！� [8]

戴震之所以將描述“實(shí)體實(shí)事”與指稱(chēng)“純粹中正”兩類(lèi)名稱(chēng)分開(kāi)，與他對(duì)世界的整體看法有關(guān)。他將世界分成物與則兩大部分：“物者，指其實(shí)體實(shí)事之名；則者，稱(chēng)其純粹中正之名。實(shí)體實(shí)事，罔非自然而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣。自然之極則是謂理，宋儒借階于釋氏，是故失之也�！� [9]

通過(guò)對(duì)物與則的區(qū)分，戴震把客觀世界與人對(duì)客觀世界內(nèi)部蘊(yùn)涵的規(guī)律的認(rèn)識(shí)這兩者區(qū)別開(kāi)來(lái)了，從而在樸素的唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)立場(chǎng)上，對(duì)先驗(yàn)的客觀唯心主義思想進(jìn)行了批判與解構(gòu)，從而在肯定人的感性生活的基礎(chǔ)上重新肯定道德原則的神圣性，并表達(dá)了這樣一種新的社會(huì)理想：通過(guò)神圣而合理的道德原則使人實(shí)現(xiàn)自然之極致。

二、“之謂”與“謂之”的差異——戴震語(yǔ)言哲學(xué)中的句法分析

在討論何者為“道”的哲學(xué)形上學(xué)問(wèn)題時(shí)，戴震首次引入語(yǔ)言學(xué)的分析方法，通過(guò)對(duì)古代漢語(yǔ)中兩種謂語(yǔ)動(dòng)詞“之謂”與“謂之”在句子中的作用不同的分析，重新闡釋了古典哲學(xué)眾多命題的意義�！兑讉鳌分杏小靶味险咧^之道，形而下者謂之器”這一著名的哲學(xué)命題。程子對(duì)此兩句話(huà)的解釋是：“惟此語(yǔ)截得上下最分明，元來(lái)止此是道，要在人默而識(shí)之�！敝熳訉�(duì)此兩句話(huà)的解釋是：“陰陽(yáng)，氣也，形而下者也；所以一陰一陽(yáng)者，理也，形而上者，道即理之謂也�！背�、朱的解釋可以說(shuō)是一種哲學(xué)的解釋?zhuān)磸淖约旱恼軐W(xué)體系出發(fā)對(duì)古典的哲學(xué)命題給出新的解釋。戴震從自己的“氣化即道”的唯氣論哲學(xué)體系出發(fā)，不同意程子、朱子的解釋。然而在他所處的時(shí)代，程、朱的哲學(xué)是官方哲學(xué)，不容置疑。戴震不能直接說(shuō)他們講錯(cuò)了，而是借助語(yǔ)言的分析，以說(shuō)理的方式來(lái)重新解釋傳統(tǒng)哲學(xué)中的核心概念——道，從而為自己的“道論”思想尋找經(jīng)典的與語(yǔ)言學(xué)的支持。他說(shuō)：“氣化之于品物，則形而上

下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂�！兑住酚钟兄唬骸⑻熘�，曰陰與陽(yáng)�！迸e陰陽(yáng)，不聞辨別所以陰陽(yáng)而始可當(dāng)?shù)乐Q(chēng)，豈圣人立言皆辭不備哉？??古人言辭，‘之謂’‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱(chēng)解下，如《中庸》‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》‘一陰一陽(yáng)之謂道’，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽(yáng)之謂也。凡曰‘謂之’者，以下所稱(chēng)之名辨上之實(shí)，如《中庸》‘自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教’，此非為性教言之，以性教區(qū)別‘自誠(chéng)明’‘自明誠(chéng)’二者耳�！兑住贰味险咧^之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳�！� [10]

為了更清楚地理解戴震的語(yǔ)言分析，我們用現(xiàn)代人的思維對(duì)戴震的說(shuō)法作進(jìn)一步的解釋。第一，戴震在此運(yùn)用的是全稱(chēng)判斷“凡曰‘之謂’”，“凡曰‘謂之’”，可以放在演繹推理的范疇之內(nèi)。第二，“凡曰‘之謂’，以上所稱(chēng)解下”，意思是說(shuō)作為謂語(yǔ)動(dòng)詞的“之謂”在句子中的作用是：謂語(yǔ)之前的主語(yǔ)是用來(lái)規(guī)定謂語(yǔ)后面賓語(yǔ)的意涵的，這種句式“A之謂B”，“Y之謂X”，可以等值的替換成“B也者A之謂也”，“Y也者X之謂也”的判斷句。因而可以看作是一種用A定義B，用X定義Y的定義句式。第三，“凡曰‘謂之’者，以下所稱(chēng)之名辨上之實(shí)”，意思是說(shuō)作為謂語(yǔ)動(dòng)詞的“謂之”在句子的作用是：謂語(yǔ)之后的賓語(yǔ)是用來(lái)辨別謂語(yǔ)之前主語(yǔ)的，并不是對(duì)主語(yǔ)進(jìn)行定義，這種句式“Y謂之X，A謂之B”，并不是要說(shuō)明X、B究竟是何意或何物，而只是要辨別X、B二者之間的不同而已。第四，依照戴震自己的語(yǔ)言分析邏輯，我們可以看到，

“之謂”句式通過(guò)主語(yǔ)與賓語(yǔ)位置的變換可以

除了在《緒言》（上）篇論道的文字中有同樣的表述之外，現(xiàn)存《戴震全集》中還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)其他地方也有類(lèi)似的句法分析。戴震在此處所說(shuō)“古人言辭，‘之謂’‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱(chēng)解下，??凡曰‘謂之’者，以下所稱(chēng)之名辨上之實(shí)”的說(shuō)法，究竟是得之于語(yǔ)言學(xué)史的歸納結(jié)論，還是一種演繹的邏輯設(shè)定，我們一時(shí)很難判斷。因?yàn)�，只有�?dāng)我們

通過(guò)全面的文獻(xiàn)檢索之后，對(duì)“謂之”與“之謂”句在上古漢語(yǔ)中的全面運(yùn)用的例子進(jìn)行分

在此，我們首先將戴震的兩種句式分析轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代漢語(yǔ)的表達(dá)式�！癆之謂B”，“Y之謂X”，可以翻譯成：“A就是B”，“Y就是X”�！吨杏埂贰疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”

，

“A謂之B，Y謂之X”，可以翻譯成：“A稱(chēng)之為B”，“Y稱(chēng)之為X”�！吨杏埂�

“自誠(chéng)明謂

由上的翻譯轉(zhuǎn)換可以看出，“之謂”句為下定義式的判斷句，而“謂之”句則為一種解釋句。戴震通過(guò)對(duì)經(jīng)典命題的句法分析，對(duì)于比較準(zhǔn)確、客觀地理解經(jīng)典的原初意義的確有幫助。但是，哲學(xué)解釋學(xué)往往有一種故意的曲解或誤讀，通過(guò)曲解與誤解而達(dá)到一種哲學(xué)的創(chuàng)造。程子、朱子對(duì)《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解釋?zhuān)赡苷娴娜绱髡鹚�，是理解錯(cuò)了，不具有學(xué)術(shù)史的價(jià)值，但具有思想史的價(jià)值。那是程子、朱子的哲學(xué)表達(dá)。也許，戴震對(duì)程子、朱子的批評(píng)并沒(méi)有區(qū)分學(xué)術(shù)史與思想史這兩者之間的不同，但戴震對(duì)經(jīng)典意義的還原，把程朱與原始儒家的思想分開(kāi)，其學(xué)術(shù)努力的效果及其意義是多重的，一是巧妙地批判了官方樹(shù)立的程朱理學(xué)；二是的確澄清了宋儒與先秦儒家思想的不同，本身具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值。三還樹(shù)立了一種“求真”“求是”的科學(xué)精神，并以語(yǔ)言學(xué)所具有的實(shí)證特征體現(xiàn)了人文學(xué)研究中的科學(xué)精神，有力地動(dòng)搖了當(dāng)時(shí)社會(huì)流行的權(quán)威主義的思想根基。

三、語(yǔ)詞分析、句子意涵分析與文本中的言語(yǔ)脈絡(luò)分析

戴震在批評(píng)宋明儒的思想同時(shí)，還引進(jìn)了語(yǔ)詞分析、

句子意涵分析和文本中的言語(yǔ)脈絡(luò)分析

1、“天道”、“天德”、“天理”、“天命”等概念之間的區(qū)別：在戴震的思想中，各個(gè)概念有明

確的界定，如，他對(duì)“天道”、“天德”、“天理”、“天命”等概念就作了明確的界定。他說(shuō)：“一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實(shí)體也，德即于道見(jiàn)之者也。??其流行，生生也，尋而求之，語(yǔ)大極于至鉅，語(yǔ)小極于至細(xì)，莫不各呈其條理；失其條理而能生生者，未之有也�！� [11]

這即是說(shuō)，“天道”是就氣的運(yùn)動(dòng)過(guò)程而言的，“天德”是就氣運(yùn)動(dòng)過(guò)程中表現(xiàn)為不斷地產(chǎn)生萬(wàn)物的品性而言的�！疤斓馈笔怯脕�(lái)描述氣化流行客觀的實(shí)際過(guò)程，屬于描述性的語(yǔ)言，“天德”是“天道”不斷產(chǎn)生萬(wàn)物的品性之表現(xiàn)，是規(guī)范性語(yǔ)言�！疤炖怼笔侵该款�(lèi)事物，每個(gè)具體的事物內(nèi)部所具有的條理與秩序。所以，戴震說(shuō)：“天理云者，言乎自然之分理也�！�

[12]因此，

“天理”屬

而所謂的“天命”即是：“凡言命者，受以為限制之稱(chēng)，如命之東則不得而西。故理義以為之限制而不敢逾，謂之命；氣數(shù)以為之限制而不能逾，亦謂之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰天命，蓋言乎昭示明顯曰命，言乎經(jīng)常不易曰理，一也�！� [13]這樣，“天命”其實(shí)也是一描述性的概念，它主要揭示一種自然的或社會(huì)的限制。

從外在的明晰性

2、“形而上”與 “形而下”：在戴震的思想體系中，“形”與“氣化”是兩個(gè)不同的概念。他說(shuō)：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。??《易》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。（如言‘千載而上，千載而下’�！对�(shī)》：‘下武維周�！嵐{云：‘下，猶后也�！╆庩�(yáng)之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣�！� [14]

也許，我們并不一定要同意戴震對(duì)“形而上”與“形而下”的解釋?zhuān)缮鲜龅恼Z(yǔ)言分析，我們可以看到，戴震的哲學(xué)思考是建立在明白無(wú)誤的語(yǔ)言分析的基礎(chǔ)之上的，這是在引進(jìn)語(yǔ)言分析之后，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從未有過(guò)

“一以貫之”非“以一貫之”：通過(guò)非常細(xì)膩的語(yǔ)言學(xué)分析，戴震對(duì)朱子哲學(xué)中的一些思想觀念進(jìn)行了非常犀利的批評(píng)。他認(rèn)為，孔子在《論語(yǔ)》中兩次所說(shuō)的“一以貫之”，并不能像朱子所理解的那樣：“圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同；曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳�！彼f(shuō)：“‘一以貫之’，非言‘以一貫之’也。道有下學(xué)上達(dá)之殊致，學(xué)有識(shí)其跡與精于道之異趨；‘吾道一以貫之’，言上達(dá)之道即下學(xué)之道也；‘予一以貫之’，不曰‘予學(xué)’，蒙上省文，言精于道，則心之所通，不假于紛然識(shí)其跡也�！� [15]在這段文字里，表面上看只是區(qū)分了“一以”與“以一”的短語(yǔ)的不同，其實(shí)，在思想上卻有非常大的差別�！耙灰载炛笔钦f(shuō)孔子思想具有內(nèi)在的一貫性，而“以一貫之”則是講孔子的思想可以用一個(gè)核心的概念來(lái)貫通，在朱子那就是用“理”

來(lái)貫穿孔子的思想，

3、“己非私” ：對(duì)于《論語(yǔ)》中“克己復(fù)禮為仁”一語(yǔ)，朱子曾經(jīng)這樣解釋?zhuān)骸凹�，謂身之私欲；禮者，天理之節(jié)文�！贝髡鸩粌H從思想觀念上反對(duì)將“無(wú)欲”與“無(wú)私”混為一談，而且從文本的語(yǔ)境與語(yǔ)言脈絡(luò)的分析出發(fā)，指出朱子將“己”釋為“私”的不妥之處。他說(shuō)：“‘為仁由己’，何以知‘克己’之‘己’不與下同？此章之外，亦絕不聞‘私欲’而稱(chēng)之曰‘己’者�！保ò福捍硕坞m設(shè)為問(wèn)難語(yǔ)言，實(shí)亦戴震自己的觀點(diǎn)。

）后來(lái)，阮元又詳細(xì)地辨析

4、“孔子論太極之本指”：戴震認(rèn)為，周敦頤、朱子對(duì)“太極”的解釋都離開(kāi)了孔子的“本指”。那么孔子言“太極”的本質(zhì)是什么呢？戴震認(rèn)為孔子講“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，都是根據(jù)“作《易》”的過(guò)程而言，并非“氣化之陰陽(yáng)一身是得兩儀四象之名�！薄翱鬃淤潯兑住�，蓋言《易》之為書(shū)起于卦畫(huà)，非漫然也，實(shí)有見(jiàn)于天道一陰一陽(yáng)為物之終始會(huì)歸，乃畫(huà)兩者從而儀之，故曰‘易有太極，是生兩儀’。既有兩儀，而四像，

而八卦，以次生矣�？鬃右蕴珮O指氣化之陰陽(yáng)，承上文‘明于天道’言之，即所云‘一陰一陽(yáng)之謂道’，以?xún)蓛x、四象、八卦指《易》畫(huà)，后世儒者以?xún)蓛x為陰陽(yáng)，而求太極于陰陽(yáng)之所由生，豈孔子之言乎？” [16]戴震對(duì)孔子“太極”概念本指的追求，是通過(guò)文本的脈絡(luò)化分析來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這一分析已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了語(yǔ)言的分析，而進(jìn)入了一種文本的解釋學(xué)，但其基礎(chǔ)是語(yǔ)言的脈絡(luò)分析。

四、字→詞→道的 “階梯式”言意觀與戴震語(yǔ)言哲學(xué)的形上學(xué)追求

與宋明理學(xué)從哲學(xué)思考路徑出發(fā)來(lái)重新詮釋儒家經(jīng)典的致思方法不同，戴震是直接從文字訓(xùn)詁與語(yǔ)言分析入手來(lái)重新解釋儒家經(jīng)典的哲學(xué)意義的。他在二十三歲寫(xiě)作《六書(shū)論》一書(shū)時(shí)就基本上形成了其哲學(xué)思考的獨(dú)特路徑�！读鶗�(shū)論》一書(shū)現(xiàn)已失傳，今從其序文仍可以看出基本思想。他認(rèn)為“自昔儒者，其結(jié)發(fā)從事，必先小學(xué)。小學(xué)者，六書(shū)之文是也。??故其時(shí)儒者治經(jīng)有法，不歧以異端。”然而自漢以后，“世遠(yuǎn)學(xué)乖，罕睹古人制作之本始”，導(dǎo)致了對(duì)經(jīng)典理解的偏差。所以戴震特別強(qiáng)調(diào)學(xué)者要明白“文字”制作的原理及其對(duì)理解經(jīng)典的重要性。他說(shuō)：“六書(shū)也者，文字之綱領(lǐng)，而治經(jīng)之津涉也。載籍極博，統(tǒng)之不外文字；文字雖廣，統(tǒng)之不越六書(shū)�！� [17]

戴震非常痛心地說(shuō)：“六書(shū)廢棄，經(jīng)學(xué)荒謬，二千年以至今�！� [18]他激烈地批評(píng)后儒（實(shí)暗指宋明儒者）不依據(jù)故訓(xùn)而鑿空解釋儒家經(jīng)典的方法。他說(shuō)：“夫今人讀書(shū)，尚未識(shí)字，輒目故訓(xùn)之學(xué)不足為。其究也，文字之鮮能通，妄謂通其語(yǔ)言；語(yǔ)言之鮮能通，妄謂通其心志；而曰傅合不謬，吾不敢知也�！� [19]

戴震認(rèn)為，只有通曉古今之異言，然后才能準(zhǔn)確地理解經(jīng)典，所以他特別重視對(duì)《爾雅》的研究。他說(shuō)：“故古訓(xùn)之書(shū)，其傳者莫先于爾雅，六藝之賴(lài)是以明也。所以通古今之異言，然后能諷誦乎章句，以求適于至道。” [20]

戴震對(duì)語(yǔ)音與意義的關(guān)系有深刻的認(rèn)識(shí)，并從人的發(fā)聲的自然節(jié)限出發(fā)來(lái)分析“六書(shū)”制作的原理。他說(shuō)：“人之語(yǔ)言萬(wàn)變，而聲氣之微，有自然之節(jié)限。是故六書(shū)信聲托事，假借相禪，其用博，操之至約也。”他由此還進(jìn)一步地分析了聲音與意義的關(guān)系。他說(shuō)：“凡同位則同聲，同聲則可以通乎其義。位同則聲變而同，聲變而同則其義變可以比之而通。”因此，在訓(xùn)詁過(guò)程中，就可使用這樣的原則：“疑于義者以聲求之，疑于聲者以義正之�！� [21] 戴震的這一“因音而求義”的語(yǔ)言學(xué)方法，可以看作是方以智因聲求義思想的繼承與深化。這一方法，在其同時(shí)代的學(xué)者錢(qián)大昕那里，后學(xué)段玉裁、高郵王氏父子那里均得到了進(jìn)一步的回應(yīng)與繼承。如錢(qián)大昕說(shuō)：“古人以音載義，后人區(qū)音與義而二之，音聲之不能而空言義理。吾未見(jiàn)其精于義也�！� [22]

段玉裁說(shuō)：“圣人之制字，有義而后有音，有音而后有形，學(xué)者之考字，因形以得其音，因音以得其義??治經(jīng)莫重乎得義，得義莫切于得音�！� [23]

王念孫說(shuō)：“竊以訓(xùn)詁之旨，本于聲音。故有聲同字異，聲近義同，雖或類(lèi)聚群分，實(shí)亦同條共貫。譬如振裘者必提其領(lǐng)，舉網(wǎng)者必挈其綱，故曰‘本立而道生’。” [24]

王引之亦說(shuō)：“大人（其父王念孫）曰：詁訓(xùn)之指存乎聲音，字之聲同聲近者，經(jīng)傳往往假借，學(xué)者以聲求義，破其假借之字而讀以本字，則煥然冰釋。如其假借之字而強(qiáng)為解，則詰巈為病矣。” [25]

將文字、名物制度的考訂這一廣義的語(yǔ)言學(xué)研究方法與考究古代圣賢的思想精神聯(lián)系起來(lái)，并從此角度公開(kāi)批評(píng)宋儒在學(xué)術(shù)方法上的缺失，是戴震哲學(xué)思考的根本特點(diǎn)。在《與某書(shū)》中[26]，他這樣說(shuō)：“治經(jīng)先考字義，次通文理，志存聞道，必空所依傍。漢儒訓(xùn)故有師承，亦有時(shí)傅會(huì)。晉人傅會(huì)鑿空益多。宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書(shū)，原非與后儒競(jìng)立說(shuō)，宜平心體會(huì)經(jīng)文，有一字非的解，則于所言之意必差，而道從此失。” [27]在此封信中，戴震開(kāi)始從文字、名物制度的考訂這一廣義的語(yǔ)言學(xué)研究方法角度公開(kāi)批評(píng)宋儒哲學(xué)思考的方法論缺失。他說(shuō)：“宋以來(lái)儒者，以己之見(jiàn)，硬坐為古賢圣

博泰典藏網(wǎng)btdcw.com包含總結(jié)匯報(bào)、表格模板、行業(yè)論文、自然科學(xué)、經(jīng)管營(yíng)銷(xiāo)、工程科技、初中教育、高中教育、出國(guó)留學(xué)、計(jì)劃方案以及【吳根友】試論戴震的語(yǔ)言哲學(xué)思想等內(nèi)容。

本文共2頁(yè)12

  本文關(guān)鍵詞：試論戴震的語(yǔ)言哲學(xué)思想，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。