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閻孟偉：馬克思的實(shí)踐哲學(xué)及其理論形態(tài)

編輯日期：2012-12-26  作者：南開大學(xué)哲學(xué)院 閻孟偉    

    把馬克思主義哲學(xué)理解為一種實(shí)踐哲學(xué)、一種實(shí)踐的唯物主義，這是30年來中國馬克思主義哲學(xué)研究領(lǐng)域最重要的理論貢獻(xiàn)之一。然而，從理論上論證馬克思主義哲學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)，這還僅僅是我們重新認(rèn)識(shí)和把握馬克思主義哲學(xué)的理論特質(zhì)的開端，更進(jìn)一步的問題還沒有得到真正的解決。本文意欲分析三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問題：怎樣理解馬克思實(shí)踐哲學(xué)的形成過程以及它的本體論內(nèi)涵；這一本體論內(nèi)涵使馬克思實(shí)踐哲學(xué)采取了怎樣一種理論形態(tài)；這種理論形態(tài)對(duì)于我們思考馬克思主義哲學(xué)的中國化意味著什么。

　　一、馬克思實(shí)踐哲學(xué)的最初表達(dá)

　　從馬克思思想發(fā)展的歷史脈絡(luò)上看，馬克思創(chuàng)立實(shí)踐哲學(xué)的動(dòng)機(jī)早已萌生在他早年對(duì)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系的獨(dú)特思考中。1836年，馬克思從波恩大學(xué)轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)之后，起初曾專心于法哲學(xué)的研究，并試圖仿效康德先驗(yàn)哲學(xué)和費(fèi)希特構(gòu)建體系的公理化方法，從法的思維規(guī)定出發(fā)先驗(yàn)地構(gòu)造出“法的形而上學(xué)”的公理體系。但在閱讀了黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和法哲學(xué)理論之后，馬克思開始意識(shí)到，他所建立的法的形而上學(xué)以及建立這種形而上學(xué)的方法遇到了理論與現(xiàn)實(shí)、實(shí)有與應(yīng)有之間的矛盾。黑格爾在他的《法哲學(xué)原理》中把法哲學(xué)定義為“以法的理念，即法的概念及其現(xiàn)實(shí)化為對(duì)象”的科學(xué)，即認(rèn)為，一方面法的概念其自身規(guī)定性的展開必然具有現(xiàn)實(shí)性，必然會(huì)成為現(xiàn)實(shí)化的各個(gè)環(huán)節(jié)，而不會(huì)僅僅停留在思維的抽象規(guī)定中；另一方面現(xiàn)實(shí)存在的具體事物及其發(fā)展也必然要體現(xiàn)概念的必然性，從而具有合理性。黑格爾的這一思想對(duì)馬克思的影響是相當(dāng)深刻的，它促使馬克思從積極的方面領(lǐng)會(huì)黑格爾哲學(xué)，放棄了建構(gòu)法哲學(xué)公理體系的念頭轉(zhuǎn)而從國家和法的現(xiàn)實(shí)形態(tài)中探究法的理念。如他所說：在法、國家、自然界、全部哲學(xué)方面，“我們必須從對(duì)象的發(fā)展上細(xì)心研究對(duì)象本身，決不能任意分割它們；事物本身的理性在這里應(yīng)當(dāng)作為一種自身矛盾的東西展開，并且在自身求得自己的統(tǒng)一�！�(《馬克思恩格斯全集》第40卷，1982年，第10-11頁)這一思考強(qiáng)化了馬克思對(duì)哲學(xué)與世界、理論與現(xiàn)實(shí)的理解，更注重理念的現(xiàn)實(shí)化，他聲稱：“哲學(xué)已經(jīng)不再是為了認(rèn)識(shí)而注視著外部世界；它作為一個(gè)登上了舞臺(tái)的人物，可以說與世界的陰謀發(fā)生了瓜葛……然而像普羅米修斯從天上盜來了天火之后開始在地上蓋屋安家那樣，哲學(xué)把握了整個(gè)世界以后就起來反對(duì)現(xiàn)象世界�！�(同上，第135-136頁)正是在這個(gè)意義上，馬克思把哲學(xué)稱之為一種能夠變成實(shí)踐力量的自由的理論精神，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)。

　　盡管在這個(gè)時(shí)候他對(duì)實(shí)踐的理解主要還是取之于黑格爾的精神哲學(xué)，而不是他后來所強(qiáng)調(diào)的“感性活動(dòng)”，但他在最初使用實(shí)踐這個(gè)概念時(shí)，就賦予它“改變世界”這個(gè)基本含義，這在馬克思那里是始終如一的。

　　馬克思所處的那個(gè)時(shí)代，正是西歐各國從傳統(tǒng)的封建社會(huì)向現(xiàn)代資本主義社會(huì)過渡的轉(zhuǎn)型時(shí)期，經(jīng)濟(jì)上和政治上相對(duì)保守、落后的德國在英法政治革命的強(qiáng)烈震撼下也到處涌動(dòng)著變革的潮流。面對(duì)這種社會(huì)境況，馬克思強(qiáng)烈地意識(shí)到，哲學(xué)已經(jīng)不能再封閉于自身之內(nèi)，而應(yīng)當(dāng)在危機(jī)四伏的現(xiàn)實(shí)世界中沖鋒陷陣。在他看來，哲學(xué)并不是在世界之外的遐想，而是在這個(gè)世界中產(chǎn)生出來的，并且只有同這個(gè)世界相互作用才能保持自己旺盛的生命力。他激情滿懷地說：“哲學(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴和最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里。正是那種用工人的雙手建筑鐵路的精神，在哲學(xué)家的頭腦中建立哲學(xué)體系�！�(《馬克思恩格斯全集》第1卷，1995年，第219-220頁)為此，馬克思對(duì)當(dāng)時(shí)“喜歡幽靜孤寂、閉關(guān)自守并醉心于淡漠的自我直觀”的德國哲學(xué)非常不滿，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為一種意志力量，必然要同外部世界發(fā)生關(guān)系，變成一種實(shí)踐力量同世界相互作用。由此，馬克思第一次提到了哲學(xué)的外部表現(xiàn)形態(tài)問題。他堅(jiān)信，真正的哲學(xué)作為自己時(shí)代精神的精華必須與自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用，“那時(shí)，哲學(xué)不再是同其他各特定體系相對(duì)的特定體系，而是變成面對(duì)世界的一般哲學(xué)，變成當(dāng)代世界的哲學(xué)。各種外部表現(xiàn)證明，哲學(xué)正獲得這樣的意義，哲學(xué)正變成文化的活的靈魂，哲學(xué)正在世界化，而世界正在哲學(xué)化”。(同上，第220頁)不難看出，這個(gè)思想已經(jīng)預(yù)示著馬克思同傳統(tǒng)形而上學(xué)徹底決裂的獨(dú)特方式，即不僅從內(nèi)容上，而且從外部表現(xiàn)形態(tài)上重新定位哲學(xué)，重新考察哲學(xué)所面臨的問題。

　　在大學(xué)畢業(yè)后的《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就是抱著使“自由的理論精神成為實(shí)踐力量”的信念投入到對(duì)德國封建專制制度乃至現(xiàn)代資本主義制度的政治批判中。此時(shí)，他接觸到大量有關(guān)物質(zhì)利益與國家和法的關(guān)系問題，并發(fā)現(xiàn)黑格爾的國家理念在現(xiàn)實(shí)中處處碰壁，這使他不能不懷疑黑格爾國家觀是否真的具有現(xiàn)實(shí)化的可能。《萊茵報(bào)》被普魯士政府查封后，馬克思對(duì)黑格爾的國家觀不再抱任何希望，他認(rèn)識(shí)到，國家根本不像黑格爾所理解的那樣是普遍理性的體現(xiàn)，更不像黑格爾所說的那樣是作為家庭和市民社會(huì)的“外在必然性”和“內(nèi)在目的”決定著家庭和市民社會(huì)，相反，家庭和市民社會(huì)才是政治國家的天然基礎(chǔ)和人為基礎(chǔ)，是國家的前提。黑格爾把絕對(duì)的倫理理念看成是“無限的現(xiàn)實(shí)精神”，而把來自市民社會(huì)普遍經(jīng)驗(yàn)的市民精神看成是“假象”或“現(xiàn)象”，并認(rèn)為絕對(duì)的、無限的倫理精神把自己分為家庭和市民社會(huì)兩個(gè)有限的領(lǐng)域，目的是返回自身。對(duì)此，馬克思毫不客氣地指出，這是一種“邏輯的、泛神論的神秘主義”。在這個(gè)邏輯中，作為出發(fā)點(diǎn)的事實(shí)沒有被理解為事實(shí)本身，而是被理解為神秘的結(jié)果，而觀念除了“形成自為的無限的現(xiàn)實(shí)的精神”這一邏輯的目的外，沒有任何其他的目的。(參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第12頁)哲學(xué)的實(shí)踐精神必須擺脫思辨哲學(xué)的神秘邏輯，它不是絕對(duì)理念回歸自身的邏輯運(yùn)動(dòng)；面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中的苦難的呼聲，它應(yīng)成為改變世界的思想武器。

　　1844年春，馬克思發(fā)表在《德法年鑒》上的兩篇文章《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，初步奠定了馬克思實(shí)踐哲學(xué)的主題即人的解放。在《論猶太人問題》一文中，馬克思把人的解放理解為從政治解放到人類解放的歷史過程，肯定了資產(chǎn)階級(jí)政治解放的歷史進(jìn)步價(jià)值，同時(shí)也指出了政治解放的歷史局限性和不徹底性，提出將政治解放推進(jìn)到人類解放的歷史任務(wù)；在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思稱人的解放就是宣布人是人的最高本質(zhì)的革命，這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級(jí)。

　　二、馬克思實(shí)踐哲學(xué)在本體論上的完成

　　一種哲學(xué)理論能夠采取怎樣的理論形態(tài)，不僅取決于它的理論內(nèi)容，更取決于它所秉承的本體論原則。馬克思實(shí)踐哲學(xué)在理論上的完成也正在于它對(duì)哲學(xué)本體論問題的解決�！�1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》可以說是馬克思實(shí)踐哲學(xué)本體論的發(fā)端。在這部手稿中，馬克思開始從物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的意義上對(duì)實(shí)踐概念作出新的哲學(xué)闡釋。他認(rèn)為，勞動(dòng)不僅是生產(chǎn)的真正靈魂，而且是人的生命活動(dòng)，因而勞動(dòng)對(duì)人來說不只是滿足肉體生存需要的手段，而且是體現(xiàn)人的類特性的“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”。這種“勞動(dòng)”也不是黑格爾所理解的“抽象精神的勞動(dòng)”；作為創(chuàng)造對(duì)象世界、改造無機(jī)界的實(shí)踐活動(dòng)，它是人們現(xiàn)實(shí)的、感性的物質(zhì)活動(dòng)，是人的本質(zhì)力量的公開展示。進(jìn)而，馬克思又在與恩格斯共同撰寫的《神圣家族》中，對(duì)思辨哲學(xué)完全抹殺人的生活的物質(zhì)要素的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐活動(dòng)、特別是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)在人類歷史發(fā)展中的決定性作用，指出歷史的發(fā)源地不是在天上的云霧中，而是在“塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”中；只有從實(shí)踐的觀點(diǎn)，也就是從自然科學(xué)和工業(yè)的觀點(diǎn)出發(fā)，才能達(dá)到對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)。不久，馬克思在1845年春所寫的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，進(jìn)一步把實(shí)踐界定為人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，從而使實(shí)踐概念成為馬克思實(shí)踐哲學(xué)有別于以往任何哲學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)，成為一個(gè)本體論范疇。在這個(gè)意義上，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)就是一種實(shí)踐本體論。

　　把馬克思的實(shí)踐哲學(xué)理解為一種實(shí)踐本體論，這在我國學(xué)界引起了頗多的爭議。不少學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)作為唯物主義哲學(xué)必然要主張世界統(tǒng)一于物質(zhì)而非精神，因而無論如何論證，都似乎沒有足夠的理由將實(shí)踐確認(rèn)為世界的本體。依本人的理解，這種觀點(diǎn)很大程度上是沒有看到，早在歐洲近代哲學(xué)發(fā)端之際，哲學(xué)的本體論追問就已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。西方古代哲學(xué)中的本體論追問均致思于“世界的本體”，把世界的本體或者歸結(jié)為某種自然物質(zhì)或物質(zhì)性的元素，或者歸結(jié)為存在、理念、實(shí)體或上帝。然而，說“世界本體是什么”其實(shí)不過是說“我認(rèn)為世界本體是什么”，說出的只是一個(gè)觀念。問題在于這種觀念的根據(jù)是什么？對(duì)這個(gè)問題的解答不可避免地使哲學(xué)的本體論問題轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)理論思維的出發(fā)點(diǎn)問題，即把對(duì)世界本體的追問轉(zhuǎn)向了對(duì)觀念根據(jù)的追問，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)思維和存在的同一性的追問，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)思想觀念的客觀真理性的追問，這就是我們通常所說的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。在這個(gè)轉(zhuǎn)向中，出現(xiàn)了形而上學(xué)唯心主義與經(jīng)驗(yàn)論唯物主義的對(duì)立：前者秉持思維本體論的路線，后者則堅(jiān)守自然本體論的路線。

　　近代形而上學(xué)唯心主義的思維本體論肇端于笛卡爾哲學(xué)。笛卡爾通過普遍懷疑為觀念確立了無可懷疑的根據(jù)，即作為思維主體的“自我”：這是一個(gè)純粹的精神實(shí)體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想。在這里，笛卡爾并不是把這個(gè)純粹的精神實(shí)體預(yù)設(shè)為世界的本體，而只是將其設(shè)定為思維的牢固的出發(fā)點(diǎn)。在他看來，一切有關(guān)上帝的觀念或關(guān)于世界的觀念只有在自我的“純思”中才能得到確認(rèn)。黑格爾把笛卡兒的這種從“我思”出發(fā)的理論原則，稱之為思維的“內(nèi)在性原則”，即把思維本身作為全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，確認(rèn)一切應(yīng)當(dāng)?shù)玫剿季S承認(rèn)的規(guī)定都應(yīng)當(dāng)取自思維自身，而無需借助任何感性經(jīng)驗(yàn)，僅通過“純思”推論出具有普遍性、必然性、絕對(duì)性和確定性的真理，由此構(gòu)建出形而上學(xué)的公理體系。這種思維本體論本著思維的內(nèi)在性原則在其發(fā)展中最終傾向于把思維本身看成是獨(dú)立自行的理智存在體，而把不同于思維的外部世界理解為思維的派生物或外在化，因而它所能證明的充其量也只是思維與自身的同一。

　　并且，堅(jiān)持思維本體論的哲學(xué)幾乎無一例外地都借助神學(xué)命題來消解思維與存在的矛盾。在笛卡爾那里，上帝作為最高的實(shí)體在心靈和物質(zhì)世界這兩個(gè)實(shí)體之間起著中介的作用；在斯賓諾莎那里，實(shí)體就是神，思維和廣延之所以一致，只因?yàn)樗鼈兌际菍?shí)體的屬性或樣式；在萊布尼茨那里，神則是靈魂和形體、思維和存在具有同一性的終極根據(jù)；在謝林那里，思維與存在的同一性根源于凌駕于它們之上的絕對(duì)同一性，而這種絕對(duì)同一性就是上帝；在黑格爾哲學(xué)中，這種思維本體論發(fā)展成為一種絕對(duì)唯心論，并稱這種絕對(duì)唯心論“不僅只是哲學(xué)上的特有財(cái)產(chǎn)，而且又構(gòu)成一切宗教意識(shí)的基礎(chǔ)，因?yàn)樽诮桃蚕嘈盼覀兯匆姷漠?dāng)前世界，一切存在的總體，都是出于上帝的創(chuàng)造，受上帝的統(tǒng)治”。(黑格爾，第127-128頁)

　　承認(rèn)神的地位，這并不是由于思想家的意志薄弱而向神學(xué)妥協(xié)，確切地說，這是思維本體論原則必然導(dǎo)致的理論歸結(jié)。僅僅從思維本身出發(fā)推導(dǎo)并論證思維的真理性，否認(rèn)從感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)達(dá)到這種知識(shí)的可能性，這就使思維和存在的同一性要么不能從思維本身中得到論證，也不能從感性經(jīng)驗(yàn)中得到論證，而只能借助神學(xué)命題來溝通思維和存在的關(guān)系，要么把思維本身設(shè)想為能夠創(chuàng)生或同化外部世界的最高的理智存在體，從而使之具有神學(xué)命題的意義。而無論哪一種情況，都會(huì)在終極邏輯上把思維的真理性推向“神圣的彼岸”，由此導(dǎo)致一種理論上的神秘主義。

　　歐洲近代的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)同樣是把哲學(xué)的關(guān)注落在觀念的根據(jù)上。這條哲學(xué)路線顯示出自然本體論的深刻影響。這種自然本體論就是把自然界理解為與我們的觀念和活動(dòng)無關(guān)的自在世界。培根就是一個(gè)態(tài)度明確的自然本體論者，他認(rèn)為哲學(xué)研究的唯一對(duì)象就是客觀的自然界，而全部對(duì)自然的解釋從感覺開始。洛克通過對(duì)觀念的分析進(jìn)一步將經(jīng)驗(yàn)論原則系統(tǒng)化。他認(rèn)為我們的一切觀念，無論是簡單觀念、復(fù)雜觀念還是抽象觀念，歸根到底都是來自于感性經(jīng)驗(yàn)，觀念的真理性、客觀性最終也只能在感性經(jīng)驗(yàn)中得到判定。在這條經(jīng)驗(yàn)論的思維路線上產(chǎn)生了以法國唯物論為代表的近代唯物主義哲學(xué)。這種唯物論從經(jīng)驗(yàn)論原則出發(fā)，認(rèn)為能夠作用于我們的感官并引起我們的感覺的東西肯定是外在于我們的物質(zhì)實(shí)體，而不是某種精神實(shí)體；所謂自然就是物質(zhì)實(shí)體的總和，它不依賴于我們的感官而存在，但我們可以憑感官認(rèn)識(shí)自然的奧秘，從而達(dá)到思維的客觀真理性。

　　然而，經(jīng)驗(yàn)論唯物主義所堅(jiān)持的自然本體論路線同樣不能真正解決思維與存在的同一性問題。從經(jīng)驗(yàn)論原則出發(fā)，固然可以斷定能夠作用于我們的感官并引起我們感覺的東西是某種物質(zhì)的實(shí)體，而非精神的實(shí)體，但這并不能在認(rèn)識(shí)論的意義上論證感官印象及其所引起的內(nèi)部器官的變化能夠真實(shí)地反映外部存在物自身的情況。如果僅僅把自然理解為某種自在的東西，而將我們的感覺觀念理解為對(duì)這個(gè)自在世界的直觀，就很難突破感覺觀念這個(gè)屏障，至多只能形成一個(gè)直觀的、抽象的、沒有任何規(guī)定性的自然概念或物質(zhì)概念。這種唯物論觀念很難抵擋來自唯心論和懷疑論的反駁。英國唯心主義經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家貝克萊就認(rèn)為，觀念只能與觀念相似，而不能與別的東西相似。如果說感覺觀念所描繪或所代表的是外在于感官的外物，那么這個(gè)外物是否可以被感知？如果是能被感知的，那么我們所能比較的仍然是觀念；如果說這個(gè)外物是不能被感知的，那么斷言顏色與某種不可見的東西相似或軟硬與某種不可感知的東西相似，這種說法有意義嗎？事實(shí)上，無論是物質(zhì)(自然)實(shí)體還是精神(心靈)實(shí)體，在徹底的經(jīng)驗(yàn)論原則中都不可能得到切實(shí)的論證，如休謨所言，實(shí)體觀念只是簡單觀念的集合體�！俺藢�(duì)知覺而外，我們對(duì)任何事物都沒有一個(gè)完善的觀念。……當(dāng)人們問：知覺是寓存于一個(gè)物質(zhì)的實(shí)體中，還是寓存于一個(gè)非物質(zhì)的(精神的)實(shí)體中時(shí)，我們甚至不懂得這個(gè)問題的含義，那么如何還可能加以答復(fù)呢？”(休謨，第262頁)

　　馬克思的實(shí)踐哲學(xué)之所以是一種實(shí)踐本體論，在于其所回答的問題同樣是觀念的根據(jù)問題。在馬克思看來，形而上學(xué)唯心主義和經(jīng)驗(yàn)論唯物主義的共同缺陷就是不知道、不懂得“現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”，從而離開人的感性的、物質(zhì)的實(shí)踐活動(dòng)來討論思維的真理性問題。而“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第58-59頁)形而上學(xué)唯心主義的思維本體論最終在思維的真理性問題中融進(jìn)神學(xué)命題，由此導(dǎo)致了理論上的神秘主義。對(duì)此，馬克思指出：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘的東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第60頁)同樣，近代唯物主義的根本缺陷也在于“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”(同上，第58頁)這種唯物主義想要研究與思想客體確實(shí)不同的感性客體，但卻沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)；不是把感性看作實(shí)踐的、人的感性活動(dòng)，而是把感性客體僅僅理解為與人的感性活動(dòng)無關(guān)的自在自然而訴諸于感性的直觀，因而這種唯物主義是一種“直觀唯物主義”，“即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”。(同上，第60頁)

　　由此可見，馬克思實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐本體論，并不是把人的感性活動(dòng)即實(shí)踐理解為世界的本體，而是將其確立為全部理論的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。它沒有否認(rèn)“世界的物質(zhì)性”這個(gè)唯物主義的基本觀念，相反卻為這個(gè)觀念找到了更為可靠的根據(jù)。舊唯物主義把感性世界歸結(jié)為與人的感性活動(dòng)無關(guān)的自在世界，并僅僅依靠對(duì)這個(gè)世界的感性直觀來論證世界的物質(zhì)性。這說到底依然是以觀念為根據(jù)，因?yàn)橥庠谟谌说幕蛎撾x人而獨(dú)立的自然界不過是一種“非對(duì)象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)性的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來的存在物，是抽象的東西”(《馬克思恩格斯全集》第42卷，1979年，第169頁)；即便承認(rèn)自然界先于人而存在，“但是，被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人來說也是無”，或者說，“它是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚(yáng)棄的外在性的意義”(同上，第178頁)。

　　在馬克思看來，真正的感性客體是人們的感性活動(dòng)即對(duì)象性活動(dòng)及其產(chǎn)物：“世界的物質(zhì)性”這個(gè)觀念的根據(jù)既不在自在世界之中，也不在人的感性直觀之中，而恰恰在人的感性活動(dòng)之中。感性活動(dòng)之為感性活動(dòng)，就在于這種活動(dòng)是人用其自身的感性的物質(zhì)力量與外部世界中感性的物質(zhì)對(duì)象相互作用，而不是同單純的觀念或超自然的東西打交道。人們的感覺經(jīng)驗(yàn)以及以感覺經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的一切觀念都是在人們的感性活動(dòng)中發(fā)生的，因而這些觀念是否具有客觀真理性也只有在人們實(shí)際地改變世界的感性活動(dòng)中才能得到確證。所以，必須“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)解釋觀念的形成”，這正是思維的真理性、思維的現(xiàn)實(shí)性和力量、思維的此岸性�，F(xiàn)代唯物主義或者說“實(shí)踐的唯物主義”對(duì)任何哲學(xué)問題的解決，都不是從那種先在的或自在的外部自然界出發(fā)，而是必須立足于人的感性活動(dòng)以及以這種感性活動(dòng)為基礎(chǔ)的“感性世界”。也許有人會(huì)問：“實(shí)踐本體論”難道不也是一種觀念嗎？這種觀念的根據(jù)是什么？對(duì)此可以這樣回答：“實(shí)踐本體論”這個(gè)觀念的根據(jù)既不在于抽象的自然和對(duì)抽象自然的感性直觀，也不在于抽象的精神或自我的純思，而恰恰在于感性活動(dòng)本身，也就是說，感性活動(dòng)是一切觀念的根據(jù)，而它本身是以自身為根據(jù)。正因?yàn)槿绱�，感性活�?dòng)即實(shí)踐才是一個(gè)真正的本體論范疇。只有以人的感性活動(dòng)為依據(jù)，思維與存在、主體與客體、自由與必然、有限和無限的矛盾才能得到合理的解決。

　　三、怎樣理解馬克思實(shí)踐哲學(xué)的理論形態(tài)？

　　立足于實(shí)踐的本體論原則，馬克思從根本上超越了傳統(tǒng)哲學(xué)中思維本體論和自然本體論的對(duì)立，徹底地改變了使哲學(xué)理論糾纏于自身矛盾的思維范式，從而確立了新的思維范式。這尤其表現(xiàn)在他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中寫下的那段名言中：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第61頁)而改變世界，對(duì)于“實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”。(同上，第75頁)

　　顯然，形而上學(xué)唯心主義和直觀的唯物主義根本不可能擔(dān)當(dāng)起使世界革命化的歷史責(zé)任。盡管它們不乏批判精神，但這種批判歸根到底不過是思想批判甚或“詞句批判”。正如馬克思在指責(zé)青年黑格爾的基本思想傾向時(shí)所說的那樣：“青年黑格爾派玄想家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派。如果說，他們之中最年輕的人宣稱只為反對(duì)‘詞句’而斗爭，那就確切地表達(dá)了他們的活動(dòng)。不過他們忘記了：他們只是用詞句來反對(duì)這些詞句；既然他們僅僅反對(duì)這個(gè)世界的詞句，那么他們就絕對(duì)不是反對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界�！�(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第66頁)同樣，直觀唯物主義終究也不可能轉(zhuǎn)變成一種改變世界的實(shí)踐力量。正如馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀唯物論時(shí)所指出的那樣，費(fèi)爾巴哈雖然“承認(rèn)人也是‘感性對(duì)象’，但是，他把人只看作是‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’，因?yàn)樗谶@里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們……可見，他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)，因而比方說，當(dāng)他看到的是大批患瘰癘病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時(shí)候，他便不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’，這就是說，正是共產(chǎn)主義的唯物主義看到改造工業(yè)和社會(huì)制度的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義”。(同上，第77-78頁)

　　只有從人的感性活動(dòng)出發(fā)，把人的感性活動(dòng)理解為感性世界的深刻基礎(chǔ)，把感性世界理解為人的感性活動(dòng)的產(chǎn)物，才能真正地按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物。“只要描述出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)�！�(同上，第73頁)因此，馬克思不能不從哲學(xué)本體論上徹底顛覆舊哲學(xué)的傳統(tǒng)，以人的感性活動(dòng)即實(shí)踐作為全部理論的立腳點(diǎn)，把“改變世界”作為哲學(xué)活動(dòng)的宗旨，由此展開對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界的批判，特別是對(duì)現(xiàn)代資本主義的批判。因此，正是由于把人的感性活動(dòng)作為哲學(xué)的本體論原則，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)才從根本上超越了傳統(tǒng)的思維本體論和自然本體論，從人的感性活動(dòng)也就是從人們的物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)，闡釋社會(huì)歷史發(fā)展過程，揭示其中的客觀規(guī)律，由此創(chuàng)立了歷史唯物主義的學(xué)說。就此而論，這個(gè)具有劃時(shí)代意義的學(xué)說，并不是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)部分，而是它的全部。這種歷史觀既然把物質(zhì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)理解為全部歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，那么它就必然內(nèi)在地包含著自然觀；不過這種自然觀所說的自然不是那種與人的感性活動(dòng)無關(guān)的自在自然，而是作為人的歷史活動(dòng)之結(jié)果、體現(xiàn)著人類歷史進(jìn)步過程的自然，即“歷史的自然”，也就是只有通過人的感性活動(dòng)及其歷史發(fā)展才得以理解和說明的自然。這種歷史觀也決不否認(rèn)人類理性精神對(duì)于歷史發(fā)展的先導(dǎo)作用和創(chuàng)造歷史的精神價(jià)值，但認(rèn)為只有在感性活動(dòng)的基礎(chǔ)上，也就是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)上，理性精神的自我實(shí)現(xiàn)或理念的現(xiàn)實(shí)化才是可能的；這種歷史觀同時(shí)又是基于對(duì)社會(huì)歷史過程的經(jīng)驗(yàn)考察，即根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不帶有任何神秘的和思辨哲學(xué)的色彩�！霸谒急娼K止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值�！�(同上，第74頁)

　　由此我們就可以理解，馬克思為什么沒有像以往的哲學(xué)家們所熱衷的那樣去構(gòu)建一個(gè)形而上的哲學(xué)體系，而是把他所創(chuàng)立的新的哲學(xué)世界觀即歷史唯物主義滲透到、貫穿到他對(duì)現(xiàn)存資本主義世界的批判中。正如我們所熟悉的，馬克思就是在《黑格爾法哲學(xué)批判》、《論猶太人問題》、《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《神圣家族》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《共產(chǎn)黨宣言》、《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》、《資本論》等一系列著述中，考察了歐洲社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期階級(jí)矛盾和階級(jí)斗爭的發(fā)展?fàn)顩r，深入剖析了資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)和思想意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)，揭示了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾和動(dòng)態(tài)規(guī)律。在此基礎(chǔ)上，馬克思對(duì)資本的統(tǒng)治所導(dǎo)致的現(xiàn)代奴役制度、人的全面異化和人的實(shí)質(zhì)性自由與平等的喪失等資本主義社會(huì)本身所固有的問題，進(jìn)行了全面的、深刻的分析和批判，并由此探討無產(chǎn)階級(jí)革命和人類解放的現(xiàn)實(shí)途徑。這些批判性的著述就是馬克思實(shí)踐哲學(xué)所采取的理論形態(tài)，它清晰地表現(xiàn)出哲學(xué)與世界的相互作用，表現(xiàn)出理論與實(shí)踐的密切結(jié)合，體現(xiàn)出實(shí)踐哲學(xué)“改變世界”的精神特質(zhì)。

　　四、如何推進(jìn)馬克思實(shí)踐哲學(xué)在中國的發(fā)展？

　　如前所述，馬克思實(shí)踐哲學(xué)的理論形態(tài)就是馬克思批判現(xiàn)存世界的各種理論著述�？梢哉f，實(shí)踐哲學(xué)就是切中時(shí)代主題并對(duì)時(shí)代主題作出深入考察和理論闡發(fā)的哲學(xué)，就是通過對(duì)現(xiàn)時(shí)代人類的生存困境的批判性研究，尋求實(shí)現(xiàn)人類基本價(jià)值之途的學(xué)說。那么，在我國的哲學(xué)研究領(lǐng)域中是否已經(jīng)產(chǎn)生出了這樣的實(shí)踐哲學(xué)？

　　近些年來，我國學(xué)界不少學(xué)者就如何理解馬克思主義哲學(xué)是一種“實(shí)踐哲學(xué)”，展開了比較集中的討論。通過對(duì)自古希臘哲學(xué)以來“實(shí)踐”概念的歷史演變的重新梳理，學(xué)者們區(qū)分了理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，并卓有成效地論證了馬克思主義哲學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)說，我國學(xué)者的這些努力的確深化和更新了我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理解。但還應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步指出的是，僅僅述說馬克思主義哲學(xué)作為一種實(shí)踐哲學(xué)有哪些基本論點(diǎn)、基本特征等等，并不等于真正理解了馬克思的實(shí)踐哲學(xué)，或者說，這還只是用理論哲學(xué)的方式來述說一種實(shí)踐哲學(xué)。馬克思的實(shí)踐哲學(xué)是一種以改變世界為基本目的的哲學(xué)，因而從理論形態(tài)上看，它不是某種以公理體系的形式出現(xiàn)的純粹哲學(xué)，它所面對(duì)的不是抽象的概念和邏輯，而是在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)際發(fā)生的矛盾和問題。哲學(xué)的觀念和原則必然默化到對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的分析中，或者說同對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的研究交融在一起。惟其如此，實(shí)踐哲學(xué)才能因其對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的理論把握，因其為解決社會(huì)發(fā)展過程所面臨的各種矛盾提供基本理念、思想原則和理論策略，而發(fā)揮它“改變世界”的功能。

　　從以上對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的理論形態(tài)的分析中可以明顯地看出，推進(jìn)馬克思實(shí)踐哲學(xué)在中國的發(fā)展應(yīng)當(dāng)是中國馬克思主義哲學(xué)研究的重要任務(wù)。當(dāng)今中國正處在經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期。一方面，30余年市場(chǎng)取向的改革已經(jīng)取得了令人振奮的輝煌成果，使中國再次以強(qiáng)盛的大國姿態(tài)屹立于世界民族之林。它已經(jīng)能夠向世界表明，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)并不是資本主義社會(huì)的“專利品”，而是完全可以在社會(huì)主義基本制度的前提下建立起來，并完全有可能為實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義社會(huì)本身所具有的價(jià)值理念提供強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)支持。另一方面，市場(chǎng)取向的改革在成功地解決了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制留給我們的各種困難問題的同時(shí)，也衍生出一系列新的甚至更為棘手的社會(huì)矛盾和社會(huì)問題。這原本并不奇怪：當(dāng)我們用幾十年的時(shí)間走過西方國家數(shù)百年的現(xiàn)代化過程時(shí)，這個(gè)過程所必然要經(jīng)歷的各種社會(huì)矛盾和問題也會(huì)在較短的時(shí)間內(nèi)爆發(fā)出來。但我們必須看到，社會(huì)轉(zhuǎn)型過程的快速發(fā)展以及我國社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和民主政治體制的不夠完善，使這些社會(huì)矛盾和社會(huì)問題具有頻繁出現(xiàn)、迅速集結(jié)、相互交織和綜合發(fā)生的特征，因而如果得不到合理的解決，它們不僅會(huì)危及社會(huì)的和諧與穩(wěn)定，而且有可能全局性地危及社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系和社會(huì)主義的基本制度，或使其偏離正常的發(fā)展軌道。對(duì)此，任何對(duì)中國社會(huì)發(fā)展命運(yùn)負(fù)有責(zé)任感和使命感的哲人都不宜等閑視之。

　　因此，充分理解馬克思實(shí)踐哲學(xué)的理論形態(tài)對(duì)于發(fā)展中國馬克思主義是至關(guān)重要的。在這方面，我們應(yīng)當(dāng)很好地思量近一個(gè)世紀(jì)以來西方馬克思主義所做出的卓越的理論貢獻(xiàn)。西方馬克思主義之所以可以被稱之為馬克思主義，不僅是因?yàn)閷儆谶@個(gè)學(xué)術(shù)群體的學(xué)者基本上都把馬克思主義理論接受為自己的思想淵源，更重要的是他們都通過自己的理解把馬克思主義的批判精神貫徹到對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)的考察中。他們身處現(xiàn)代資本主義社會(huì)的發(fā)展現(xiàn)實(shí)之中，對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾和問題有著深切的體驗(yàn)，因而他們不是從理論教條出發(fā)，而是把剖析當(dāng)代資本主義這個(gè)活的有機(jī)體作為理論主題。這樣，當(dāng)代資本主義在其發(fā)展中產(chǎn)生出來的新特征和涌現(xiàn)出來的巨量的新矛盾、新問題，就使得西方馬克思主義者們能夠通過自己的理論努力不斷創(chuàng)造出新的理論學(xué)說。盡管在西方馬克思主義這個(gè)龐大的學(xué)術(shù)群體中，學(xué)者們的觀點(diǎn)并不是一致的，而是充滿了差異和矛盾，甚至可以說，他們之間的相互批判決不亞于他們共同面對(duì)的非馬克思主義的挑戰(zhàn)，但獨(dú)立思考、自由思維和批判精神顯然是這個(gè)學(xué)術(shù)群體可以識(shí)別的共同特征，密切地關(guān)注和把握活生生的現(xiàn)實(shí)生活是這個(gè)學(xué)術(shù)群體最有魅力的精神特質(zhì)。

　　現(xiàn)實(shí)生活永遠(yuǎn)是孕育理論的沃土。當(dāng)代中國社會(huì)是一個(gè)變動(dòng)中的社會(huì)，但正是變動(dòng)中的社會(huì)更能為學(xué)術(shù)繁榮提供最為活躍的舞臺(tái)。歷史上那些卓越的思想理論，無論是形而上的還是形而下的，大都產(chǎn)生于變動(dòng)社會(huì)之中。因?yàn)橹挥挟?dāng)社會(huì)處于劇烈的變動(dòng)之時(shí)，社會(huì)生活中的各種矛盾、問題以及社會(huì)的結(jié)構(gòu)性的、規(guī)律性的東西才能更為集中、更為清晰地展露出來。同時(shí)，劇烈的社會(huì)變動(dòng)也會(huì)以空前未有的方式激發(fā)學(xué)者們探究現(xiàn)實(shí)問題的理論熱情。馬克思的實(shí)踐哲學(xué)不正是產(chǎn)生于歐洲社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期嗎？不正是一種對(duì)歐洲社會(huì)變動(dòng)的理論把握嗎？

　　在經(jīng)濟(jì)全球化迅速發(fā)展的今天，中國已然成為世界的焦點(diǎn)，它可能預(yù)示著一種新的發(fā)展趨向。越來越多的外國學(xué)者和研究機(jī)構(gòu)正在以極大的熱情關(guān)注和研究當(dāng)代中國的發(fā)展問題，或者是積極地、客觀地探討中國獨(dú)特的發(fā)展模式，或者是居心叵測(cè)地試圖通過詆毀或阻撓中國社會(huì)發(fā)展來撈取政治資本。我們當(dāng)然歡迎外國人研究中國的問題，但從根本上說，中國的故事還必須由中國人自己來講。因?yàn)橹挥形覀冞@些親歷中國變革過程、體驗(yàn)社會(huì)變動(dòng)的中國學(xué)者，對(duì)中國問題才最有發(fā)言權(quán)。但是，如果我們一而再、再而三地錯(cuò)過這個(gè)時(shí)機(jī)，我們?cè)谶@方面的發(fā)言權(quán)最終就難免會(huì)落到他人手里。同時(shí)，我們更應(yīng)當(dāng)看到，對(duì)中國社會(huì)發(fā)展問題的理論把握必然要求哲學(xué)的努力：沒有哲學(xué)的積極參與，必然會(huì)導(dǎo)致黑格爾曾經(jīng)說過的那種“一切透徹認(rèn)識(shí)的淪喪”。因此，我們不能僅僅做那種無關(guān)社會(huì)之痛癢的書齋學(xué)問，我們應(yīng)當(dāng)把我國民族文化的思想資源、外來文化的積極成果兼收并蓄地用于把握當(dāng)代中國社會(huì)的變革過程，研究在這個(gè)過程中所產(chǎn)生出來的重大現(xiàn)實(shí)問題。只有這樣，，我們才有可能創(chuàng)造出配稱為“中國馬克思主義”的理論學(xué)說。

　　【參考文獻(xiàn)】

　　[1]黑格爾，1980年：《小邏輯》，商務(wù)印書館。

　　[2]《馬克思恩格斯全集》，1979年、1982年、1995年、2002年，人民出版社。

　　[3]《馬克思恩格斯選集》，1995年，人民出版社。

　　[4]休謨，1980年：《人性論》，商務(wù)印書館（來源: 《哲學(xué)研究》2012年3期）  

　　

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