本文關(guān)鍵詞：試論戴震的語言哲學(xué)思想，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

【吳根友】試論戴震的語言哲學(xué)思想

20世紀戴震與乾嘉學(xué)術(shù)思想研究取得了豐碩的成果，但能夠從語言哲學(xué)的角度研究戴震哲學(xué)的論者還屬于少數(shù)。李開先生在《戴震評傳》中開始了這一研究，但并未由此看到這種語言哲學(xué)的出現(xiàn)對于整個清代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向意義。本文則從中國哲學(xué)發(fā)展史的角度，著重考察以戴震為代表的乾嘉學(xué)者從語言學(xué)角度來思考哲學(xué)問題，開創(chuàng)了中國哲學(xué)的新轉(zhuǎn)向，形成了不同于宋明理學(xué)，甚至也不同于清初哲學(xué)形態(tài)的人文實證主義哲學(xué)思考方式。這一新哲學(xué)思考方式使中國傳統(tǒng)哲學(xué)初步具備了前所未有的明晰性。在追求先秦儒家經(jīng)典原意的歷史還原主義的旗幟下，展開了對先秦儒家經(jīng)典，進而擴大到對先秦諸子典籍的文本考察，對于重新認識先秦經(jīng)典的思想產(chǎn)生了巨大的影響。這一哲學(xué)運動雖然并沒有帶來19世紀后半葉中國哲學(xué)形態(tài)的新變化，但由這一實證哲學(xué)精神所培養(yǎng)起來的“求真”“求實”精神，為中國人培養(yǎng)近代的科學(xué)精神提供了自己的文化土壤。其中，以戴震為代表的哲學(xué)家，還為新倫理學(xué)的建設(shè)提供了思想的資源。當然，由于這一哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向是以對先秦儒家經(jīng)典研究為起點的，而且其理論目標帶有鮮明的復(fù)古主義傾向（盡管戴震本人是托古言志），因此，其理論上的自身矛盾及其局限性也是顯而易見的。語言雖然能夠通向道，但畢竟不是道本身。經(jīng)典中蘊含的思想雖然可以通過語言來把握，但對經(jīng)典中的思想研究也不完全是一個語言問題，其中還應(yīng)該有言說者的背景、說話意圖等非語言因素的影響。盡管戴震的理想是通過語言、制度、名物、訓(xùn)詁的綜合研究來把握經(jīng)典的原意，但即使如此，人文學(xué)的研究還有超越這些實證方法之外的東西。而戴震本人對儒家經(jīng)典中理、天道、道、性、命、仁義禮智、誠、權(quán)等概念的定義，也并非如自然科學(xué)那樣，具有絕對的確定性，恰恰相反，這些解釋在很大程度上表達了戴震本人的理解，并不具有他自己所想象的那樣的客觀性。所以，我們看到以戴震為代表的乾嘉學(xué)者所開創(chuàng)的中國哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向并未完全取代其他哲學(xué)家的思考，其中，以章學(xué)誠為代表的歷史文化學(xué)派對戴震及其學(xué)派批評，在很多方面都是相當中肯的。由于本文的主題所限，此處我暫不討論章學(xué)誠的歷史哲學(xué)及其對戴震的批評。[1]

不過，我們應(yīng)當特別重視戴震在中國哲學(xué)史上的突出貢獻。在《孟子字義疏證》一書中，戴震對自己所討論的理、分理、天道、性、才、道、仁義禮智、誠、權(quán)以及善、欲、私等概念和無欲與無私一對范疇皆有明確的定義，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)在思維的明晰性方面上升到一個新的臺階。中國傳統(tǒng)的語言哲學(xué)主要包括“名實之辯”、“言意之辯”兩大部分內(nèi)容。在乾嘉考據(jù)學(xué)時代，中國的語言哲學(xué)又有新的發(fā)展，其綱領(lǐng)性的表述就是戴震提出的“由字以通其詞，由詞以通其道”的言能通意的“階梯式”言意觀。在這一綱領(lǐng)性的表述中，“字”具有現(xiàn)代漢語中所說的字（詞素）和詞語兩層意思。詞，又作辭，即是現(xiàn)代漢語中的言語。而戴震本人的語言哲學(xué)思想可以包括四個部分：第一，名實之辯，第二，通過句法分析達到對傳統(tǒng)哲學(xué)命題的重新解釋；第三，通過句子和經(jīng)典文本的語言脈絡(luò)分析達到對傳統(tǒng)哲學(xué)思想的還原性解釋；第四，在言能達意的基本哲學(xué)立場上的所闡述的字→詞→道的 “階梯式”言意觀。這種語言哲學(xué)與20世紀西方世界興起的語言哲學(xué)“以拒斥形而上學(xué)”為己任的目標非常的不同。[2]不僅如此，戴震的語言哲學(xué)思想還有強烈的現(xiàn)實政治關(guān)懷。他以孟子“辟楊墨”，挽救世道人心自況，說道：“孟子辯楊、墨；后世習(xí)聞楊、墨、老、莊、佛之言，且以其言汩亂孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。茍吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是對古圣人賢人而自負其學(xué)，對天下后世之仁人而自遠于仁也�！� [3]這也是以戴震為代表的18世紀中國哲學(xué)的語言哲學(xué)家們與20世紀英美語言哲學(xué)家們的另一個不同之處。

一、“指其實體實事之名”與“稱夫純美精好之名”——戴震對名的分類

戴震將名分為兩大類，一為“指其實體實事之名”，二為“稱夫純美精好之名”。他說：“學(xué)者體會古賢圣之言，宜先辨其字之虛實。今人謂之‘字’，古人謂‘名’，《儀禮》云‘百名以上書于策，不及百名書于方’，《周禮》云‘諭書名，聽聲音’是也。以字定名，有指其實體實事之名，有稱夫純美精好之名也。曰‘道’，曰‘性’，曰‘言’，曰‘行’，指其實體實

事之名也；曰‘圣’，曰‘賢’，稱夫純美精好之名也。曰‘道’曰‘性’，亦指其實體實事之名也。道有天道人道：天道，陰陽五行是也；人道，人倫日用是也。曰善曰理，亦稱夫純美精好之名也。曰中曰命，在形象，在言語，指其實體實事之名也；在心思之審察，能見于不可易不可逾，亦稱夫純美精好之名也。” [4]

所謂“實體實事”之名，即是描述客觀對象的名稱與概念，不含價值判斷。而“稱夫純美精好”之名，是指一種價值的稱謂，包含了價值的判斷，是一種規(guī)范性的詞匯。但是，由于天地之大德表現(xiàn)在生生不息的過程之中，所以，用來描述這一最根本性的實體實事時，

也暗含

天地之氣化，流行不已，生生不息，其實體實事即純美精好，人倫日用，其自然不失即純美精好。生于陸者入水而死，生于水者離水而死，生于南者習(xí)于溫而不耐寒，生于北者習(xí)于寒而不耐溫。此資之以為養(yǎng)者，彼受之以害生�！斓刂蟮略簧镏簧詺⒄�，豈天地之失德哉？故語于天地，實體即美好，不必分言也，《易》曰‘一陰一陽之謂道’是也。[5]

這樣，事實與價值，是與應(yīng)當之間的內(nèi)在聯(lián)系性，由此而得以確立起來。凡符合天道自然而無偏失的人倫行為，因此也獲得了正面的價值意義。只是人倫的行為與天道自然的行為還不完全一樣，人道必須通過仁禮義的價值引導(dǎo)與規(guī)范，即通過“修道以仁”，

“圣人修之以為教”

而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友“五達道”，亦必須通過“智仁勇以行之，而后歸于純美精好�！� [6]

在戴震的思想中，用來描述“實體實事”的概念與用來表達倫理與價值的規(guī)范概念，這二者之間是有所分別的，但在天道自然的層面，兩者卻又可以合而為一。所以，戴震說：“善者，稱其美好之名，性者，指其實體之名；在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其實體之美好，非別有美好以增飾之也。” [7]在《孟子字義疏證·道》篇，“純美精好之名”又改成“純粹中正之名”：“曰‘性’曰‘道’，指其實體實事之名；曰仁，曰禮、曰義，稱其純粹中正之名�！� “善者，稱其純粹中正之名；性，指其實體實事之名�！� [8]

戴震之所以將描述“實體實事”與指稱“純粹中正”兩類名稱分開，與他對世界的整體看法有關(guān)。他將世界分成物與則兩大部分：“物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣。自然之極則是謂理，宋儒借階于釋氏，是故失之也。” [9]

通過對物與則的區(qū)分，戴震把客觀世界與人對客觀世界內(nèi)部蘊涵的規(guī)律的認識這兩者區(qū)別開來了，從而在樸素的唯物主義的經(jīng)驗論哲學(xué)立場上，對先驗的客觀唯心主義思想進行了批判與解構(gòu)，從而在肯定人的感性生活的基礎(chǔ)上重新肯定道德原則的神圣性，并表達了這樣一種新的社會理想：通過神圣而合理的道德原則使人實現(xiàn)自然之極致。

二、“之謂”與“謂之”的差異——戴震語言哲學(xué)中的句法分析

在討論何者為“道”的哲學(xué)形上學(xué)問題時，戴震首次引入語言學(xué)的分析方法，通過對古代漢語中兩種謂語動詞“之謂”與“謂之”在句子中的作用不同的分析，重新闡釋了古典哲學(xué)眾多命題的意義。《易傳》中有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這一著名的哲學(xué)命題。程子對此兩句話的解釋是：“惟此語截得上下最分明，元來止此是道，要在人默而識之�！敝熳訉Υ藘删湓挼慕忉屖牵骸瓣庩枺瑲庖�，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者，道即理之謂也�！背�、朱的解釋可以說是一種哲學(xué)的解釋，即從自己的哲學(xué)體系出發(fā)對古典的哲學(xué)命題給出新的解釋。戴震從自己的“氣化即道”的唯氣論哲學(xué)體系出發(fā)，不同意程子、朱子的解釋。然而在他所處的時代，程、朱的哲學(xué)是官方哲學(xué)，不容置疑。戴震不能直接說他們講錯了，而是借助語言的分析，以說理的方式來重新解釋傳統(tǒng)哲學(xué)中的核心概念——道，從而為自己的“道論”思想尋找經(jīng)典的與語言學(xué)的支持。他說：“氣化之于品物，則形而上

下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂�！兑住酚钟兄唬骸⑻熘�，曰陰與陽�！迸e陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當?shù)乐Q，豈圣人立言皆辭不備哉？??古人言辭，‘之謂’‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下，如《中庸》‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》‘一陰一陽之謂道’，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實，如《中庸》‘自誠明謂之性，自明誠謂之教’，此非為性教言之，以性教區(qū)別‘自誠明’‘自明誠’二者耳�！兑住贰味险咧^之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。” [10]

為了更清楚地理解戴震的語言分析，我們用現(xiàn)代人的思維對戴震的說法作進一步的解釋。第一，戴震在此運用的是全稱判斷“凡曰‘之謂’”，“凡曰‘謂之’”，可以放在演繹推理的范疇之內(nèi)。第二，“凡曰‘之謂’，以上所稱解下”，意思是說作為謂語動詞的“之謂”在句子中的作用是：謂語之前的主語是用來規(guī)定謂語后面賓語的意涵的，這種句式“A之謂B”，“Y之謂X”，可以等值的替換成“B也者A之謂也”，“Y也者X之謂也”的判斷句。因而可以看作是一種用A定義B，用X定義Y的定義句式。第三，“凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實”，意思是說作為謂語動詞的“謂之”在句子的作用是：謂語之后的賓語是用來辨別謂語之前主語的，并不是對主語進行定義，這種句式“Y謂之X，A謂之B”，并不是要說明X、B究竟是何意或何物，而只是要辨別X、B二者之間的不同而已。第四，依照戴震自己的語言分析邏輯，我們可以看到，

“之謂”句式通過主語與賓語位置的變換可以

除了在《緒言》（上）篇論道的文字中有同樣的表述之外，現(xiàn)存《戴震全集》中還沒有發(fā)現(xiàn)其他地方也有類似的句法分析。戴震在此處所說“古人言辭，‘之謂’‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下，??凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實”的說法，究竟是得之于語言學(xué)史的歸納結(jié)論，還是一種演繹的邏輯設(shè)定，我們一時很難判斷。因為，只有當我們

通過全面的文獻檢索之后，對“謂之”與“之謂”句在上古漢語中的全面運用的例子進行分

在此，我們首先將戴震的兩種句式分析轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代漢語的表達式�！癆之謂B”，“Y之謂X”，，可以翻譯成：“A就是B”，“Y就是X”�！吨杏埂贰疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”

，

“A謂之B，Y謂之X”，可以翻譯成：“A稱之為B”，“Y稱之為X”�！吨杏埂�

“自誠明謂

由上的翻譯轉(zhuǎn)換可以看出，“之謂”句為下定義式的判斷句，而“謂之”句則為一種解釋句。戴震通過對經(jīng)典命題的句法分析，對于比較準確、客觀地理解經(jīng)典的原初意義的確有幫助。但是，哲學(xué)解釋學(xué)往往有一種故意的曲解或誤讀，通過曲解與誤解而達到一種哲學(xué)的創(chuàng)造。程子、朱子對《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解釋，可能真的如戴震所言，是理解錯了，不具有學(xué)術(shù)史的價值，但具有思想史的價值。那是程子、朱子的哲學(xué)表達。也許，戴震對程子、朱子的批評并沒有區(qū)分學(xué)術(shù)史與思想史這兩者之間的不同，但戴震對經(jīng)典意義的還原，把程朱與原始儒家的思想分開，其學(xué)術(shù)努力的效果及其意義是多重的，一是巧妙地批判了官方樹立的程朱理學(xué)；二是的確澄清了宋儒與先秦儒家思想的不同，本身具有很高的學(xué)術(shù)價值。三還樹立了一種“求真”“求是”的科學(xué)精神，并以語言學(xué)所具有的實證特征體現(xiàn)了人文學(xué)研究中的科學(xué)精神，有力地動搖了當時社會流行的權(quán)威主義的思想根基。

三、語詞分析、句子意涵分析與文本中的言語脈絡(luò)分析

戴震在批評宋明儒的思想同時，還引進了語詞分析、

句子意涵分析和文本中的言語脈絡(luò)分析

1、“天道”、“天德”、“天理”、“天命”等概念之間的區(qū)別：在戴震的思想中，各個概念有明

確的界定，如，他對“天道”、“天德”、“天理”、“天命”等概念就作了明確的界定。他說：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實體也，德即于道見之者也。??其流行，生生也，尋而求之，語大極于至鉅，語小極于至細，莫不各呈其條理；失其條理而能生生者，未之有也�！� [11]

這即是說，“天道”是就氣的運動過程而言的，“天德”是就氣運動過程中表現(xiàn)為不斷地產(chǎn)生萬物的品性而言的。“天道”是用來描述氣化流行客觀的實際過程，屬于描述性的語言，“天德”是“天道”不斷產(chǎn)生萬物的品性之表現(xiàn)，是規(guī)范性語言�！疤炖怼笔侵该款愂挛铮總�具體的事物內(nèi)部所具有的條理與秩序。所以，戴震說：“天理云者，言乎自然之分理也�！�

[12]因此，

“天理”屬

而所謂的“天命”即是：“凡言命者，受以為限制之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限制而不敢逾，謂之命；氣數(shù)以為之限制而不能逾，亦謂之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰天命，蓋言乎昭示明顯曰命，言乎經(jīng)常不易曰理，一也。” [13]這樣，“天命”其實也是一描述性的概念，它主要揭示一種自然的或社會的限制。

從外在的明晰性

2、“形而上”與 “形而下”：在戴震的思想體系中，“形”與“氣化”是兩個不同的概念。他說：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。??《易》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。（如言‘千載而上，千載而下’�！对姟罚骸挛渚S周�！嵐{云：‘下，猶后也。’）陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣�！� [14]

也許，我們并不一定要同意戴震對“形而上”與“形而下”的解釋，但由上述的語言分析，我們可以看到，戴震的哲學(xué)思考是建立在明白無誤的語言分析的基礎(chǔ)之上的，這是在引進語言分析之后，中國傳統(tǒng)哲學(xué)從未有過

“一以貫之”非“以一貫之”：通過非常細膩的語言學(xué)分析，戴震對朱子哲學(xué)中的一些思想觀念進行了非常犀利的批評。他認為，孔子在《論語》中兩次所說的“一以貫之”，并不能像朱子所理解的那樣：“圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當，用各不同；曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。”他說：“‘一以貫之’，非言‘以一貫之’也。道有下學(xué)上達之殊致，學(xué)有識其跡與精于道之異趨；‘吾道一以貫之’，言上達之道即下學(xué)之道也；‘予一以貫之’，不曰‘予學(xué)’，蒙上省文，言精于道，則心之所通，不假于紛然識其跡也�！� [15]在這段文字里，表面上看只是區(qū)分了“一以”與“以一”的短語的不同，其實，在思想上卻有非常大的差別�！耙灰载炛笔钦f孔子思想具有內(nèi)在的一貫性，而“以一貫之”則是講孔子的思想可以用一個核心的概念來貫通，在朱子那就是用“理”

來貫穿孔子的思想，

3、“己非私” ：對于《論語》中“克己復(fù)禮為仁”一語，朱子曾經(jīng)這樣解釋：“己，謂身之私欲；禮者，天理之節(jié)文�！贝髡鸩粌H從思想觀念上反對將“無欲”與“無私”混為一談，而且從文本的語境與語言脈絡(luò)的分析出發(fā)，指出朱子將“己”釋為“私”的不妥之處。他說：“‘為仁由己’，何以知‘克己’之‘己’不與下同？此章之外，亦絕不聞‘私欲’而稱之曰‘己’者。”（案：此段雖設(shè)為問難語言，實亦戴震自己的觀點。

）后來，阮元又詳細地辨析

4、“孔子論太極之本指”：戴震認為，周敦頤、朱子對“太極”的解釋都離開了孔子的“本指”。那么孔子言“太極”的本質(zhì)是什么呢？戴震認為孔子講“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，都是根據(jù)“作《易》”的過程而言，并非“氣化之陰陽一身是得兩儀四象之名�！薄翱鬃淤潯兑住�，蓋言《易》之為書起于卦畫，非漫然也，實有見于天道一陰一陽為物之終始會歸，乃畫兩者從而儀之，故曰‘易有太極，是生兩儀’。既有兩儀，而四像，

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