本文關鍵詞：施蒂納的“唯一者”與馬克思的哲學革命，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

施蒂納的“唯一者”與馬克思的哲學革命

作者： 吳曉明      2008-11-22   閱讀人次： 732

版權聲明：本文為本站首發(fā)，轉(zhuǎn)載請注明轉(zhuǎn)自“實踐與文本”和文章具體出處（《南京大學學報》2007年第3期）

(復旦大學 國外馬克思主義與國外思潮研究國家哲學社會科學創(chuàng)新基地，上海 200433)  

摘 要：在費爾巴哈對整個哲學—形而上學進行了猛烈抨擊之后，施蒂納又特別地針對費爾巴哈再度向哲學—形而上學宣戰(zhàn)。但無論費爾巴哈還是施蒂納，他們對一般形而上學作戰(zhàn)的結果最終卻不幸都復歸于形而上學的本質(zhì)之中。其間的差別在于：費爾巴哈的不幸乃是悲劇，而施蒂納的不幸則到處表現(xiàn)為喜劇性。而馬克思對施蒂納的批判乃是對一切形而上學的批判，正是由于并且通過這一批判，全部形而上學的終結一事對于馬克思來說才是現(xiàn)實的、可能的。馬克思對施蒂納的批判與對費爾巴哈的批判在性質(zhì)上是十分類似的，就馬克思所面臨的思想任務而言甚至可以說是同一的。這一批判首先具有存在論意義上的重要性，因為正是這一批判才充分而完整地觸動并瓦解了近代形而上學的基本建制。正是在這一批判的基礎上，馬克思的哲學革命以及由之而來的“歷史科學”的綱領，才可能內(nèi)在鞏固地建立起來，其完整的意義才可能在本質(zhì)上重要地顯現(xiàn)出來。
     關鍵詞：馬克思; 施蒂納; “唯一者”; 存在論; 一般形而上學; 哲學革命
     基金項目：國家社科基金項目（05FCZD007）
    
    
     在青年黑格爾運動以及嗣后馬克思思想的變革過程中，施蒂納的出現(xiàn)與影響似乎最為短暫。在《唯一者及其所有物》出版之前，施蒂納基本上默默無聞；而在《德意志意識形態(tài)》之后，其顯赫一時的聲名又很快歸于沉寂。于是，施蒂納的出現(xiàn)與意義就往往被看成是完全偶然和無關緊要的了。這樣一來，馬克思對施蒂納的批判——特別是這一批判在存在論（ontology）意義上的重要性——便被匆匆越過了。然而，這種“匆匆越過”不僅可能導致對整個近代形而上學性質(zhì)的錯估，而且會使馬克思哲學革命的真正意義遁入晦暗之中。因此，本文的目的在于：由存在論的根基處來闡說馬克思對施蒂納的批判，從而使此一批判作為整個近代形而上學瓦解的一個本質(zhì)的、重要的環(huán)節(jié)顯現(xiàn)出來。
     　　　

一
     施蒂納的《唯一者及其所有物》一出版便引起了思想界的極大震動和普遍關注，它幾乎驚動了當時所有最具才華的德國思想家，包括鮑威爾、赫斯、盧格、費爾巴哈以及馬克思和恩格斯。雖說大家對施蒂納的理解和評價差距很大，并且還立即引起了激烈的批評與反批評，但施蒂納被大家公認為是一個重要對手，這一點卻是勿庸置疑的。
     1844年底，恩格斯致信在巴黎的馬克思，詳細談論了剛出版的《唯一者及其所有物》，其中涉及的最根本問題是施蒂納的哲學基礎問題，而這一問題又是最為切近且最關乎本質(zhì)地與費爾巴哈的哲學基礎相聯(lián)系。恩格斯寫道：“施蒂納摒棄費爾巴哈的‘人’，摒棄起碼是《基督教的本質(zhì)》里的‘人’，是正確的。費爾巴哈的‘人’是從上帝引申出來的，費爾巴哈是從上帝進到‘人’的，這樣，他的‘人’無疑還戴著抽象概念的神學光輪。進到‘人’的真正途徑是與此完全相反的。”［1］329-330在這里，中心問題是通過“人”來標識的，這確實是抓住了要點，因為不僅施蒂納對費爾巴哈的抨擊始終圍繞著這一點來進行，而且費爾巴哈本人在回顧自己思想歷程的時候也說過，他的第一個立腳點是“上帝”，第二個立腳點是“理性”，第三個也是最后的立腳點則是“人”。
     如果我們專注于德國哲學之邏輯進展的話，那么很顯然，施蒂納是第一個對費爾巴哈作出有意義的批判的人物，或者用一種哲學上慣用的術語來表示，他代表著一個超出費爾巴哈的有意義的“環(huán)節(jié)”。這個環(huán)節(jié)的基本意義在于：當費爾巴哈對抽象的思辨、對理性專制主義的形而上學發(fā)出一連串尖銳的攻擊和嘲笑，并試圖通過感性直觀的對象性來牢牢抓住人和自然界的現(xiàn)實性時，施蒂納則指證了費爾巴哈所抓住的東西的全部空疏性，換言之，指證了費爾巴哈在哲學基礎上依舊有抽象思辨的本質(zhì)。
     《唯一者及其所有物》影響最大的部分是對費爾巴哈哲學的拱心石——“人”的概念——的批判。在施蒂納看來，費爾巴哈哲學的綱領或總框架，無非是把最高本質(zhì)從“神”遷移到“人”；雖然發(fā)生了這樣一種遷移，但無論是“神”還是“人”作為最高本質(zhì)，從根本上來說卻絲毫沒有差別：“人”，作為最高本質(zhì)，依舊是一個超出我自身的東西，神圣的東西，抽象的東西，一句話，宗教的東西。在施蒂納看來，“人”的概念甚至比以往的那些抽象更壞；因為以往那些抽象總還是天上的，而費爾巴哈則使得抽象的概念暴政下降到地上。在這個意義上，費爾巴哈所謂人的宗教，不過是“基督教宗教的最后的變形”［2］187，189。
     施蒂納較為深刻的地方在于：他看出費爾巴哈所謂的“人”，就其實質(zhì)來說，并不是現(xiàn)實的人，甚至也不是肉體的人，而是人的形而上學的本質(zhì)或概念，即精神。費爾巴哈總是把人的現(xiàn)實性置于“我”和“你”的對象性之中，亦即置于“類”之中，但是，如果在你我那里只看到“人”，那么一個人對于另一個人來說，無非只是一個概念，只是一個作為概念的普遍性——“類”——的復本。在這種情形下，“你在我那里看到的并非是我、有形體者，而是看到了一種非現(xiàn)實的東西、幽靈，這就叫做人。”這意味著“人”依然保持其形而上學的“彼岸性”；并且在這種極致的基督教考察方式中，“人不被看作我的特性而是被當作原來的自我，故而人也不外只是一個幽靈、一個思想、一個概念。”［2］186，188
     不僅如此，由于在費爾巴哈的“人”的概念中，包含著一般形而上學的本質(zhì)，并且正像費爾巴哈曾把形而上學的本質(zhì)歸結為神學的本質(zhì)一樣，“人”的概念本身是神學性質(zhì)的，所以，施蒂納甚至企圖使他的批判能夠去真正撼動整個神學—形而上學的基礎——“幽靈”，亦即“精神的王國”、“本質(zhì)的王國”。他不僅試圖指證神學—形而上學所固有的二元論及其不可解除的矛盾，而且試圖揭示整個神學—形而上學的歷史的虛妄性：“要想徹底考察這個幽靈、理解它，并在幽靈中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實（證明‘神的存在’），這正是幾千年來人們給自己提出的任務。……他們在現(xiàn)存世界的背后尋覓著‘物之本體’、本質(zhì)，他們在事物背后搜索著非事物。”［2］42-44
     就這一點而言，施蒂納的意圖是值得贊許的；并且就他謀求揭示費爾巴哈哲學之隱秘的形而上學本質(zhì)這一單純否定性的行動而言，施蒂納的努力也是值得贊許的。在施蒂納之前，也許沒有一個德國人像施蒂納那樣，如此肆無忌憚地攻擊過思維、觀念、本質(zhì)、普遍的東西以及精神等等。他把所有這一切，統(tǒng)統(tǒng)稱之為“幽靈”；并且宣稱：“誰不再相信幽靈，那么他就只要在他的不信仰中繼續(xù)徹底地走下去，就能認識：在事物背后根本沒有藏匿著另外的本質(zhì)、沒有幽靈——或簡單地按這個字作為同義字通用——沒有‘精神’。”［2］36就這種否定的決絕程度而言，費爾巴哈的唯心主義批判確實也要相形見絀。施蒂納甚至還大體上意識到，理智形而上學的路向?qū)⒉豢杀苊獾夭热?ldquo;虛無”之中：為形而上學所設定的“更高本質(zhì)”，實際上便是在一切事物中出沒的“精神”，而此等本質(zhì)或精神，事實上到處與“虛無”相聯(lián)系，并且只是在這虛無中出現(xiàn)。［2］45
     　

二
     施蒂納對費爾巴哈乃至對一般形而上學的批判，使得某些思想史家認為，施蒂納在費爾巴哈之后對馬克思有重要影響。這種影響的實質(zhì)是：它導致馬克思（以及恩格斯）對費爾巴哈的決定性的批判。例如，麥克萊倫這樣寫道，“馬克思與恩格斯以一種前所未有的方式將他們自己與費爾巴哈區(qū)別開來，這就表示他們默默地接受了施蒂納的批判。……毫無疑問，施蒂納不僅迫使馬克思修正了對費爾巴哈的觀點，而且通過他們提出的與一切抽象相對立的‘創(chuàng)造性自我’這個觀念為這一修正提供了某種幫助。當馬克思在寫作《德意志意識形態(tài)》關于費爾巴哈部分時，馬克思看來肯定是才想到了施蒂納的。”［3］142
     然而，這種皮相的見解卻是完全錯誤的：它在思想史方面肯定不正確，在哲學理論方面尤其不正確。因為當恩格斯第一次讀到《唯一者及其所有物》并致信通報給馬克思時，他已經(jīng)先行反對費爾巴哈的抽象（特別是關于“人”的哲學抽象）了。如果事情不是這樣的話，那么恩格斯的第一個適當反應恰恰應當是作為費爾巴哈的信徒反過來為費爾巴哈辯護。不僅如此，恩格斯的這封信在抨擊費爾巴哈的同時也在抨擊施蒂納本人；而且我們將要在后面證明，這兩方面的抨擊根本就是在同一個基地上開展起來的。無論恩格斯當時就這個基地準備到什么樣的程度，但可以肯定的是，他對費爾巴哈的抨擊從未真正地借重過施蒂納的立腳點。對于馬克思來說，情形亦是如此。
     在這里，我們馬上就要追問的是：如果說施蒂納有理由摒棄費爾巴哈的“人”，那么其自身的立腳點復又如何呢？恩格斯在信中就此的回答大體上有兩點：（1）施蒂納“是以德國唯心主義為基礎，是轉(zhuǎn)向唯物主義和經(jīng)驗主義的唯心主義者，而邊沁是一個單純的經(jīng)驗主義者”［1］329。（2）盡管施蒂納頗有才能和獨立見解，但“他還是從唯心主義的抽象概念跌到了唯物主義的抽象概念，結果一無所獲”。［1］329，331考慮到恩格斯書信寫作的概括表達，以及當時有關術語的使用方式，我們應當說，恩格斯對施蒂納哲學立場的概括是準確而且深得要領的。所謂“以德國唯心主義為依據(jù)”，是指施蒂納的立場以它為倚靠和歸宿（終局）；所謂“轉(zhuǎn)向唯物主義和經(jīng)驗主義的唯心主義”，便是指他“從唯心主義的抽象概念跌到了唯物主義的抽象概念”，亦即指他的這一轉(zhuǎn)向或跳躍依然從屬于或返回于形而上學。（注：按照當時術語的使用情況，“唯心主義”的一個廣義的用法即是指全部形而上學，至少馬克思和恩格斯是經(jīng)常這樣使用的。在這樣的意義上，無論是“唯心主義的抽象概念”，還是“唯物主義的抽象概念”，皆屬于廣義的唯心主義，亦即屬于形而上學。）之所以說施蒂納是轉(zhuǎn)向唯物主義和經(jīng)驗主義的唯心主義，是因為他不僅到處反駁唯心主義，到處宣說形而上學的虛妄，而且他在兜了一大圈之后，又通過“唯物主義的抽象概念”，可靠地落到了形而上學中去。
     由此可見，意識到形而上學的虛妄性——哪怕是意識到其全部虛妄性——是一回事，而發(fā)現(xiàn)一條現(xiàn)實的途徑并循著它從形而上學世界中真正擺脫出來則完全是另一回事。這當然不僅僅是一個理論課題；但是即便僅就理論方面來看，我們?nèi)钥梢哉f，費爾巴哈提供了一個教訓，而施蒂納馬上就要提供第二個教訓。
     費爾巴哈以攻擊黑格爾哲學——作為一般的并且是完成了的形而上學——始，而終歸于形而上學一事，必定給施蒂納留下了深刻的印象。因此，施蒂納所面臨的問題乃是雙重的：一方面，揭示費爾巴哈哲學之根基上的形而上學，另一方面則要提供一個支點，以期從形而上學的根基處擺脫出來。不消說，這兩個方面雖有差別，但畢竟是同一件事情。就前一個方面而言，施蒂納確實超出了費爾巴哈，并依賴于此種超出而拿準了隱蔽在“人”的概念之核心的形而上學本質(zhì)——亦可說是“精神”的、唯心主義的本質(zhì)。因此，費爾巴哈的根本性失敗就在于：他從否定或剝奪神和神的東西開始，但其哲學的整個結果是：“神和神的東西將更不可解脫地纏繞著我。將神從他的天國逐出、并剝奪他的‘超然存在’，這是還沒有建立在充分勝利基礎上的要求，如果在此只將神驅(qū)逐到人的胸中，并以不可消除的內(nèi)在性相贈，于是這就意味著：神的東西即是真正人的東西！”［1］51
     那么，施蒂納所指望的不同于費爾巴哈并且超出費爾巴哈的要求，即“建立在充分勝利基礎上的要求”應當立足于何處呢？立足于“人”，但要剝除其全部神學的本質(zhì)和形而上學的規(guī)定——這種想法確實是合乎邏輯的。于是施蒂納便達到了“個人”，達到了“我”。這樣的“個人”或“我”不是“人”，它與“人”的區(qū)別就在于，去除其一切形而上學的規(guī)定，拋開一切觀念、思想、“圣物”：“我已經(jīng)不再拿人的尺度衡量自己，而且也不容許別人這樣來衡量我了”；“我已經(jīng)不再承認什么東西在自己之上了。”［4］509這樣，由于棄絕了“人”的神學本質(zhì)，拋開了“人”的各種形而上學規(guī)定——即作為觀念、思想等等的“圣物”，“我”便成了“唯一者”。
     在施蒂納那里，“唯一者”的意思首先是指無需前提，而前提的意思首先是指作為本質(zhì)的思想或觀念：“我”不是思想所創(chuàng)造的，任何一種思想都不可能是我存在的前提。為了最堅決地指示出“唯一者”與全部神學—形而上學的徹底決裂，施蒂納富有特征地采用了如下一系列的表達方式：唯一者是“無規(guī)定的”，它是“無規(guī)定的概念，其他任何概念都不能使他有所規(guī)定”，因為“唯一者指出自己的內(nèi)容是在概念之外或在概念的彼岸”；于是，唯一者便是一個“無思想的詞”，它“沒有任何思想內(nèi)容”；因而唯一者乃是“我們的詞句世界的最后一塊磚”，是“一種作為詞句而告終的邏輯” ［4］527。
     無論施蒂納的這些說法多么決絕，但構成其立腳點的“唯一者”向形而上學本質(zhì)的回返卻是如此之快，就像是在一剎那間完成的。“唯一者”雙腳都站在形而上學的基地上從而含有形而上學的全部抽象本質(zhì)。這種情況由于“唯一者”力圖攻擊形而上學的整個基地，并且由于揭破了費爾巴哈哲學內(nèi)部的形而上學復辟，而顯得格外引人注目。即使是當時的評論者也很容易看出，“唯一者”同樣可以“作為概念固定下來”［4］527，這根本不需要評論者自身完全脫開形而上學，而只要稍稍利用一下施蒂納本人的邏輯就可以了。
     在這種情況下，施蒂納的意義即便存在，也很快變得相當有限了——這就是為什么恩格斯在信中說，施蒂納“結果一無所獲”；這也可以用來部分地說明，《唯一者及其所有物》在當時的影響為什么轟動一時而又相當短暫。對于當時的馬克思和恩格斯來說，費爾巴哈是第一個教訓，施蒂納是第二個教訓；并且除非費爾巴哈已經(jīng)是教訓，否則的話施蒂納就不可能是教訓——所有這些在恩格斯的那封信里是一望而知的，倘若聯(lián)系到《德意志意識形態(tài)》，則就是更加顯而易見的了。
     然則這樣的教訓究竟是怎樣的呢？第一，費爾巴哈以攻擊形而上學始而不幸終歸于形而上學的本質(zhì)，這一點費爾巴哈不能自知，但為施蒂納所見到了。第二，當施蒂納再度奮起攻擊一切形而上學——包括（而且特別是）費爾巴哈拒斥形而上學的那種形而上學——時，他卻不幸又一次復歸形而上學的本質(zhì)，而且這一次竟是如此迅速、如此輕而易舉、如此夸張和聳人聽聞地重蹈覆轍。如果像黑格爾和馬克思曾經(jīng)說過的那樣，一切重大的歷史事變和人物，往往會出現(xiàn)兩次，第一次是作為悲劇出現(xiàn)，第二次是作為笑劇出現(xiàn)；那么，對于馬克思和恩格斯來說，費爾巴哈的不幸乃是悲劇，而施蒂納的不幸則到處表現(xiàn)為喜劇性——這一點在《德意志意識形態(tài)》中體現(xiàn)得如此充分，以致只要從論述這兩位主人公的不同筆調(diào)中就可以分辨得涇渭分明。第三，由于上述的那種基本態(tài)勢對于當時的馬克思和恩格斯來說已經(jīng)清晰，所以問題的核心乃是跳出“關于形而上學的形而上學”（海德格爾語）這一“輪回”本身。在這樣的意義上，對施蒂納的批判部分地并且間接地也是對費爾巴哈的批判；更加確切些說，《德意志意識形態(tài)》的旨歸不是批判形而上學之此一種或彼一種，而是批判形而上學之一切，是終結全部形而上學。因此之故，我們就不必驚詫于這部巨著何以用三分之二的篇幅來討論施蒂納了：一般的理由在于它所針對的乃是形而上學之一切；特殊的理由在于施蒂納乃是這個形而上學世界之夸張的極致、最后的論據(jù)、漫畫式的頂峰，尤其是這一切不可遏制地散發(fā)出來的那種喜劇性。為什么喜劇性這般重要呢？因為正如馬克思說過的那樣，那是為了使人們能夠愉快地同過去訣別。
     因此，對于馬克思來說，吸取費爾巴哈的教訓同時就意味著必須吸取施蒂納的教訓，與費爾巴哈的批判脫離同時就意味著對于施蒂納進行最徹底的清算，必須大踏步地前進——從頭做起，從根本上做起，以期贏得一個全新的立腳點。在這里出現(xiàn)的，便是《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》；并且也正是在這里，顯現(xiàn)出這兩部著作之具有革命性質(zhì)的世界歷史意義。
     　　　

三
     施蒂納的“我”，作為“唯一者”，是他向形而上學——包括費爾巴哈的形而上學——全面挑戰(zhàn)的立腳點。施蒂納力圖證明：“唯一者”乃是我們詞句世界的“最后一塊磚”，也就是說我們借助于這塊磚可以推翻全部磚的世界——亦即整個思想的世界、觀念的世界或概念的世界。因而在“唯一者”之中，科學便會“化為生活”。這樣一來，“唯一者”便作為提示生活世界的轉(zhuǎn)折點而襲擊了作為形而上學之基本框架的概念—邏輯—反思的世界。借助于“唯一者”，施蒂納確實在其范圍內(nèi)到處攻擊了形而上學的抽象。在他看來，哲學思辨歸根到底只是使人們在“詞、邏各斯、賓詞”等等中尋找自己。但是，正如常言所說的那樣，判斷一個人，不是聽他如何說，而是看他如何做；而“唯一者”的作為，幾乎立即就表明：這個試圖超出概念、邏輯和反思世界的詞，不僅在來源上，而且在性質(zhì)上，都是完全依循概念—邏輯—反思原則而被制訂出來的。
     《德意志意識形態(tài)》立即并且直截了當?shù)亟沂玖诉@一要害。“唯一者”的任務是終止一切哲學思辨，但它本身恰恰來源于哲學思辨。因為“唯一者”不過是“哲學上的一個抽象名字，一個超越一切名字之上的‘名字’，即一切名字的名字、作為范疇的名字……這個創(chuàng)造奇跡的名字，這個意味著語言滅亡的神奇的詞，這條通向生活的驢橋，這一中國天梯的最高級，就是唯一者。”［4］526由此不難看出，當施蒂納試圖以“唯一者”來戰(zhàn)勝全部形而上學的抽象時，他所使用的武器不過是另一種抽象，也許是一種更加簡單也更加稀薄的抽象。在這樣的意義上，施蒂納的“唯一者”遭遇著與費爾巴哈的“人”完全類似的命運：一方面，它意味著彼此孤立的、純粹利己主義的原子個人，另一方面，它也同樣意味著一種抽象的、內(nèi)在的、無聲的、把個人純粹形式地聯(lián)系起來的共同性。［5］56
     由此可見，“唯一者”意味著它的全部反形而上學內(nèi)容一下子統(tǒng)統(tǒng)跌落到神學—形而上學的本質(zhì)中：“……這個詞作為詞不再單純是詞了，這個詞用神秘的超語言的方式指出從語言走到它所指示的現(xiàn)實客體的道路，簡而言之，這個詞要在一切詞中起到一種和救世主—圣子在人們中所起的基督教幻想的作用一樣的作用。”［4］529這樣一種神秘化的方式毋寧說是完全自相矛盾的：施蒂納試圖從可以表達的東西過渡到難以表達的東西，不過意味著他要找到一個“既比詞大又比詞小的詞”。（注： 參看《馬克思恩格斯全集》第3卷第528頁以及第527頁馬克思所引用的施蒂納的話：“唯一者只是說出你來和說出我來的最后的、趨于寂滅的言表，只是變?yōu)橐庖姷难员恚翰辉偈茄员淼难员�，無言無聲的言表。”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社1960年版））而全部的問題在于：哲學語言的秘密，對于施蒂納來說，是完全晦暗的、通不過的區(qū)域，因此他反對一切哲學語言的語言不過是一種自相矛盾的哲學語言。
     正是在這一點上，馬克思有了真正的發(fā)現(xiàn)。思想和觀念成為獨立的力量，是分工的結果，是個人之間的私人關系獨立化的結果；哲學語言不過是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言，它們本身并不能構成獨立的王國。因此，“語言是思想的直接現(xiàn)實。正像哲學家們把思維變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學語言的秘密，在哲學語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。”［4］525對于就這一秘密毫無覺察的施蒂納來說，只能對變成獨立力量的語言即詞句加以攻擊又給予崇拜；對于他來說，“形而上學之霸占了語言的本質(zhì)”（海德格爾語）一事始終是晦暗不明的。順便說說，在費爾巴哈那里，這一秘密同樣是晦暗不明的，他也只是試圖把哲學概念替換為一般的名詞來解決問題［6］436；但問題的實質(zhì)恰恰在于，為著哲學語言的秘密不被揭破，特別是語言作為現(xiàn)實生活之表現(xiàn)不被內(nèi)在鞏固地把握住，所謂“一般的名詞”就根本不可能避開其形而上學的本質(zhì)，也就是說，依然被鎖閉在概念的、邏輯的和反思的世界中。
     問題決不僅僅在于施蒂納的“唯一者”同樣可以“作為概念固定下來”，或者說他在批判概念立場的時候不由自主地依然采取概念的立場。問題是在更大的范圍內(nèi)、在根基處向神學—形而上學的全面倒退，而“唯一者”之滯留于概念立場不過是這一倒退的一個特殊的、可以在邏輯上較為方便地揭示出來的標記罷了。這一大規(guī)模的倒退運動非常明顯地并且富有特征地表現(xiàn)為向黑格爾哲學的回歸。
     《唯一者及其所有物》的全部形式方面的構造，實際上無非就是黑格爾《歷史哲學》的翻版，這種情形到處出現(xiàn)，幾乎就是唾手可得。不僅如此，施蒂納與黑格爾的類似之處根本不止于歷史構造的形式方面，因為施蒂納的整部著作的結論表明，他甚至把“關于思辨觀念統(tǒng)治歷史的思辨看法變成了關于思辨哲學家本身統(tǒng)治歷史的看法”（教階制）。而這樣的神話意味著，“圣麥克斯在這里重新表明自己的無限信仰，他比他的任何一個前輩都更加相信德國哲學家所制造的思辨的歷史內(nèi)容。”［4］131
     然則不僅如此，還有更加深入更加根本的問題：激烈反對黑格爾哲學的費爾巴哈終于成為黑格爾哲學的一個“支脈”，而激烈反對黑格爾和費爾巴哈的施蒂納亦不得不成為黑格爾哲學的一個片斷，我們要問，究竟是什么力量使得這一切“逃亡”或“反叛”終歸于失敗呢？
     這個問題還得從存在論的根基上進行深入檢審方能追究。事實上，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思已經(jīng)洞察到，施蒂納復歸于黑格爾主義一事的核心，不在于種種枝節(jié)與外貌，而在于其學說的形而上學本質(zhì)。馬克思寫道，一力攻訐思維的施蒂納采取一種“思維的絕技”：“他把所有確定的東西都只當作圣物的‘例子’來引用；就像黑格爾在‘邏輯學’中一樣，……因此，，‘圣書’中充滿了例子，這決不是偶然的，而是由書中所運用的思想發(fā)展的方法的深刻本質(zhì)造成的。”［4］318這里的“深刻本質(zhì)”不是別的，正是形而上學的核心或基本境域，亦即在黑格爾那里得到完成的柏拉圖主義；而理念論之最基本的含義無非是說：事物依賴于“圣物”（亦即“非事物”）。
     然而，施蒂納難道不正是從反對“圣物”開始并以此立足的嗎？施蒂納對形而上學家的全部攻擊難道不正是集中于他們試圖在事物后面搜尋非事物嗎？然而事情就是如此：反對一切作為“怪影”的觀念的施蒂納身不由己地返回到觀念的立場上。這一返回是怎樣實現(xiàn)的呢？“在我們面前魚貫而過的一切‘怪影’都是些觀念。如果拋開這些觀念的現(xiàn)實基礎（施蒂納本來就把它拋開了），這些觀念就被了解為意識范圍以內(nèi)的觀念，被了解為人的頭腦中的思想了，就從它們的對象性方面被撤回到主觀方面來了，就從實體被提升為自我意識了；這些觀念就是怪想或固定觀念。”［4］170馬克思的這段話不僅指證了施蒂納向觀念立場的回返，而且確定了這一立場的基本性質(zhì)——自我意識，而且還說明了上述回返運動的路徑和緣由——消除對象性本身而封閉于“我思”的內(nèi)在性之中。
     這段話是至關重要的，其重要性就在于：它最關乎本質(zhì)地提示出歷來對形而上學的反動是如何終歸于形而上學的，歷來超出黑格爾的圖謀是如何粉碎為黑格爾之片斷的。在這里，問題的核心全在于形而上學的基本建制本身。如若這樣一種基本建制不從根本上被觸動，那么對于形而上學的一切暗殺密謀都將自行瓦解，并且將重新落入形而上學的本質(zhì)之中。在這里，馬克思所提示的全部形而上學的基本建制是怎樣的呢？簡要說來，它是實體與自我意識的概念框架，因而是思維與存在的本質(zhì)上的二元論、是“我思”的內(nèi)在性。
     在這個意義上，黑格爾哲學對于馬克思來說，乃意味著一般形而上學，意味著形而上學的基本建制，意味著形而上學及其建制之最后的也是最高的完成。因此，在這個意義上，黑格爾哲學不是形而上學之一種，而是形而上學之一切。如果說馬克思在施特勞斯和鮑威爾那里不過是看到了黑格爾哲學之分裂過后的某一個被夸張的方面的話，那么他在費爾巴哈否定黑格爾的進程中則看到了對黑格爾哲學的重新肯定，而在施蒂納再一次的顛覆密謀中，黑格爾哲學的成功復辟幾乎可以說是一蹴而就的。所以馬克思寫道：“德國的批判，直到它的最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學的基地。這個批判雖然沒有研究過它的一般哲學前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。對黑格爾的這種依賴關系正好說明了為什么在這些新出現(xiàn)的批判家中甚至沒有一個人試圖對黑格爾體系進行全面的批判，盡管他們每一個人都斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學。”［5］64新出現(xiàn)的批判家對黑格爾的依賴，無非意味著黑格爾哲學對整個領域的控制力，而這種控制力的本質(zhì)來歷，乃出自形而上學的基本建制。
     由于篇幅的關系，我們不可能就此詳加展開了。但上述討論可以引導出這樣一些簡要的結論：（1）馬克思對施蒂納的批判乃是對一切形而上學的批判，正是由于并且通過這一批判，全部形而上學的終結一事對于馬克思來說才是現(xiàn)實的、可能的。（2）馬克思對施蒂納的批判與對費爾巴哈的批判在性質(zhì)上是十分類似的，就馬克思所面臨的思想任務而言甚至可以說是同一的。（3）這一批判首先具有存在論意義上的重要性，因為正是這一批判才充分而完整地觸動并瓦解了近代形而上學的基本建制。（4）正是在這一批判的基礎上，馬克思的哲學革命以及由之而來的“歷史科學”的綱領，才可能內(nèi)在鞏固地建立起來，其完整的意義才可能在本質(zhì)上重要地顯現(xiàn)出來。
    
參考文獻：
［1］馬克思恩格斯全集:第47卷.北京：人民出版社，2004.
［2］麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物.北京：商務印書館，1989.
［3］戴維·麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思.北京：商務印書館，1982.
［4］馬克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960.
［5］馬克思恩格斯選集：第1卷.北京：人民出版社，1995.
［6］費爾巴哈哲學著作選集：下卷.北京：商務印書館，1984.

Stirner's "the Ego and His Own" and

Marx's Philosophical Revolution

WU Xiaoming

(Research Center for Western Marxism and Philosophical Thoughts, Fudan University, Shanghai 200433, China)  Abstract:After Ludwig Feuerbach had inveighed against the whole philosophymetaphysics, Max Stirner again declared a war against philosophymetaphysics, particularly aiming at Ludwig Feuerbach. Unfortunate enough, their campaigns against general metaphysics ultimately fall into the essence of metaphysics. The difference between them is that Ludwig Feuerbach's misfortune is tragic while Max Stirner's is comic. This paper tries to make clear Marx's criticism of Max Stirner from the fundamentals of ontology, and demonstrate this criticism is a key factor in the disintegration of the entire modern metaphysics. In this sense, Marx's criticism of Max Stirner is also a subtle criticism of Ludwig Feuerbach, especially a criticism of general metaphysics whose essential constitution is the innateness of consciousness. It is at this point that the total meaning of Marx's philosophical revolution reveals itself.
     Keywords:Marx； Max Stirner； "the ego and his own"; ontology； general metaphysics； philosophical revolution
    
    

(責任編輯 王浩斌)

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  本文關鍵詞：施蒂納的“唯一者”與馬克思的哲學革命，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。