本文關鍵詞：新生態(tài)哲學論綱，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

劉福森：新生態(tài)哲學論綱 發(fā)布時間：2010-01-11 12:46:44

                                                            劉福森   

摘要：哲學是時代精神的精華，生態(tài)文明的時代所需要的哲學是不同于西方近代主體形而上學的新哲學。生態(tài)哲學不是一般哲學的分支或“下屬部門學科”，而是生態(tài)文明時代的新形態(tài)的哲學。生態(tài)哲學是以自然存在論為基礎的生態(tài)世界觀，以環(huán)境價值為核心的生態(tài)價值觀，以“生命同根”為價值前提的生態(tài)倫理觀和以“生態(tài)約束”為特征的新發(fā)展觀。

一種新形態(tài)的哲學

不同的文明不僅包含著不同的生產方式和經濟形式，而且包含著不同的世界觀、價值觀和倫理觀，包含著不同的實踐態(tài)度和生活態(tài)度。因此，從一種文明到另一種文明的演變，也必然引起一場哲學觀念的變革。

馬克思曾說過，“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”，“是文明的活的靈魂”。[1]黑格爾也明確地肯定了哲學的時代性：“哲學是思想中所把握到的時代”[2]，哲學不過是它所在的時代的思想表達而已。因此任何哲學都不可能超越它所在的時代，“妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的�！盵3]也就是說，任何哲學，都是在特定時代產生并只屬于自己時代的“特殊哲學”，而不是能夠適用于、服務于任何時代的“一般哲學”。這樣，就把哲學的本質緊緊地同具體時代聯系在一起了。任何哲學都是僅僅屬于它所在的時代的哲學，超越任何時代的“一般哲學”是不存在的。同樣也不存在超越任何特殊哲學的“一般哲學原理”，任何哲學觀念、哲學思維都僅僅屬于它所在的時代而已。

這正是哲學同科學不同的基本特征之一。我們可以說“哲學是時代精神的精華”，卻不能說“科學是時代精神的精華”。這是因為，以往時代發(fā)現的科學真理，在后來的時代中仍然是真理，因而科學是超越特定時代的；但是，以往時代的哲學家所倡導的哲學觀念卻幾乎都被后來的哲學家所否定，并以新的哲學觀念取而代之。在歷史上出現的任何一種哲學觀點都幾乎不是沒有爭議的，整個哲學史就是一場“哲學家的戰(zhàn)爭史”。

既然“哲學是思想中所把握到的時代”、“是文明的活的靈魂”，那么，由不同文明構成的不同的時代就必然要求與之相適應的不同的哲學。西方近代主體形而上學僅僅是“在思想中被把握到的工業(yè)文明”的哲學，僅僅是工業(yè)文明的“活的靈魂”。很顯然，這種哲學提供的不僅不是生態(tài)文明所需要的哲學觀念，而且是反生態(tài)的哲學觀念。生態(tài)文明時代需要一種不同于西方近代主體形而上學的新哲學，這種新哲學就是生態(tài)哲學。隨著文明形態(tài)的轉變，必然（也必須）發(fā)生一場哲學觀念的革命，即用生態(tài)哲學取代西方近代傳統(tǒng)哲學。

什么是“生態(tài)哲學”？根據哲學的時代性特征，可以得出這樣的結論：生態(tài)哲學就是“被把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構思起來的哲學。它是生態(tài)文明的“活的靈魂”，是一種不同于西方近代傳統(tǒng)哲學的新的哲學形態(tài)。

在對生態(tài)哲學的研究中，我國學術界存在著一個誤區(qū)，就是把生態(tài)哲學僅僅理解為“一般哲學原理”在生態(tài)問題研究中的具體運用，是作為“一般哲學”下屬的“部門哲學”，是哲學的“應用學科”。這種觀點從根本上否定了隨著時代和文明的演變必然引起哲學變革的必然性和必要性。這種觀點的理論前提，就是必須假定一個超越具體時代的、超時間的、作為永恒在場的“一般哲學”和“一般哲學原理”的存在，然后才能夠運用這個“一般哲學”的“一般原理”去研究生態(tài)問題，從而形成一個作為“一般哲學”下屬的“部門哲學”——生態(tài)哲學。這里我們不禁要問：這種先于生態(tài)哲學的一般哲學原理是從哪里來的呢？它只能來源于“前生態(tài)文明”的西方傳統(tǒng)哲學。這樣，這種觀點就背離了哲學的時代本性，承諾了一種能夠適用于所有時代的“一般哲學”和“一般哲學原理”的存在，企圖用舊時代哲學來處理我們時代出現的新問題，也就是用西方近代傳統(tǒng)哲學的基本觀念來解釋生態(tài)文明時代的新問題。按照這種理解，西方近代主體性哲學、人本主義哲學提供的哲學觀念，也就是適合于我們時代的“一般哲學”的觀念（原理）；而所謂生態(tài)哲學，就是用這個“一般哲學”提供的“一般原理”去解釋具體的生態(tài)問題而產生的哲學。這種作為“部門哲學”的生態(tài)哲學，很顯然不是新哲學，而是仍然從屬于舊哲學的下屬分支。這種企圖用舊時代的舊哲學去解釋新時代的新文明的做法，就從就根本上否定了哲學的時代本性，取消了進行“哲學革命”的必然性和必要性，人們只要在舊哲學中不斷地增加下屬的“部門哲學”就完事大吉了。

這種按照“上下級關系”的模式理解哲學學科分類是不合理的。我們以西方近代哲學為例對這個問題進行一個簡略的分析：我認為，我們不能把西方近代哲學的本體論、認識論以及人本主義學說看成是超越具體時代的“一般哲學”，而把西方近代的“科學哲學”看成是它的分支或“下屬部門”。英國哲學家沃爾什曾經指出：“近代西方哲學起源于對16世紀晚期和17世紀初期由數學和物理學所做出的非凡進步的反思；而它與自然科學的聯系從那時起就始終沒有間斷�！盵4]柯林武德也認為，“科學的哲學已經不再是由其他哲學探討中分化出來的一個特殊的分支：它已滲透到一切哲學研究，并且產生了一套完全是以科學精神來構思的完整的哲學�！盵5]由于整個西方近代哲學就是建立在科學（物理學和數學）基礎上的，因而在近代，“科學哲學”就不是一般哲學下屬的“部門哲學”或分支，整個西方近代哲學就是對科學精神的哲學表達，或者說，它就是以科學精神來構思的哲學，因而西方近代哲學也就是科學哲學；科學哲學也就是西方近代哲學的世界觀，而不是一般世界觀下屬的自然觀。我們也可以以馬克思哲學為例來說明這個問題。通常人們認為歷史唯物主義僅僅是馬克思哲學的歷史觀，即馬克思的一般哲學世界觀下屬的部門哲學。這種理解也是錯誤的。馬克思實現的哲學變革，是通過哲學的“歷史轉向”實現的。如果說西方近代哲學是以自然科學為基礎的“科學哲學”的話，那么，馬克思哲學則是以歷史的研究為基礎創(chuàng)立的“歷史哲學”。這個“歷史哲學”也不是如西方近代作為哲學分支的那個“歷史哲學”，它就是馬克思哲學的新世界觀。馬克思通過歷史唯物主義的創(chuàng)立，不僅實現了歷史觀的革命性變革，而且在哲學世界觀上也實現了革命性變革：它實現了哲學從（近代哲學的）科學邏輯向（馬克思哲學的）歷史邏輯的轉變，實現了哲學從科學精神向歷史精神的轉變。因此，歷史唯物主義不是馬克思哲學下屬的“部門哲學”，而是馬克思哲學的新世界觀。生態(tài)哲學也是一樣，它不是當代哲學的一個分支或下屬的部門哲學，它就是生態(tài)文明時代的哲學世界觀。

實際上，如果不從根本上改變西方近代傳統(tǒng)哲學的存在論、價值觀念、思維方式、發(fā)展觀和人生態(tài)度，要想建立一種作為“部門哲學”的“生態(tài)哲學”是根本不可能的。這樣做的最好結果也只能是把“生態(tài)學”的科學法則簡單地“移植”到哲學中來，變成一個“一般哲學”的下屬學科，而一旦進入真正的哲學思考時，就會立刻退回到近代傳統(tǒng)哲學的老巢。

以自然存在論為基礎的生態(tài)世界觀

生態(tài)哲學是以自然存在論為基礎的生態(tài)世界觀、生態(tài)價值觀、生態(tài)倫理觀、生態(tài)發(fā)展觀（包括進步觀、幸福觀人生觀等）構成的全新的哲學形態(tài)。這種新哲學的形成，是以從根本上對西方近代主體形而上學的顛覆為前提的。

自文藝復興以來，當西方近代哲學擺脫了上帝的陰影而“發(fā)現了人”之后，統(tǒng)一的自然世界就被劃分為兩個具有不同性質的部分：人被看作主體，他是宇宙中的最高的、永恒在場的具有“唯一性”、“至上性”的實體性存在。作為“萬物的尺度”，對自然的完全占有是主體的基本出發(fā)點，以自我為中心是主體與自然交往的基本原則。這樣，在自然界面前，人成為一個無所不欲的貪婪主體、無所不能的狂妄主體、無所不做的野蠻主體。笛卡爾的“我思故我在”為世界的存在找到一個思想的基礎，康德哲學要“人的知性為自然界立法”，黑格爾把自然看成是絕對理念的外化、對象和產物。相反，外部自然世界則被看作是人的客體、滿足主體需要和欲望的對象、人的“為我之物”，即“屬人的自然”。這種“屬人的自然”只有依賴于主體的理性才獲得規(guī)定，只有依賴于主體的實踐才獲得存在的理由和價值。這種作為理念產物和人的本質力量對象化的自然，已經不再是本來意義上的自然，而是按照人的文化、實踐目的重新安排和梳理過的自然，是作為人的“影子”的“自然”。因此，主體形而上學實際上是只把人的存在看成真實的存在。它所說的物，是進入到主體意識中的物；物只有從主體方面才能得到其規(guī)定和評價。離開了主體，外部世界就是一個沒有任何意義的、不可規(guī)定的、不可認識的“自在之物”。因此，在近代主體形而上學的觀念中，自然世界不是“自在存在”的，而是從主體的存在推論出來的，是根據主體的本性“構造”出來的，因而是依賴主體（人）才能存在的。這樣理解的自然就是已經從存在論上被消解了的自然，即喪失了存在論根基的自然。這種自然觀，是一種“屬人的自然觀”。這就是西方近代主體形而上學的基本觀念，也正是人本主義哲學的基本觀念。正是這種哲學，一方面把人變成了無所不能的上帝，另一方面，則完全消解了世界的自然存在論根基，為工業(yè)文明對自然世界無限度的掠奪和破壞提供了哲學基礎。

這種哲學正是工業(yè)文明時代的“時代精神的精華”，是工業(yè)文明的“活的靈魂”。在工業(yè)文明的實踐中，人類消解自然的基本路數，就是通過他們的實踐活動把他們的欲望和目的嵌入自然物之中。在這一過程中，通過實踐對自然物的改造，發(fā)生了一個“文化秩序”取代“自然秩序”、“文明選擇”取代“自然選擇”的物質變革。當自然的秩序和邏輯被文化的秩序和邏輯取代之后，自然物就只剩下一個物質的空殼，它雖然繼續(xù)保留著自然物的外貌，然而骨子里卻生長著文化的基因，血管中流淌的是“人造血液”，成為背離自然的“屬人之物”。這就是西方主體形而上學、人本主義哲學消解自然的實踐邏輯。

生態(tài)哲學得以確立的基本前提，就是顛覆和超越西方近代主體形而上學，重塑自然存在論的基礎。從存在論上說，生態(tài)哲學同主體形而上學的根本對立，表現為“自在的自然觀”同“屬人的自然觀”的對立。

無論是古希臘哲學還是中國哲學，“自然”概念都是同“人工”、“人為”、“屬人”、“人化”概念正相反對的。所謂“自然的”，即“自生、自成、自在的”。既然它不是由什么外在的原因產生的結果，因而“自然的”就是“本源的”。與此相反，那種依賴于主體（人）才能存在的所謂“屬人自然”、“為我的自然”則是自然的“非存在”，即自然的“無”；不過是人的“影子”而已。“自在”的自然概念的含義，正是自然的“存在論”的含義：我們說世界是“存在”的，正是說世界是自然的，即“自生、自成、自在”的，而不是由其它外在原因（上帝或人的行為）創(chuàng)造的，不是依賴人或上帝而“在”的，它“本來”就是這樣子的（本然的）。當我們這樣理解自然時，我們才重新確立起自然界的存在論的基礎，超越了主體形而上學的“人化自然觀”，重新確立起“自在的自然觀”。這正是生態(tài)哲學首先應該確立起來的基本觀念。

要重新確立自然存在論的基礎，還必須顛覆近代主體形而上學的主客二分的思維框架。人與自然之間實際上存在著兩種關系：一是“存在論的關系”，二是“實踐論（人本學）的關系。在實踐論（人本學）的關系中，人以外的自然物是人認識和改造的對象、客體，它只有依賴于人的意識才能被規(guī)定，只有依賴于人的實踐目的才能獲得存在的價值和意義；而在人與自然的存在論的關系中則相反：自然界整體是人和一切自然物存在的基礎，人和其它自然物都只是這一整體中的普通一員，都依賴于這一整體才能存在。因此，在存在論關系中不存在主客體關系。只有在實踐論（人本學）關系中才談得上人與自然之間之間的主客體關系。由于人與自然之間的實踐論關系僅僅存在于人與外部個別自然物之間，因而人只能把人以外的個別自然物作為客體進行改造，使之成為“屬人的自然物”。相反，人始終不能把包括自身在內的“自然界整體”（生態(tài)科學把它叫做“生態(tài)系統(tǒng)”）作為他改造的客體或對象。因此，所謂人與自然之間的主客體關系，不適用于人與“自然界整體”之間的關系。人與自然界整體之間的關系是只能是“存在論關系”而不能是“實踐論”（人本學）的關系。在人與自然界整體之間的存在論關系中，沒有什么主客體的區(qū)分，人與其他自然物一樣，都是作為自然界整體之中的一個普通的“存在者”；這些存在者都是在自然界整體的統(tǒng)攝和決定之下產生、變化和滅亡的；自然界整體的穩(wěn)定平衡，對于一切生物和人的生存來說具有最高的價值。西方近代主體形而上學的缺陷，不在于它在實踐論（人本學）的關系中承認了人與個別自然物之間的主客體關系，而在于它為了夸大了這種關系，把主客體關系變成了唯一的關系，把人與外部個別自然物之間的主客體關系推廣到人與自然界整體的關系，結果就把人與自然界整體的關系也看成了主客體關系，從而否定了人與自然之間的存在論關系。這就導致了“對人的神化”和“對自然的否定”。生態(tài)哲學，正是要重新找回被西方近代主體形而上學所遺忘了的人與自然之間的存在論關系，把人的改造和征服自然的實踐關系放到自然存在論的統(tǒng)攝、決定之下，把人從神化的夢想中拉回現實的世界，重塑自然的權威。

生態(tài)哲學的自然存在論不同于17世紀的英國唯物論和18世紀的法國唯物論的自然存在論。由于這種唯物主義的自然存在論用孤立、靜止、片面的觀點解釋世界，看不到自然物之間的相互依存關系，因而這種自然存在論是原子論的，而非整體論的。生態(tài)哲學的自然存在論則是整體論的；自然界作為一個相互聯系的整體，其系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡是這一整體指向的最高價值目標。在這個意義上說，生態(tài)哲學的自然存在論同西方近代哲學的自然存在論屬于兩種不同的哲學形態(tài)。

在這里應該該特別指出的是，在工業(yè)文明高度發(fā)展的今天，人類已經不能退回到人與自然原始統(tǒng)一的古代文明中去了。生態(tài)哲學要確立的人與自然的統(tǒng)一，不是古代社會的那種人與自然未分化、“天人合一”式的原始的統(tǒng)一。因此，生態(tài)哲學不應該簡單地通過徹底否定人與自然之間的實踐論（人類學）關系的途徑來確立人與自然之間的存在論關系。實踐是人類生存不可避免的“天命”。沒有實踐，人類是不能存在的。生態(tài)哲學所能做的，只能是把“實踐論關系”放到“存在論關系”的絕對統(tǒng)治之下，把自然界整體的穩(wěn)定平衡作為評價實踐合理性的最高的、終極的尺度，把被西方近代主體形而上學顛倒了的關系重新顛倒過來。

以環(huán)境價值為核心的生態(tài)價值觀

西方近代哲學的傳統(tǒng)價值觀，是建立在人與自然之間的“實踐論關系”基礎上的主體價值觀。既然這種哲學否定了人與自然之間的“存在論關系”，那么，建立在人與自然之間的存在論關系之上的“生態(tài)價值觀”也就在其否定之列。既然自然對于人來說只是客體，那么它就只具有“工具性價值”。這種工具性價值是一種廣義的“消費性價值”。在這種哲學看來，野生動物的價值就是：它能夠為人類提供肉食、皮毛、蛋類或藥材，除此之外就再沒有其他價值了。這實質上是把自然界僅僅作為一種供養(yǎng)人類的“消費性價值”來看待的。在這種價值觀的支配下，工業(yè)社會中的人們對自然界采取了征服、掠奪、占有和揮霍的野蠻態(tài)度。這種哲學是應當對當代人類面對的生態(tài)和環(huán)境危機負“思想上的責任”的。

上世紀六、七十年代興盛起來的生態(tài)哲學的價值觀正是對主體形而上學的價值觀反叛的結果。在這種價值觀看來，自然界不僅對人類具有消費性價值，而且具有“生態(tài)價值”。生態(tài)價值的提出具有重大的理論意義和實踐意義，它為保護生態(tài)自然的人類行為提供了價值論的根據�！吧鷳B(tài)價值”的含義主要包括以下三個方面：第一，地球上任何生物個體，在生存競爭中都不僅實現著自身的生存利益，而且也創(chuàng)造著其他物種和生命個體的生存條件，在這個意義上說，任何一個生物物種和個體，對其他物種和個體都具有“價值”。第二，地球上的任何一個物種及其個體的存在，對于地球整個生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡都具有積極的意義，這種意義也是“生態(tài)價值”。第三，既然人也是自然界整體中的一員，那么，其它自然物和自然界整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡的存在也就成了人的存在的必要條件，因而具有價值。從這個意義上說，其它自然物和相對穩(wěn)定平衡的自然界整體對于人的存在來說，就具有一種“非消費性價值”。我們可以把它叫作“環(huán)境價值”�！碍h(huán)境價值”是西方近代哲學沒有看到、也不可能看到的自然價值。

人也是一個生命體，他從自然界來，他也要在自然界中生活。人的生活需要有適合于人這一哺乳動物的自然條件：他得以立足的大地，清潔的水，由各種不同氣體按一定比例構成的空氣、適當的溫度、一定的必要的動植物伙伴、適量的紫外線的照射和溫度等等。由這些自然條件構成的穩(wěn)定的動態(tài)的自然體系就構成了人類生活的環(huán)境。這個環(huán)境作為人類生存須臾不可離開的必要條件，是人類的“家園”，是人類的“生活基地”。所謂“環(huán)境價值”，就是指自然界作為支撐人類生存的非消費性的價值。人實際上有兩個家：一個是“自然之家”。這是大自然提供給我們的“家”，是人的“老家”；另一個家則是人自己親手創(chuàng)造的“新家”，一種以文化的、文明形式存在的家。工業(yè)文明和西方近代主體形而上學鄙視我們的這個“老家”，并以自己的創(chuàng)造力走上了越來越遠離這個“老家”的“不歸路”。他們忘記了：人不僅曾經是一個動物，而且只要人存在，他就仍然是一個動物，因而任何時候都是離不開這個自然“老家”的。我們以建起高樓大廈而自豪，然而由于這個自然老家遭到了鄙棄和破壞，我們在環(huán)境的意義上已經無家可歸了。因此，我們時代的哲學，應該尊重這個已經破壞得千瘡百孔的“老家”。要知道，雖然我們已經不可能完全回到原始的自然老家了，但是，老家的鄉(xiāng)情和傳統(tǒng)仍然是我們拯救自己可以借鑒的唯一的參照。自然老家的價值，永遠都是支撐著人類生存的不可缺少的價值——環(huán)境價值。

“消費性價值”和“環(huán)境價值”都是人類生存所必需的自然的價值。但是，它們卻具有相反的性質：自然物作為人類的生產活動原料的價值是一種“消費性價值”。我們之所以把它叫做“消費性價值”，不僅是因為它們是作為人類生產和生活的資料被消費的，而且還是因為它的價值只有在被人類消費時才能實現出來。而環(huán)境價值則是一種“非消費性價值”，即“存在性價值”。我們之所以把它叫做“存在性價值”，是因為它只有在保持其自身存在時才具有和能夠實現其價值。如河邊的樹木同時具有兩種價值：當它保持其自身的存在（沒有被砍伐）時，它具有調節(jié)空氣成分的比例、保持土壤水分、保護堤岸等價值。這是一種“非消費性價值”，即“存在性價值”，即環(huán)境價值；而當這些樹作為消費資料被砍伐時，它就具有制作家具、造紙等價值，這是一種“消費性價值”。我們不能同時使自然物實現這兩種價值：要使樹木具有環(huán)境價值，就不能把它砍掉（消費），就必須保持它的存在，因而他就不能成為“消費性價值”；而要實現它的消費性價值時，就必須砍掉它，這時，它就不再具有環(huán)境價值。在這里我們看到了人類生存的一個“悖論”：因為其中一種自然價值的實現，都是以另一種自然價值的喪失為前提和代價的，而無論我們失去那一種價值，都會導致同一個后果——人類的滅亡。在這一生存困境面前，我們既不能僅僅追求自然的消費性價值，忘掉其環(huán)境價值，也不能因追求其環(huán)境價值而完全否定或取消費性價值的必要性。我們所能夠做的，只能是約束我們的貪婪欲望，規(guī)范我們的實踐行為，反思和批判陳舊的哲學觀念，盡量減少對自然界的掠奪和揮霍性消費，把我們對自然的消費限制在保持自然生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定平衡的限度以內，以此來保護岌岌可危的自然環(huán)境，以此來維持人類的可持續(xù)生存。。

以“生命同根”為前提的生態(tài)倫理觀

在漢語中，“倫”字包含者“同類”、“同等”的含義。因此，倫理關系是一種人與他的同類——“其他人”的關系。西方近代主體形而上學把世界分為主體和客體，即人與物，而倫理關系也是指人類內部的關系，而不是人與（自然）物的關系。因此，無論是在中國還是在西方的傳統(tǒng)倫理學中，“倫理”關系都是指人類內部人與人之間的關系。在這個意義上說，所謂倫理就是指人的社會行為所必須遵從的“人理”，它區(qū)別于物與物之間關系所遵從的“物理”。人依據“人理”對待人，而依據“物理”對待物。因此，人只能以實踐的方式對待物，而不能以倫理的方式對待物。西方近代主體形而上學僅僅從實踐論（人本學）的關系去理解人與自然之間的關系，就阻斷了通往自然的倫理之路。這是因為，主客體關系是人與物之間的“異類關系”，不是人與人之間的“同類關系”，因此，在主客二分的哲學框架下，倫理關系是不能從人與人的關系擴展到人與自然的關系的。

要把倫理關系從人類內部的關系擴展到人與自然界的關系，就必須超越近代理性主義的主體形而上學和主客二分的對象性思維方式。當我們從存在論關系其看人與自然時，人與自然的主客體區(qū)分不見了，它們都是自然世界整體中的一員。在這個意義上，人與自然之間的關系是“同類”之間的關系。當我們?yōu)榱税讶伺c自然歸于同類，以確立它們之間的倫理關系時，我們便找到了人與自然之間共有的“生命價值”：人與自然都是具有生命的存在，都具有“生命價值”，這就是人與自然之間具有的“價值同根性”。在此基礎上，我們就可以確立起這樣一個倫理原則：“我同自然物都是有生命的存在，因而我應該像對待我自己的生命那樣對待其他一切自然生命”。這樣，自然就不再是滿足人類欲望的工具，而是人類的有生命的倫理伙伴、“同宗兄弟”或養(yǎng)育人類的“母親”�！吧鼉r值”應該是確立人與自然之間倫理關系的價值論基礎。以“生命同根”為價值基礎的人與自然之間的倫理，是建立在人對自己的生命同胞的親近、熱愛、同情、尊崇、感激等情感基礎上的，是非理性的，非功利的。

為了突破傳統(tǒng)倫理學的界限，把倫理對象從人擴展到自然界，西方的生態(tài)學者們提出了自然的“內在價值”說，企圖通過確立自然界本身的內在價值來確立人對自然的倫理責任和義務。其主要觀點是：自然之物的價值就在于它們存在本身；這種價值不是由人類賦予的，而是它們的存在所固有的；自然之物的存在本身即代表了它們的價值。人類不能去規(guī)定它，而只能去認識它、利用它。在人類認識它、利用它之前，它們的價值已經存在。

這種“內在價值論”否定了根據人的欲望和需要來確定自然價值的主體性哲學的價值觀，這是確立人對自然的倫理關系必須走的第一步。如果人類只是依據自然界的“有用性”來確立保護自然的倫理，那么，人類對待自然的行為就不是“真善”，而是“偽善”。因為人的保護自然的行為不是出自內心對自然的關愛，而是出自“功利的目的”。這種建立在功利主義價值觀基礎上的保護自然的倫理不可能是徹底的：一旦保護自然的行為同人的欲望相沖突時，這種倫理馬上就會土崩瓦解。例如，我們常說“黃河是我們的母親河”。這是出于對黃河的關愛、贊美與尊敬的美好情感。如果我們不是出自這種真實的情感，而是出自功利的目的，那么，我們就會對黃河產生另一種完全不同的態(tài)度：當風調雨順時，我們就會忘記這位偉大母親的存在，因為此時她對我們是無用的；只有當大旱降臨口渴難耐時，我們才會想起求助于這位以自己的乳汁養(yǎng)育我們的黃河母親；而當大雨成災、河水肆虐時，我們馬上就會翻臉，把這位黃河母親看成惡貫滿盈的“后媽”，我們對她的態(tài)度也會馬上由感恩變成詛咒，因為她給我們帶來了災害。在此，我們的偽道德面目便暴露無疑。[6]

為了避開功利主義價值觀，生態(tài)倫理學者們采取了另外一條與功利主義倫理觀完全不同的道路。這條道路的實質，是在人與自然之間確立一種“價值無關性”，，即把自然價值規(guī)定為與人無關的“內在價值”。“內在價值”的實質，是強調自然價值的獨立性。這樣做的結果，雖然排除了功利主義價值觀在確立人與自然之間倫理關系問題上的可能性，但是，這種內在價值論馬上就又遇到了一個理論難題，即如何從自然之“是”中推導出人的倫理行為的“應當”的理論難題：既然自然的內在價值與人類無關，那么我們?yōu)槭裁淳蛻敱Ｗo它呢？這個問題是無法說得清楚的。

這個思路存在的問題，就是它所假定的自然的“內在價值”與人的價值不具有“同根性”或“等值性”，即自然的內在價值同人自身的價值沒有內在的同一性，二者毫不相干。雖然“自然”已經不再被看成是受制于人的客體，因而消除了人與自然之間的不平等關系，但建立在“內在價值”基礎上的自然已經徹底擺脫了與人的一切關系，成為康德的“自在之物”。這種典型的“人-物”價值的二元論，不可能成為人與自然之間倫理關系的價值基礎。

要確立人與自然之間的倫理關系，簡單地把西方傳統(tǒng)倫理觀、近代理性主義哲學的自然觀搬來用于處理人與自然之間的關系的道路是行不通的。當我們徹底拋開近代理性主義哲學、科學主義、功利主義和西方現代倫理學的思維框架時，一種嶄新的“關愛自然的倫理學”就呈現在我們面前。新倫理學不去回答在主客二分思維框架下形成的那些倫理問題，例如，權利與義務的關系問題，利益問題等等。呈現在新倫理學面前的，是平等的人與動物、人與河流、人與森林、人與荒野的關系，就像兄弟、母子等親情關系一樣，我們愛自然，不是出于自然界的權利，也不是出于我對自然權利所有者的義務，更不是出于功利主義價值的導引，而是出于一種厚重的人文教養(yǎng)：一種追求崇高的精神境界，一種樸實的信念，一種善良的愿望，一種熱烈的情感，一種良心的自律，一種對美的渴望、一種關愛自然的熱忱……這種倫理學沒有理性的關照或邏輯的推演，她是從我們的心中流出來的；她也不是靠強制和壓力灌輸的，而是在人文精神的教化中形成和不斷提升的！[7]

以“生態(tài)約束”為基本特征的可持續(xù)發(fā)展觀

現代發(fā)展觀的“發(fā)展”概念在本質上是一個建立在西方工業(yè)文明和主體形而上學基礎上的現代性概念。這個概念是以下面兩個哲學命題為前提的：

第一，“發(fā)展（實踐）是天然合理的”。主體形而上學把人看作是宇宙的“最高存在”，看作是世界的“價值的原點”和評價“萬物的尺度”，也就順理成章地預設了人的實踐行為的“天然合理性”：發(fā)展天然就是好的，沒有不好的發(fā)展；只要是發(fā)展就比不發(fā)展好，發(fā)展得快就比發(fā)展得慢好�！鞍l(fā)展天然合理論”否定了對發(fā)展進行評價、約束和規(guī)范的必要性，即否定了發(fā)展具有倫理意義。

第二，現代發(fā)展觀的另一個價值預設就是：“人有能力做的，就是應該做的。”人的能力被看成天然就是好的：在人與自然的關系中，只要你有能力去做，你所做的一切就一定都是合理的。即使我們的實踐行為出現了不良后果，我們也把這個后果看作是為了實現我們的價值目標附帶出現的合理的“代價”；由于這一代價的出現是不可避免的，因而我們是沒有道德責任的。人們完全相信：人的潛在能力是無限度的，沒有依靠人的能力（主要表現為科學技術）不能解決的問題；人們也相信：完全不必為我們的行為后果擔心，即使我們現在毀滅了整個世界，我們依靠科學技術也完全能夠再造一個更加美好的新世界。這樣，就把發(fā)展問題僅僅歸結為純粹的能力的提高——科學技術的進步，而完全否定了對人的能力——科學技術進行反思、評價和規(guī)范的必要性，否定了技術的倫理意義。

當生態(tài)哲學從存在論上把人看作是自然界整體系統(tǒng)內部的一個“普通的存在者”時，人們才發(fā)現：我們的實踐和發(fā)展行為并非是“天然合理”的；我們有能力做的也“不一定是應該做的”。

第一，我們在確立實踐目的和發(fā)展目標時，不能僅僅以人的“欲求”（人想要的）為尺度。由于人的生存必然要依賴于自然界整體的存在，因而我們的實踐目的和發(fā)展目標也必須以能夠維持自然整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡為價值前提。這個前提就是自然對人的實踐行為的“容忍度”。西方現代發(fā)展觀之所以把發(fā)展看成是天然合理的，就是因為它僅僅把人看作尺度，而沒有看到自然界整體系統(tǒng)對人的實踐和發(fā)展的制約性，沒有把“人的尺度”放到“自然容忍度”對人的實踐行為的約束之下。

第二，同自然界的個別存在者（如動物）相比較，我們也許可以為人的能力而自豪。然而，即使如此，也不能把人的能力置于自然界整體之上。無論人的能力（科學技術）獲得如何高度的發(fā)展，人作為自然界整體中的一個存在者，都不可能超越自然界整體的力量，成為自然整體秩序的決定者。在這個意義上說，人不是宇宙的最高存在，只有“自然界整體”才有資格被稱為宇宙的最高存在。

“自然的才是最好的”。這是生態(tài)哲學的基本價值原則。這一價值判斷包含著以下兩個方面的含義：

第一，這一價值判斷是以自然整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡為尺度的。只有“自然的”才是有利于自然界整體（生態(tài)系統(tǒng)）的穩(wěn)定和平衡的。大自然通過億萬年的自然選擇創(chuàng)造出的生態(tài)系統(tǒng)，其物質循環(huán)與能量流動是最“經濟”的，即沒有能量浪費的。在自然系統(tǒng)中，由一種有機物所排泄出來的被當作廢物的東西，都會被另一種有機物當作食物吸收。對于自然界整體來說，它所產生的一切都是有用的，是都有合理的“去處”的，因而是不產生垃圾的。因此，自然產生的，才是最有利于自然界整體的穩(wěn)定和平衡的。相反，“任何在自然系統(tǒng)中主要是因人為引起的變化，對那個系統(tǒng)都有可能是有害的。”[8]把生態(tài)哲學的這一價值判斷運用到對發(fā)展和進步的評價上，我們就會得出與傳統(tǒng)發(fā)展觀的進步觀相反的價值判斷：能夠維護和保持自然界整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡的發(fā)展，才是合理的發(fā)展；這樣的發(fā)展所實現的社會進步，才是真正的社會進步。生態(tài)哲學的這一價值原則不僅不與人類的生存相沖突，而且還是人類生存的必要前提和條件。因此，生態(tài)價值原則同人的“類生存”的價值要求是不沖突的。人類作為自然界整體內部的一個物種（存在者），其價值追求必須始終與自然整體的價值原則保持一致。否則就是自取滅亡。

第二，“接近自然的生活方式是最好的生活方式”。建立在西方近代主體形而上學基礎上的現代發(fā)展觀，之所以是一種不可持續(xù)的發(fā)展觀，就是因為這種發(fā)展觀在本性上是“反自然”的。之所以這樣說，是因為這種發(fā)展觀暗含著一個價值預設：自然的存在是低級的存在，是應該被蔑視的存在。因此，“接近自然的生活方式”被這種發(fā)展觀看作是野蠻、落后的生活方式，只有遠離自然（不自然）的生活方式才是文明的、先進的生活方式，才是好的、進步的生活方式。例如，現代發(fā)展觀認為，城市比農村先進。因為農村的生活方式是一種比較“自然”（接近自然）的生活方式，而城市的生活方式則是比較文明（遠離自然）的生活方式。發(fā)展的目的，正是要把人類的“接近自然”的生活方式變成“遠離自然”的生活方式。人的生活方式越“不自然”就越先進、越進步。這種發(fā)展觀的通俗邏輯是：坐汽車比騎自行車進步，吃工業(yè)生產的“深加工食品”比吃直接來源于大自然的農牧產品進步……在這種發(fā)展觀的進步觀的價值原則中，“自然”只具有否定性價值。

在生態(tài)哲學的發(fā)展觀看來，“貼近自然的生活方式就是最好的生活方式”。有人認為這一價值判斷是“要使人類文明的生活方式退回到動物式的野蠻的生活方式”。這是對生態(tài)價值觀的膚淺的理解。這個價值判斷不是要使人回到動物式的純自然的生活方式，而是要求人的生活方式必須適合于“人自身的自然”——人身體的自然結構和功能，把適合于“人自身的自然”的生活方式看成是“最好的生活方式”：

第一，人的自然的身體也是一個動物，而動物的自然器官是依賴于一定的運動來保持其功能的。因此，“適度的運動”就構成了人身體的自然本性。根據“用進廢退”的生物學原理，如果人的運動大量減少，必然使身體器官的功能衰退，威脅人的健康。而我們的文明的發(fā)展目標之一，就是不斷地用外部自然力代替人的自然器官的功能：用車代替腿走路的功能，用機器代替手的勞動功能，用空調代替身體抗冷熱的功能，用藥物代替身體抗疾病的功能等等。這種發(fā)展的終極目標就是實現生產和生活的“自動化”。所謂“自動化”，就是用外部自然力代替人的身體的全部功能，其結果就是使人這個動物的自然器官全部“停止運動”。這種代替是每個個人都“想要的”，因為它使我們再也不用從事艱苦的勞動了。但是，這種生活方式是“反自然”的生活方式，即反“身體自然”的生活方式。它必然造成身體器官功能的衰退，使人有肩不能擔擔，有手不能提籃，有腿不能走路，使本來的健康人變成文明社會的“準殘疾人”。長久下去，人類這個物種的出路只有一個，即由衰敗走向滅亡。

第二，現代發(fā)展觀還把“消費多少”作為評價進步與否和生活水平高低的標志，作為評價是否幸福的標志。這也是對“人自身的自然”的背離。人的身體的自然結構是相對確定的，因而人的身體所需要的營養(yǎng)物質也是相對不變的。因此，現代社會的“消費過多”和古代社會的“消費不足”都不適應于人的身體的自然需要，都不利于人的健康。這就要求人必須“適度消費”。這里的“度”，就是人的自然身體的需要。而現代發(fā)展觀卻把消費的無限度增長看成是社會進步和評價生活水平高低的標志，消費也因而發(fā)生了異化：消費由滿足需要的活動變成了滿足欲求（想要）的活動。“想要”已經祛除了消費的客觀基礎，是永遠不能滿足的心理追求。由于“過度消費”背離了身體的自然需要，就必然造成“現代文明病”（高血壓、心腦血管疾病、糖尿病、癌癥等）的大量發(fā)生，使整個人類都處于“文明病”的威脅中。

生態(tài)哲學的發(fā)展觀并不一般地反對人類實踐和社會發(fā)展，而是反對不合理的實踐和不合理的發(fā)展，即反對以犧牲自然整體的穩(wěn)定平衡為代價的發(fā)展，反對以犧牲人的健康生存為代價的發(fā)展。這種發(fā)展是有規(guī)范的、有約束的發(fā)展。合理的發(fā)展必須以保持自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡為不可逾越的底線，必須以保持人類的健康生存為不可逾越的底線。生態(tài)原則是規(guī)范和約束社會發(fā)展的終極原則。這樣，生態(tài)哲學的發(fā)展觀，實際上就是以“生態(tài)約束”為特征的人類可持續(xù)生存的發(fā)展觀。

當工業(yè)文明在地球上降臨以后，作為工業(yè)文明的“活的靈魂”的西方近代主體性哲學實現了“人的第一次發(fā)現”，把人變成了宇宙的最高存在和統(tǒng)治世界的主體。經過了幾百年的發(fā)展，人類既創(chuàng)造了高度發(fā)展的文明，取得了輝煌的成就，同時也對自然界生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡造成了嚴重的破壞。人類的無規(guī)范、無約束的發(fā)展實踐已經嚴重地危及了人類的可持續(xù)生存。因此，工業(yè)文明以及作為工業(yè)文明的“思想表達”的西方近代主體形而上學已經陷入了空前的危機。我們現在不僅需要一場文明的變革，即以生態(tài)文明取代工業(yè)文明，而且需要一場哲學觀念的根本性變革，重塑以自然存在論為基礎的生態(tài)世界觀、以環(huán)境價值為核心的生態(tài)價值觀、以“生命同根”為前提的生態(tài)倫理觀和以生態(tài)約束為基本特征的可持續(xù)發(fā)展觀。

作者簡介：劉福森，河北玉田人。1943年生，現為吉林大學哲學基礎理論研究中心教授，博士生導師。

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*本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“歷史唯物主義理論性質研究”（項目號：2007JJD720038）的階段性成果。

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[1] 《馬克思恩格斯全集》第1卷【M】，人民出版社，1956年版，第121頁。

[2] 【德】黑格爾《法哲學原理》。商務印書館1961年版，第12頁。

[3] 【德】黑格爾《法哲學原理》。商務印書館1961年版，第12頁。

[4] 【英】沃爾什《歷史哲學導論》，廣西師范大學出版社，何兆武 張文杰 譯，2001年版，第1-2頁。

[5] 【英】柯林武德：《歷史的觀念》商務印書館，何兆武張文杰 譯，1997年，第20頁、34頁。

[6]參見拙作《生態(tài)倫理學的困境與出路》，北師大學報2008年第3期；《新華文摘》2008年第20期全文轉載。

[7]參見拙作《生態(tài)倫理學的困境與出路》，北師大學報2008年第3期；《新華文摘》2008年第20期全文轉載。

[8]【美】巴里·康芒納《封閉的循環(huán)》吉林人民出版社，1997年，第32頁。

  本文關鍵詞：新生態(tài)哲學論綱，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。