37啟蒙視閾下中西

發(fā)布時間：2016-11-08 19:33

本文關鍵詞：啟蒙視閾下中西“理性”觀之考察，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

中國社會科學２０１４年第２期；啟蒙視閾下中西“理性”觀之考察；丁耘；中國式啟蒙”與“五四新文化運動”的在中國思想史與；①這一方面有助于理解“聯(lián)系已如此緊密，以至于被當；的某個面相，另一方面，也在一定程度上掩蓋了五四運；②同時，所有這接提及啟蒙的敘事，都不言而喻地將啟；些學者都沒有追問，被當作中國啟蒙思想史解釋工具的；——啟蒙與傳統(tǒng)的關系、對啟蒙的界定———

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啟蒙視閾下中西“理性”觀之考察

丁　　耘

中國式啟蒙”與“五四新文化運動”的　　在中國思想史與文化史的討論語境中，“

①這一方面有助于理解“聯(lián)系已如此緊密，以至于被當作同義語使用。新文化運動”

的某個面相，另一方面，也在一定程度上掩蓋了五四運動與啟蒙觀念本身的復雜性。無論是舒衡哲—李澤厚以及汪暉的啟蒙論敘事，還是馮友蘭—溝口雄三那樣避免直

②同時，所有這接提及啟蒙的敘事，都不言而喻地將啟蒙置于和傳統(tǒng)的對立之中。

些學者都沒有追問，被當作中國啟蒙思想史解釋工具的“啟蒙”觀念，究竟是何含

——啟蒙與傳統(tǒng)的關系、對啟蒙的界定———之間的聯(lián)系非常義？無疑，這兩個問題—

緊密，解決其中任何一個都會對另一個產生決定性的影響。如果說前一個問題也向史學開放，那么后一個問題應完全屬于哲學。

一、中國思想史敘述中的啟蒙難題與康德的啟蒙觀

啟蒙態(tài)度包含著與傳統(tǒng)的對立乃至斷裂，這是從西方“啟蒙”觀念中可以抽演出來的意涵。與此一致，對中國式啟蒙的主流敘述也隱設了這層意涵。但仍有不同背景的作者從積極方面敘述啟蒙與中國傳統(tǒng)之間的關系。

在史學方面，首先是思想史領域中聲名卓著的侯外廬及其追隨者，早已引入啟

）蒙觀念來敘述１７世紀到１９世紀４０年代的中國思想史。與舒衡哲（ＶｅｒａＳｃｈｗａｒｃｚ　

范式的明顯差異在于，對晚清之后，包括新文化運動的思想史，侯氏學派不再以啟蒙論式加以概括。如果舒—李的歷史敘述以康德哲學為背景，侯外廬學派的作品則

中國道路、中華文明與９８５工程”三期整體推進社會科學研究項目“　本文是復旦大學“

）的后期成果之一。中國化馬克思主義”（項目批準號：２０１１ＳＨＫＸＺＤ０１８

①，劉京建譯，丘為君校訂，北京：參見舒衡哲：《中國啟蒙運動：知識分子與五四遺產》

，新星出版社，２五四運動》００７年，第３—１１頁；周策縱對此有猶疑，參見周策縱：《

南京：江蘇人民出版社，２００５年，第３４５頁。

②，《，合肥：安徽文藝出版參見李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》中國現(xiàn)代思想史論》

，許紀霖社，１中國現(xiàn)代歷史中的“五四”啟蒙運動》９９４年，第１１—５２頁；汪暉：《

二十世紀中國思想史論》上卷，北京：東方出版中心，２編：《０００年，第３１—６７頁；

，廣州：廣東人民出版社，１馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學史》９９９年，第７８—９１頁；溝口雄

，溝口雄三、小島毅主編：《，孫歌等譯，南三：《另一個“五四”》中國的思維世界》

京：江蘇人民出版社，２００６年，第６１８—６３９頁。

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比較視閾下的啟蒙

是以歷史唯物主義敘述中國歷史的典范。侯氏對中國啟蒙思想的界定與指認，完全化用了馬恩及列寧對歐洲以及俄國啟蒙的概括，并以思想觀念的社會經濟條件為原則。作為２０世紀３０年代社會史論戰(zhàn)的參與者，侯外廬在中國思想史領域內運用了郭沫若對中國歷史的整體看法，強調中國思想史與歐洲及俄國的共有階段。

舒—李認為中國啟蒙的原型與起源都是西方的，而侯外廬學派則用被他們確信為“普遍的”啟蒙原型，去尋覓其在中國的起源。另一方面，在梁漱溟，特別是在其史學領域的追隨者朱謙之身上，可以發(fā)現(xiàn)一個在起源和原型上均嶄新的“啟蒙”觀念。

，即扎根于中國傳統(tǒng)的啟蒙觀念�？尚Х峡谑降拿�，稱之為“另一個啟蒙”

朱謙之在其名著《中國哲學對歐洲的影響》中，給出了一個幾乎完全顛倒了舒—李進路的敘述。他羅列了豐富的史料，證明西歐啟蒙運動受到儒家，特別是理學的

①如果發(fā)揮朱謙之的敘述，以排斥儒。影響，不少西歐啟蒙哲人是地道的“慕華派”

啟蒙”品格，即將陷入歷史的悖論之中。家為主要標志之一的五四新文化運動的“

值得注意的是，朱氏著作雖有比較強的主觀意圖，但絕非空谷足音。歐洲啟蒙運動

②在某種意義上擁有中國源頭，這是一個不爭的事實。

朱謙之本人是極為典型的五四青年，是新文化運動中“無政府主義”的風云人物。促使他脫離五四時期的虛無主義、無政府主義思想階段的，是梁漱溟的《東西

③雖然朱謙之很快轉到“。文化及其哲學》唯情論哲學”的立場對他所謂“唯理主

義”的梁漱溟文化哲學進行批判，這卻并未妨礙他用“理性時代”去概括啟蒙運動，

④換言之，作為生命哲學家的朱謙之在文化哲學上并在其中尋找宋明理學的痕跡。

否認的東西，作為歷史學家的朱謙之卻在文化史上加以承認。梁漱溟畢生堅持儒家

①

②，上海：上海人民出版社，２參見朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》００６年，第１８７—３２６頁。這方面較具代表性的歐洲學者的研究有維吉爾·畢諾：《中國對法國哲學思想形成的影

，耿昇譯，北京：商務印書館，２，耿中國文化西傳歐洲史》響》０００年。另有安田樸：《

昇譯，北京：商務印書館，２中國之歐洲》兩卷０００年；該書修訂全譯本，艾田蒲：《

本，許均等譯，桂林：廣西師范大學出版社，２００８年。此著詳細研究了從羅馬帝國到萊布尼茨，特別是１前言”中７、１８世紀的歐洲對中國從仰慕到排斥的歷史。其下卷“

的一句話頗能概括當時的情況：“中國思想付出了部分被曲解的代價，但有力地影響了

”（歐洲。第１１頁）不過，此著在論及１８世紀法國思想家關于中國的爭論時，主要集中

在伏爾泰和孟德斯鳩，沒有專論魁奈對中國的辯護。為彌補此缺憾可參見魁奈：《中華

，談敏譯，北京：商務印書館，１帝國的專制制度》９９６年。近年中國學者的有關研究

，上海：上海古籍出中，比較全面細致的可參見張國剛等：《啟蒙時代歐洲的中國觀》

版社，２００６年。

③

④參見《朱謙之文集》第１卷，福州：福建教育出版社，２東００２年，第１２５—１２６頁�！段魑幕捌湔軐W》的初版曾刊登梁與朱的合影。，第１參見朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》８８—１９５頁。

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。在梁氏看來，儒家或中國的“，與西方啟蒙運動重視精神的核心是“理性”理性”

①有大區(qū)別，卻與他早年重視的“，并不沖突。梁非常重視朱的這理智”直覺”的“

②朱在哲學——理性之國》中，仍然加以援引。部史學著作，在其晚年著作《中國—

上與梁的爭辯，其實是用生命哲學豐富了儒家“理性觀”的內容。

如果啟蒙運動的某個無法排除的面相確實可被視為“理性主義”的，而儒家學說對啟蒙運動確實有過諸如此類的影響，那么，對中國啟蒙的另外一種看法就是可能的。如此將舒—李的中國啟蒙敘述、馮—溝口對五四新文化運動的敘述，同侯外廬對中國早期啟蒙思想的敘述，以及梁—朱對中國式啟蒙或歐洲啟蒙的中國起源的敘述綜合起來看，“啟蒙”便呈現(xiàn)出復雜的面目。與其說它是中國思想史敘述的一個基本范疇，不如說這個帶來紛爭的范疇本身就是一個難題。

啟蒙概念的經典出處，作為１８世紀的精神象征被２０世紀不斷問及的定義，是康

③它既是當》（》）。德的文章《答復這個問題：什么是啟蒙？下文簡稱《什么是啟蒙？

④時著名辯論的基礎文本之一，也是現(xiàn)在關于啟蒙的對話必須回溯的核心文本。

”“康德對啟蒙的定義簡單明了：“啟蒙就是人類擺脫自我招致的不成熟狀態(tài)。自

我招致的不成熟”不在于沒有理智，而在于不經他人引導就沒有勇氣去運用理智。

⑤正如康！要有勇氣運用你自己的理智！”因此啟蒙的基本訴求就是：“Ｓａｅｒｅａｕｄｅ�。�

①。這與歐洲啟蒙運動的自我闡述梁漱溟的判斷是，西方文化重視“理智”而非“理性”

，屬泛泛之論，而理性與理智的區(qū)雖有差異，但仍可貫通。說歐洲啟蒙是“理性時代”

別須在追問此“理性時代”的“理性觀”之后才可能得到展現(xiàn)。

②——理性之國》，《參見梁漱溟：《中國—梁漱溟全集》第４卷，濟南：山東人民出版社，

２００５年，第３３５頁。

純粹理性批判》直接標出德文本（Ｋ．Ｒ．Ｖ）ＡＢ兩版標準③本文援引的康德著作，除《

，有的地方后附德文本（碼外，其他均標出中文譯文頁碼（著作集本亦標卷數(shù)）ＢＤ）頁

。中譯文分別來自以下兩個譯本：康德：《碼（著作集本亦標卷數(shù)）歷史理性批判文

，何兆武譯，北京：商務印書館，，、７卷，李秋零譯，康德著作全集》第６集》１９９０年；《

北京：中國人民大學出版社，２００７年、２００８年。并據以下兩種德文本做了校訂：

，ＷＩｍｍａｎｕｅｌＫａｎｔａｓｉｓｔＡｕｌｒｕｎｈｅｓｅｎｕｎｄ�。模澹椋睿椋簦椋铮睿澹�，ｈｅｒａｕｓｅｅｂｅｎｖｏｎ　　　　�。纾纾妫�？Ｔｆ

，Ｓ：Ｒ，ＷＥｈｒｈａｒｄＢａｈｒｔｕｔｔａｒｔｅｃｌａｍ，１９９６；ＩｍｍａｎｕｅｌＫａｎｔｅｒｋｅｉｎｓｅｃｈｓＢｎｄｅｎ，　　　　�。�

，Ｄ：Ｗ，ｈｅｒａｕｓｅｅｂｅｎｖｏｎ�。祝椋欤瑁澹欤怼。祝澹椋螅悖瑁澹洌澹欤幔颍恚螅簦幔洌簦椋螅螅澹睿螅悖瑁幔妫簦欤椋悖瑁澹拢酰悖瑁澹螅澹欤欤螅悖瑁幔妫簟　。纾纾�

。中譯文改動處不再標出。此處參見康德：《》，《答復這個問題：什么是啟蒙？歷史２００５

。理性批判文集》

④

⑤——１，徐向東等參見詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現(xiàn)代性—８世紀與２０世紀的對話》譯，上海：上海人民出版社，２００５年。，第２康德：《歷史理性批判文集》理智”３頁。在康德主要著作的漢譯中，此處的“

）一般譯為知性。理智（（知性）與理性的區(qū)別是支撐康德批判哲學的基本區(qū)別Ｖｅｒｓｔａｎｄ

之一。在其社會政治思想、法權哲學、歷史哲學、教育學、人類學的作品中，這種區(qū)別均不可忽視。

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比較視閾下的啟蒙

，而是“。在德在文章開頭便強調的那樣，這個訴求的關鍵詞，不是“理智”勇氣”

康德那里，勇氣這個概念具有實踐哲學及人類學上的確切含義。勇氣并非激情，而是“基于原理與德性。理性在這種情況下給予果敢的人以自然有時拒絕給予他的堅

①這就是說，啟蒙首先訴求的，是人的，且真正的勇氣只能“。強”通過理性喚起”

理性而非理智。不經他人引導運用理智的前提，是理性的自我喚起。作為進一步論

》的下文，康德便將啟蒙所需要的東西清楚地表達為證的結果，在《什么是啟蒙？

“。其確切的含義是“在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”任何人作為學者

。同時，康德將啟蒙的重點放在了宗教方面。②在全部聽眾面前所能做的那種運用”

不過，在康德關于啟蒙的界定和主張中，存在著悖論。

康德啟蒙論述的關鍵環(huán)節(jié)是理性及其公開使用；與之相對的則是自我招致的不成熟與理性之私人使用。要理解康德啟蒙學說的深意，就必須參考他在其他地方對

世界公民視角下的通史之理念》（下文簡稱《通史之理理性及公開性的界定。在《

念》）一文中，康德對啟蒙給出了一個簡短的歷史哲學的論證。作為全人類的能力，理性能力的發(fā)揮不能體現(xiàn)在個人身上，而必須體現(xiàn)為一個歷史過程。理性的每一次進步，都需要嘗試、練習與授課，每個世代都要把自己的啟蒙流傳給下一代，以便

③理性最終在歷史長河中到達其目標。

推演康德的論證，可以得到這樣的結論：啟蒙就是人類的理性發(fā)揮自己的力量。而理性絕非僅在某個時代發(fā)揮自身的力量，因此啟蒙包含著世代之間的傳承，而并不僅屬于某個特定時代。特指意義上的１８世紀啟蒙運動，當屬于某個絕對的時刻，即理性將要達到其全部目的的時代。其標志是理性開始認識自己的界限。換言之，康德批判哲學的出現(xiàn)本身，就是最終啟蒙之標志。

》的論述中，勇氣作為基于德性的堅強，是被理性激發(fā)和喚起在《什么是啟蒙？

——也就是不成熟———正屬于發(fā)揮理性力量時的缺陷。在達到其的。那么，缺乏勇氣—

全部目的甚至界限之前，理性既然必須通過世代之間的教化與訓練得以傳承，那么很顯然的是，理性自身是必須被引導的。啟蒙后的成熟狀態(tài)中理智無需被引導的條件在

。在《于，理性必須被他人引導�？档聠⒚烧撌龅氖滓P鍵詞，即“引導”什么是啟

》之類的刊物評論中，被引導這個概念指示著不成熟。但在例如《道德形而上學》這蒙？

樣的實踐哲學作品中，被引導恰恰是成熟的基本條件�！敖處熛蛩膶W生的理性詢問他要

�！雹苓@就引導他的理性）教給學生的東西，如果學生不會回答該問題，教師就提示他（獉獉獉獉獉獉

①

②

③

④，《參見康德：《實用人類學》康德著作全集》第７卷，第２５１—２５２頁。，第２參見康德：《歷史理性批判文集》４—２５、２９頁。，第４頁。參見康德：《世界公民視角下的通史之理念》之第二命題，《歷史理性批判文集》，“，《康德：《道德形而上學》附釋：一部道德問答手冊的片段”康德著作全集》第６

卷，第４９０頁。括號內是康德原文，著重號為引者所加。

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是說，啟蒙就是引導被啟蒙者的理性，以便他的理性喚起其勇氣，最終在對理智的

通史之理念》第二命題的說明所顯示，理性的發(fā)揮運用上不再需要被引導。正如《

需要練習。這個特點與康德理論哲學中的判斷力相仿。在《純粹理性批判》關于先驗判斷力的導言中，康德以“僅能練習”明確區(qū)分了理智與判斷力。“雖然理智能用規(guī)則來進行教導和配備，但判斷力卻是一種特殊的天賦才能，它根本不能被教導，而只能被練習。因此判斷力也是所謂天賦機智的特性，它的缺乏不是任何學�？梢�

①彌補的……”

在他關于啟蒙任務的所有論說中，康德只是訴諸理性可以被運用、被練習，但從未說過理性可被教導。在關于德性教育的討論中，康德把對德性的“教授”和對理智

，其實質內容仍然是“教導”做了精細的區(qū)別。即使可以談論對德性的“教授”練的“

②而啟蒙據此才能在世代之間傳承。。因為這需要事先對理性力量的嘗試和練習，習”

綜合以上引述可以發(fā)現(xiàn)，康德對于理性、德性、勇氣等的教育特征的描述和判斷力相同，而不同于理智。如此，理性屬于特殊的天賦才能，既非人人現(xiàn)成擁有，也非學校教育可以彌補。

如果綜合康德在各處對理性的闡述，那么這個結論也許并不像看上去那么驚人。對于康德哲學而言，純粹理性與人人擁有的理性處于兩個完全不同的層面。嚴格地說，后者不屬于先驗哲學，而屬于人類學以及關于人這個物種的發(fā)展可能的歷史哲學。由于后者進一步牽涉關于人的法權、政治、道德與教育問題，必須得到適當?shù)某吻��？档峦耆姓J，人是大地上唯一具有理性的受造物，理性會在人身上充分地發(fā)展出來，但他立刻加以限制說，這種充分發(fā)揮，“只能是在全物種的身上而不是在

”③康德的論證包含了一個關鍵的環(huán)節(jié)，即理性必定通過歷史中代際每個人的身上。

的傳承、啟蒙而發(fā)揮。換言之，只要人這個物種尚未在全部歷史中經歷啟蒙完成的

，理性就不可能在每個人身上全部發(fā)揮出來。理性對時代（他本人的時代仍然如此）

于人決非是現(xiàn)成的。對于實踐理性或作為其產物的德性而言，情況也是如此。

，可以發(fā)現(xiàn)，恰恰由于理性只是一種決把這個論點回扣到康德的《通史之理念》

——包括《》的那個階非已經具備，而是應該具備的能力，歷史各階段—什么是啟蒙？

——的啟蒙才是必要的。這也就意味著，在啟蒙尚未普遍完成的時代，總有尚未段—

》帶來了麻煩。因為后者既然將具備理性的人。然而，這個論點卻為《什么是啟蒙？

，在一切事情上，“那個時代的啟蒙內容表述為“任何人”都有公開運用自己理性的

，那么唯一的解釋就是，康德已經認定，人人都已現(xiàn)成地具備了理性（因為，自由”

。存在這種差別與其說是允許人們擁有運用自己尚未具備的能力的自由，是虛偽的）

①

②

③

·２４·／Ｋ．Ｒ．Ｖ，Ａ１３３Ｂ１７２．，《參見康德：《道德形而上學》康德著作全集》第６卷，第４８７頁。，第４頁�？档拢骸稓v史理性批判文集》

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