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淺論王國維與西方道德教育理論的傳播

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淺論王國維與西方道德教育理論的傳播 作者：  時間：2015-12-08

　　1923 年, 蔡元培在《五十年來中國之哲學(xué)》一文中指出, 近代中國哲學(xué)取得的成就突出表現(xiàn)在西方哲學(xué)的輸入與古代哲學(xué)的整理兩個方面。在西方哲學(xué)輸入方面, 他認(rèn)為,”要推侯官嚴(yán)復(fù)為第一” , 其次,當(dāng)屬王國維。蔡元培認(rèn)為, 王國維在譯介西方哲學(xué)方面,”固然很能扼要;他對于哲學(xué)的觀察, 也不是同時人所能及的” 。事實上, 繼嚴(yán)復(fù)之后, 王國維不僅比較系統(tǒng)地譯介了西方哲學(xué), 他還運用西方哲學(xué)的理論與方法整理與闡發(fā)中國古代哲學(xué), 特別是儒家倫理學(xué)遺產(chǎn), 取得了重要成果。他”純粹哲學(xué)的” 而非”科學(xué)的”的學(xué)術(shù)研究態(tài)度, 在當(dāng)時學(xué)術(shù)界具有開創(chuàng)性意義。此外, 他以譯介的西方道德哲學(xué), 尤其是西方道德教育理論為參照, 闡述新式教育的宗旨, 為近代教育的興起奠定了重要的思想和理論基礎(chǔ)。

　　一

　　王國維(1877 -1927), 浙江海寧人。在早期求學(xué)經(jīng)歷中, 王國維和江南一般士子一樣,”讀經(jīng), 治舉子業(yè)” 。但是, 他幸運地遇到了一位好的啟蒙老師。這位名叫陳壽田的啟蒙老師曾經(jīng)肄業(yè)于京師同文館, 受業(yè)于近代著名科學(xué)家李善蘭門下。在課堂上,陳壽田除了傳授科舉應(yīng)試內(nèi)容外, 還十分注重引導(dǎo)學(xué)生閱讀、研討西學(xué)。那些被鄉(xiāng)間腐儒視為”奇技淫巧”的西學(xué), 卻被他當(dāng)作自強求富的根本知識加以傳播。在王國維早年思想形成中, 父親王乃譽是另一位對他產(chǎn)生重要影響的人物。這位較早接觸資產(chǎn)階級維新思想的人士, 在鄉(xiāng)間喜談時事, 盡管”往往為時人所詬病” , 但在家里, 兒輩們卻是他的忠實聽眾。在開明業(yè)師及具有維新思想的父親的雙重影響下,王國維一方面廣泛涉獵傳統(tǒng)文化的諸多領(lǐng)域, 另一方面又十分向往西學(xué), 如饑似渴地閱讀當(dāng)時滬上出版的傳播新學(xué)、新思想的書刊, 如《盛世危言》、《格致匯編》、《時務(wù)報》等。

　　1898 年, 王國維從家鄉(xiāng)海寧來到上海, 進入了羅振玉創(chuàng)辦的東文學(xué)社學(xué)習(xí)。這所學(xué)堂主要以培養(yǎng)日文翻譯人才為主。在該學(xué)堂,王國維從日本教習(xí)藤田豐八及田岡佐代治處接觸到了康德(王國維譯作” 汗德”)、叔本華哲學(xué), 心甚喜之, 不久, 王國維發(fā)憤專攻哲學(xué)。

　　1901 年, 王國維留學(xué)日本。日本學(xué)術(shù)界對德國哲學(xué)譯介與研究氛圍的持續(xù)高漲, 進一步激發(fā)了他譯介西方哲學(xué)的興趣和熱情。歸國以后, 由于日文、英文水平有了較大進步, 王國維開始了他的譯介西洋哲學(xué)之旅。以后, 在與歐洲哲學(xué)相為”伴侶”的10年間, 王國維根據(jù)讀書心得, 先后編撰了一大批介紹英國經(jīng)驗主義哲學(xué), 康德、叔本華等歐洲大陸哲學(xué)的專題論文。王國維不僅成為近代中國最早比較系統(tǒng)介紹歐洲哲學(xué)的學(xué)者之一, 而且, 把西方的道德哲學(xué)及道德教育理論引進到中國。

　　清末新政, 興辦新式教育, 則為王國維將哲學(xué)引入教育領(lǐng)域, 尤其是把西方的道德教育理論引入中國教育界提供了歷史機遇。1901 年1 月29 日,清廷宣布推行新政, 新政的一項重要內(nèi)容是舉辦新式教育。1901 年5 月, 羅振玉在上海創(chuàng)辦了近代傳播新式教育的第一份專業(yè)期刊——《教育世界》, 王國維應(yīng)邀擔(dān)任該刊編輯(1904 年以后任主編)。該刊發(fā)刊詞開宗明義闡述了辦刊宗旨:”吾國教育尚在幼年時代, 罕有窺斯界之真面者。與其為武斷之議論, 不如直譯外藉, 供人采擇, 尚不至貽誤后來。”至1908 年1 月該刊停刊, 《教育世界》共計出刊166期。通過日文、英文, 該刊譯介了大量日本及歐美各國的學(xué)制、教育法令、法規(guī)、條例、教授方法、各科教科書、教育學(xué)、教育史、學(xué)校管理學(xué)、學(xué)校衛(wèi)生學(xué)等教育理論, 以及世界著名教育家的思想學(xué)說, 為中國近代興辦新式教育提供了重要的理論及實踐參考。

　　作為《教育世界》的主筆和主編, 由王國維直接翻譯并署名的譯作就達40 多篇, 撰寫的論說類文章32篇。這期間, 王國維除了供職《教育世界》外, 還積極投身新式教育實踐, 他曾經(jīng)三度擔(dān)任高等學(xué)堂教員, 第一次是1900 年, 任湖北農(nóng)學(xué)堂譯員;第二次是1903 年3 月至12 月, 應(yīng)張謇之邀, 由羅振玉推薦,擔(dān)任南通師范學(xué)校倫理學(xué)及國文科教員;第三次是1904 年, 在羅振玉創(chuàng)辦的江蘇師范學(xué)堂擔(dān)任倫理學(xué)及心理學(xué)教員。值得注意的是, 后兩次的確切身份都是倫理學(xué)教員。眾所周知,《奏定學(xué)堂章程》規(guī)定,中小學(xué)堂及師范學(xué)堂均開設(shè)修身課, 優(yōu)級師范及大學(xué)堂開設(shè)人倫道德課(倫理課), 因此, 包括倫理學(xué)教科書在內(nèi), 翻譯西方道德哲學(xué)不僅是他的職責(zé)及興趣所在, 也是當(dāng)時現(xiàn)實的需要使然。

　　王國維譯介西洋哲學(xué)前后近10 年, 這10 年是中國社會急驟轉(zhuǎn)型的一個時期。就他個人而言, 對道德哲學(xué)及道德教育的傳播大致經(jīng)歷了一個始而酷嗜, 繼而醉心, 終而疏離的階段。1907 年, 王國維出版了《靜庵文集》, 正式宣告與哲學(xué)訣別。他在《自序》中說:”哲學(xué)上之說, 大都可愛者不可信, 可信者不可愛。余知真理, 而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué), 高嚴(yán)之倫理學(xué), 與純粹快樂美學(xué), 此吾人所酷嗜也。然求其可信者, 則寧在知識論上之實證論, 倫理學(xué)上之快樂論, 與美學(xué)上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛;覺其可愛而不能信。此近二三年中最大之煩悶。”然而, 他譯介、傳播西方哲學(xué), 尤其是西方道德哲學(xué)及道德教育理論, 對促進我國近代新式教育的興起可謂功不可沒。

　　二

　　”夫哲學(xué), 教育學(xué)之母也。”王國維從19 世紀(jì)西方教育學(xué)由哲學(xué)中獨立出來的歷史中看到了哲學(xué)之于教育學(xué)發(fā)展的關(guān)系, 而倫理學(xué)作為哲學(xué)在教育領(lǐng)域的具體運用和實踐, 在教育中具有很重要的地位。因此,《教育世界》創(chuàng)刊以后, 他十分重視西方道德哲學(xué)及道德教育理論的譯介:第一, 在哲學(xué)層面引進西方的道德哲學(xué);第二, 在教育學(xué)層面引進赫爾巴特的道德教育理論;第三, 在課程層面引進作為高等師范學(xué)堂課程內(nèi)容的西方倫理學(xué)。

　　1 .在哲學(xué)層面引進西方的道德哲學(xué)

　　早在1902 年, 王國維通過翻譯日本學(xué)者、著名新康德主義者桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》一書, 對西方現(xiàn)代哲學(xué)的基本原理以及西方重要哲學(xué)家的倫理學(xué)說作了比較概括的介紹。然而, 真正比較系統(tǒng)地譯介西方道德哲學(xué)是在他1904 年任《教育世界》主編之后。作為主編, 王國維對該刊的重要改革, 就是把原來一本純教育雜志改為以教育為主, 兼及哲學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)等眾多學(xué)科的綜合性人文科學(xué)雜志, 其中西方哲學(xué)家譯介占據(jù)各期雜志的顯要位置。就道德哲學(xué)而言, 王國維的譯介主要集中在三個方面:第一, 西方道德哲學(xué)發(fā)展的源頭及學(xué)說, 特別是蘇格拉底的人生哲學(xué);第二, 英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家的道德哲學(xué);第三, 德國唯理主義哲學(xué)家的道德哲學(xué)。通過這些人物及其道德哲學(xué)學(xué)說的介紹, 王國維不僅勾畫了西方哲學(xué)發(fā)展的源流與脈絡(luò), 而且對西方歷史上有代表性的人物及其學(xué)說作了深入評述, 為我國近代道德教育變革提供了豐富的思想資源。

　　在西方哲學(xué)史上, 蘇格拉底的重要貢獻在于把希臘哲學(xué)家一直以來探討的自然哲學(xué)傾向轉(zhuǎn)向了人生哲學(xué), 即道德哲學(xué), 王國維曾引用西塞羅(王國維譯作”基開祿”)的話高度評價了蘇格拉底這一貢獻:”若蘇格拉底者, 是挈天上之哲學(xué)而致之地上, 以分饋于人者也。” 眾所周知, 蘇格拉底主張知德合一說。王國維認(rèn)為, 求善是人的本性。關(guān)鍵在于, 要辨別”善之為善也” 。王國維闡釋說, 道德上的所謂善與個體身上的善有不盡一致的地方。人往往在不知道道德之善的情況之下”好之樂之” , 實際上, 忽略了二者之間的差異, 因而, “知之而不能行諸矣。” 基于此, 王國維指出, “知已”一詞在蘇格拉底的道德哲學(xué)中是一個十分重要的概念。所謂”知已” , “非僅僅自知姓氏之謂也,” 乃”返求諸身, 而知其宜于何事” 。

　　由知己而知所以利己者, 由知己而推及于人, 由知人而知所以利人, 由知利人而知所以利國家。此外, 王國維對蘇格拉底倡導(dǎo)的道德教育方法——助產(chǎn)術(shù)頗為贊賞:”其始也, 佯為不知而詰之;其既答也, 則迎而導(dǎo)之, 轉(zhuǎn)其向而叩之;及言者悟所說之矛盾, 則虛驕之氣以挫, 而自恥其無學(xué), 而知恥則知奮, 知奮則向?qū)W殷, 于斯時也, 醒之以知識, 有心悅誠服以去者矣。”

　　王國維在譯介英國經(jīng)驗主義哲學(xué)及其倫理學(xué)說時, 概述了經(jīng)驗主義哲學(xué)的形成及演變, 肯定了其將實驗科學(xué)與科學(xué)方法引入哲學(xué), 以及倡導(dǎo)功利主義學(xué)說的貢獻。王國維指出, 在西方哲學(xué)史上, 1720年, 培根(王國維譯作”倍根”)出版的《新工具》是經(jīng)驗主義哲學(xué)的奠基之作。此后, 霍布斯倡導(dǎo)一切知識自感性和經(jīng)驗而來, 主張唯物主義經(jīng)驗論, 發(fā)揚了培根的哲學(xué)。在英國經(jīng)驗主義哲學(xué)中, 洛克是一位承前啟后的人物。他上承培根的經(jīng)驗主義, 下啟休謨(王國維譯作”休蒙”), 特別是斯賓塞的功利主義道德哲學(xué)。英國經(jīng)驗主義哲學(xué)將經(jīng)驗及科學(xué)方法引入哲學(xué), 以經(jīng)驗與觀察的方法取代哲學(xué)上”似是而非的推論” , 引起了整個歐洲學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變及哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。以洛克為代表, 英國經(jīng)驗主義哲學(xué)主張一切道德、知識皆從經(jīng)驗而來, 教育在人的成長中起著重要作用, 教育的目標(biāo)是培養(yǎng)德、智兼?zhèn)淦沸缘?#8221;完全人士” , 教育的根本任務(wù)在于喚起兒童求知的內(nèi)在欲望, 強調(diào)養(yǎng)成其”自動” 、”自治” 的方法, 通過讓學(xué)生自己獲得判斷善惡的能力而自立于社會, 在教育史上具有重要作用。王國維指出, 從洛克到斯賓塞, 英國經(jīng)驗主義哲學(xué)主張以功利的標(biāo)準(zhǔn)衡量道德及闡述教育宗旨, 這對于矯正當(dāng)時日益衰敗的人文主義教育而言不失為一劑良藥。他說:”斯氏置重實際若是, 故學(xué)者或竊竊議之, 然其言實足以矯正時弊, 所裨益于英國教育界者, 厥非淺鮮。”

　　在譯介西方哲學(xué)及倫理學(xué)上, 王國維對德國理性主義哲學(xué)用心最專, 用力最勤。他從叔本華入手,繼而康德、尼采, 先后編譯、撰寫了10 余篇專題文章, 比較系統(tǒng)地闡發(fā)了德國理性主義倫理學(xué)理論與主張, 揭示其問題及局限性�？档率俏鞣絺惱韺W(xué)史上”諸個偉大的分界點”的代表人物之一, 其貢獻在于把理性主義帶進了倫理學(xué)。在康德理性主義道德哲學(xué)中, 意志是先驗存在的, 善意志是道德存在的根源。他說:”如此, 則吾人之意志不由于`自律’ , 而其行為即不得謂之道德。” 叔本華和尼采的道德哲學(xué)都接受了康德的意志論學(xué)說, 但叔本化以唯意志論人生哲學(xué)批判了康德的理性主義實踐哲學(xué)。在叔本華看來, 意志不是存在于善意志本身, 而是源于”生活之欲。”叔本華指出, 人的欲望永無止境, 只有棄絕生活之欲、滅絕意志, 即在意志上擺脫束縛者才具有道德, 他稱之為博愛。而尼采則在達爾文進化論學(xué)說基礎(chǔ)上, 把最高的善訴諸于”強力之意志” 。他考察了” 善” 的原始意義, 指出”善” 非利他, 而是”高貴” 。那些具有”強力之意志”的”上級之人”的道德是”君主道德” , 相反, “下級之人”的道德是奴隸的道德。為永葆社會發(fā)展的動力和活力, 尼采號召,棄絕”奴隸道德”而創(chuàng)造”君主道德” 。

　　在譯介康德理性主義倫理學(xué)時, 王國維積極肯定康德有關(guān)教育在促進人性向善發(fā)展中的可能性主張, 又指出康德在幸福與德性論上所陷入的困境。康德在探求實踐理性中普遍的必然性道德法則時,始終反對把快樂、幸福作為意志的動力和行為的原則, 但是, 他又認(rèn)為尋求快樂和幸福是人的自然要求。只有把德性和幸福結(jié)合起來, 才能臻于至善。要實現(xiàn)這一至善的目標(biāo), 現(xiàn)實世界不可能, 只能訴諸超感性的理性世界。總之, 一方面, 康德強調(diào)道德評價的標(biāo)準(zhǔn)不是”利益幸福等客觀的標(biāo)準(zhǔn)” , 而是意志自身;另一方面, 他又相信從道德的規(guī)范入手進行訓(xùn)練, 可能獲得”堅確的品性者也” 。”故教育者, 于教授道德的規(guī)范最宜致力焉。”王國維贊同康德的德育論思想, 但他反對康德把道德訴諸”超絕的自由之性” 。王國維認(rèn)為, 這是康德倫理學(xué)體系無法解決的一個問題。”謂為道德之基礎(chǔ)之意志, 有超絕的自由之性, 而不從經(jīng)驗之法則, 不受外界之影響者, 則品性果如何陶冶乎! 所謂教育勢力, 能使道德的性格以次發(fā)展云云, 不幾成無意義之言乎?” 在王國維看來, 叔本華的唯意志論的理論貢獻在于以同情作為道德評價的標(biāo)準(zhǔn), 在道德教育上主張通過直觀主義和經(jīng)驗主義解決問題, 反對過于注重書本知識及道德理論的灌輸。當(dāng)然, 王國維對叔本華把最高的善歸于意志滅絕則持批判與否定的態(tài)度。至于尼采宣揚的”君主道德” 論, 王國維并沒有明確提出批評, 從他撰寫的幾篇有關(guān)尼采評述文章中, 不難看出, 他對不在于其”斬新之熟語, 與流麗之文章” , 而在于震蕩世人, 沖破19 世紀(jì)繁瑣、虛飾的社會風(fēng)習(xí)之尼采哲學(xué)的顛覆性和創(chuàng)造力是持肯定態(tài)度的。

　　2 .在教育學(xué)層面引進赫爾巴特的德育觀

　　通過翻譯日本的教育學(xué)教科書, 傳播近代西方道德教育理論, 這是王國維在中國近代新式教育創(chuàng)立時期作出的一項重要貢獻。1901 年、1902 年兩年間, 王國維在《教育世界》上先后刊載了他翻譯的兩種日本學(xué)者的教育學(xué)教科書:一種是立花銑三郎著的《教育學(xué)》, 另一種是牧瀨五一郎著的《教育學(xué)教科書》。

　　19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初, 日本教育學(xué)界占據(jù)主流的是赫爾巴特的教育學(xué)。眾所周知, 赫爾巴特教育學(xué)主要有兩部經(jīng)典著作:《普通教育學(xué)》(1806 年)和《教育學(xué)講授綱要》(1836)。前者以教育目的為主要導(dǎo)向建立了教育學(xué)理論體系;后者在整個內(nèi)容及體系上, 更側(cè)重于實踐活動本身, 總之, 它試圖從”目的―過程-方法”這樣一個理論與實踐相結(jié)合的角度建立起實踐性較強的系統(tǒng)的教育學(xué)理論。把兩位日本學(xué)者編纂的教育學(xué)教科書與赫爾巴特的兩部教育學(xué)著作比較, 不難發(fā)現(xiàn), 立花銑三郎的《教育學(xué)》、牧瀨五一郎的《教育學(xué)教科書》分別脫胎于赫爾巴特的《普通教育學(xué)》和《教育學(xué)講授綱要》。在兩位日本學(xué)者的著述中, 前者偏重理論, 后者比較具體;為了便于教學(xué), 后者又在每章末尾增加了思考與練習(xí), 二者在內(nèi)容上互為補充。

　　王國維在譯介兩位日本學(xué)者的著述時比較忠實地傳達了編著者, 更進一步地說是赫爾巴特的教育學(xué)說。赫爾巴特認(rèn)為, 道德的目的是教育學(xué)的最普遍的目的, 也是最高目的, 而個人的自由、完善、仁慈、正義和公平, 以及善意和服從等觀念構(gòu)成了道德目的的基本內(nèi)涵。道德既是一切教育的出發(fā)點, 也是制約和衡量教育活動的重要依據(jù)。兩部日本《教育學(xué)》著述傳達的主要觀點正是赫爾巴特的教育目的論, 即受教育并非是全無限制的, 它必須以道德作為標(biāo)準(zhǔn)。”道德者, 為人間一切之規(guī)矩。”赫爾巴特從康德的目的論出發(fā), 把教育的宗旨確立為培養(yǎng)和造就” 完全之人” , 進而創(chuàng)造一個” 完全” 的社會。在立花銑三郎的《教育學(xué)》中的《宗旨各論》有關(guān)章節(jié)中, 著者提出了從體育、智育和德育三個方面造就完全之人和自由之人的途徑。著者強調(diào), 德育的主要目標(biāo)是養(yǎng)成道德習(xí)慣。當(dāng)然, 道德習(xí)慣還只是成為完全、自由人的第一步, 真正完全自由人之養(yǎng)成, 還必須”于思想上得見識, 于實行上強意志, 二者合致, 始可謂之道德上完全之自由” 。作為赫爾巴特教育學(xué)的忠實信徒, 《教育學(xué)教科書》還探討了教師的德性問題。著者強調(diào), 要把學(xué)生造就為一個精神上和身體上”完全之人” , 教師首先應(yīng)當(dāng)是一個”精神與身體十分發(fā)達, 而為德行完全之人物也。”教師的教授”非僅傳達知識技能而已, 必于人格之陶冶引為重點” 。值得注意的是, 在《教育學(xué)教科書》中, 著者非但沒有忽視儒家倫理道德文化對中小學(xué)德育的重要, 而且一再強調(diào)保存國粹的重要性:”為社會中之一人, 故當(dāng)孝弟忠信” ;” 為國家之一民, 故當(dāng)忠君愛國”等等。

　　3 .在課程層面引進西方倫理學(xué)

　　1902 年王國維翻譯了日本元良勇次郎的《倫理學(xué)》。次年, 他又通過英文翻譯了英國倫理學(xué)家西季威克(王國維譯作”西額維克”)的《西洋倫理學(xué)史要》一書。1905 年, 他又翻譯了英國繆阿海特著、日本桑木嚴(yán)翼補的《倫理學(xué)概論》, 并分16 期在《教育世界》上連續(xù)刊載。三部書的翻譯, 特別是前兩部書的翻譯, 標(biāo)志著王國維在引進西方道德哲學(xué)方面從理論層面進入了實踐層面。作為我國近代最早引進的倫理學(xué)教科書之一, 其意義在于為當(dāng)時高等師范學(xué)堂新設(shè)立的倫理學(xué)課程, 直接輸入了西方現(xiàn)代倫理學(xué)的知識體系。元良勇次郎的《倫理學(xué)》不僅闡明了作為一門獨立學(xué)科的倫理學(xué)的研究目的, 所謂”定人生目的之學(xué)” , 指出了研究對象和方法, “以個人之精神現(xiàn)象為材料, 而自省的定之” , 而且提供了比較系統(tǒng)的西方現(xiàn)代倫理學(xué)的知識體系。從全書的結(jié)構(gòu)看, 上卷主要闡述情感的各種問題。在論述情及其相關(guān)問題時, 比如情之質(zhì)與量, 情之主觀性和客觀性, 情與快樂的關(guān)系等, 許多地方都引用了西方心理學(xué)的新的學(xué)說及研究結(jié)論。下卷則闡述了倫理學(xué)所包含的基本范疇與問題, 如正義、善惡、道義, 幸福與至善等。值得注意的是, 著者運用進化論的觀點闡述了人性之善惡問題:”故余以社會進化之大勢為最近于人類本性之活動, 而其大勢之所向, 定之為善,其害之或反之者, 定之為惡。”

　　在引進倫理學(xué)課程體系時, 為了讓學(xué)生對西方倫理學(xué)說及其淵源有更為深入的認(rèn)識, 日本的做法是, 一是另編一部西方倫理學(xué)史綱, 與正式教科書一同使用;一是直接在教科書后附錄西洋著名倫理學(xué)家的小傳及主要觀點。王國維翻譯《西洋倫理學(xué)史要》的目的顯然是把它看作元良勇次郎《倫理學(xué)》的補充和展開。全書亦分上、下兩卷。上卷包括緒論、倫理學(xué)之概觀、希臘羅馬之倫理學(xué)、基督教及中世之倫理學(xué);下卷為近世之倫理學(xué)。作為一部西方倫理學(xué)史,《西洋倫理學(xué)史要》系統(tǒng)而簡明地勾勒出了西方倫理學(xué)發(fā)展的軌跡。比如, 西季威克將西方倫理學(xué)發(fā)展劃分為三個時期, 即希臘羅馬時期, 基督教及中世紀(jì)和近代。這一分期, 以倫理學(xué)的起源以及倫理學(xué)走向獨立為主線, 把倫理學(xué)從初創(chuàng)立到依附于”天啟的神學(xué)” , 再到”獨立之科學(xué)”的歷史脈絡(luò)清晰地描述出來, 反映了西方倫理學(xué)發(fā)展的曲折歷程。

　　西季威克在評述西方歷史上有影響的倫理學(xué)派及學(xué)說時亦能恰如其分。耐人尋味的是, 王國維在翻譯原著時, 有意將該書的第二編基督教及中世紀(jì)倫理學(xué)一章略去。眾所周知, 中世紀(jì)基督教倫理學(xué)充斥著繁瑣哲學(xué)及宗教迷信, 對于缺乏西方文化背景的成年人來說, 了解和認(rèn)識這一段歷史, 尚且比較困難, 更不用說對于初入門的中國學(xué)生了。王國維棄之不譯, 反映了他在引進西方倫理學(xué)說上的態(tài)度和見識。

　　三

　　王國維在譯介西方哲學(xué)及倫理學(xué)的同時, 又積極投入發(fā)掘與整理中國倫理學(xué)遺產(chǎn)的研究中。明治維新以后, 在日本學(xué)術(shù)界, 不少學(xué)者在接受西方倫理學(xué)時, 把西方倫理學(xué)原理運用到儒家倫理學(xué)的解讀和闡釋上, 取得了不少令人矚目的成績。在日本學(xué)者的啟發(fā)之下, 王國維開始把所輸入與授受的西方哲學(xué)及倫理學(xué)方法用于中國古代, 特別是儒家倫理學(xué)遺產(chǎn)的闡釋與整理。” 取外來之觀念與固有之材料, 互相參證。”通過他的開拓性、創(chuàng)新性的研究, 王國維不但比較清晰地勾勒出了自先秦至清朝前期中國古代倫理學(xué)的發(fā)展軌跡, 賦予了其許多新的價值意蘊和意義, 而且, 對中國”固有之道德”進行了深刻的反思, 提出了變革封建道德的任務(wù)。王國維對中國古代倫理學(xué)遺產(chǎn)的發(fā)掘與整理,主要包括三個方面。

　　1 .在現(xiàn)代倫理學(xué)視野內(nèi)透視與比較中西道德哲學(xué)之不同

　　在現(xiàn)代倫理學(xué)視野內(nèi), 利用西方倫理學(xué)概念、范疇, 通過中西倫理學(xué)的比較, 重新闡釋中國古代倫理學(xué), 是王國維譯介西方哲學(xué)的一個重要出發(fā)點。王國維在《哲學(xué)辯惑》一文中指出, 西洋哲學(xué)”系統(tǒng)燦然, 步伐嚴(yán)整” , 而儒家倫理道德” 繁散而無紀(jì), 殘缺而不完” ,”以抱殘守缺”為事, “但守其師, 無創(chuàng)作之思想” 。他說, 中國政治、道德、文學(xué)先后經(jīng)歷了春秋之能動, 兩漢之停滯, 唐宋之受動幾個重要時期,中國歷史上倫理道德文化的繁榮幾乎都與外來文化的輸入有關(guān), 因此, 欲昌明近代中國倫理道德文化,非借助西洋哲學(xué)不可。” 茍通西洋之哲學(xué)以治吾國之哲學(xué), 則其所得當(dāng)不止此。異日昌大吾國固有之哲學(xué)者, 必在深通西洋哲學(xué)之人, 無疑也。”那么何謂倫理學(xué)? 王國維在《孔子之學(xué)說》一文中指出:”倫理學(xué)者, 就人之行為以研究道德之觀念、道德之判斷等之一學(xué)科也。為人間立標(biāo)準(zhǔn), 定價值, 命令之, 禁止之, 以求意志之軌范, 以知人間究竟之目的,即如何而可至最善之域是也。”王國維在現(xiàn)代倫理學(xué)視域中辨別倫理學(xué)和道德的意義在于:它告訴人們, 倫理學(xué)是一門從理論上闡述人的行為如何趨于善的獨立的科學(xué), 雖然與實踐的道德有很大的關(guān)系, 但它屬于”完全之學(xué)理”的探討。王國維據(jù)此指出, 二者的不同正是中西倫理學(xué)的差異所在。西方的倫理學(xué), 皆出自科學(xué), 講究學(xué)理, 對于如何實行并不太關(guān)注;中國古代倫理學(xué), 注重實踐, 不太注重學(xué)理的研討;前者為思辨的, 后者為實行的。在中國儒家文化中, 倫理學(xué)雖然被看作各門學(xué)問中最高、最終極的學(xué)問, 但歷代統(tǒng)治者都提倡”以行為主, 即最實踐者” , 理論上研究很不夠, 尤其是缺乏哲學(xué)的根基,其倫理學(xué)不免有”無根之談”之嫌。王國維在考察中西倫理學(xué)不同之后指出, 中國固有之倫理存在著許多缺點, 其中不平等和對女子權(quán)利的剝奪最為惡劣。

　　2 .運用西方倫理學(xué)學(xué)說重估中國固有之倫理學(xué)的價值與意義

　　把西方倫理學(xué)概念、范疇及理論運用到中國倫理學(xué)遺產(chǎn)的發(fā)掘與整理之中, 從而賦予其豐富的現(xiàn)代價值意蘊是王國維譯介西方哲學(xué)的重要貢獻。在王國維撰寫的中國倫理學(xué)專題論文中, 功利主義、意志自由論、動機論、同情說、直覺主義、理性主義, 以及康德、叔本華的知識論、認(rèn)識論等字眼隨處可見。由于王國維運用了”外來之觀念”詮釋中國傳統(tǒng)的倫理思想, 因而, 使之不僅呈現(xiàn)出清晰的思想的內(nèi)在理路, 而且賦予其新的生命、意義和價值。比如, 在《孔子之學(xué)說》中, 王國維認(rèn)為, 孔子從天的觀念演繹出”仁” 。”仁”是孔子哲學(xué)思想的核心, 也是他最高的理想和終極目的。”仁” 在孔子那里, 有兩種, 即”普遍之仁”和”特別之仁” 。前者是指平等的觀念, “包括其他之禮義智信” ;后者如”智仁勇之仁是也” 。就普遍言之,”仁”為”高遠的理想” ;自實際言之, 它又是一種”應(yīng)用之具” , 有義禮智孝忠信之別。王國維在比較了孔子的”仁之說”與英國的”愛他說”之后指出, 以西方倫理學(xué)理論加以觀察, 孔子是一個理性的直覺理論者, “蓋孔子之說為合乎情, 入乎理之圓滿說也, 其倫理之價值即在于此。”王國維在西方倫理學(xué)的多重視野中, 透視及闡述了孔子學(xué)說的倫理價值及意義, 使我們對儒家倫理學(xué)獲得了一種全新的認(rèn)識, 這在當(dāng)時的學(xué)術(shù)界是極為少見的。

　　3 .運用西方哲學(xué)的思維方法解析中國固有之道德哲學(xué)

　　王國維借鑒了尼采的譜系學(xué)的思維方法從中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)的最基本范疇性、理、命等入手對中國古代倫理學(xué), 尤其是儒家倫理學(xué)進行價值重估, 從而實現(xiàn)了對封建倫理學(xué)的批判與反思。尼采在《論道德的譜系》中, 從怨恨、內(nèi)疚和禁欲主義等概念分析入手, 闡述了反動的類型, 以及反動力獲勝的手段和虛無主義的表現(xiàn)形式, 對于王國維而言無疑是一種啟發(fā)。在中國古代, 性、理被賦予很復(fù)雜的意義, 但最重要的還是倫理學(xué)上的意義。在《論性》中, 王國維從《尚書》中的”性”的原始意義考察起, 認(rèn)為歷代關(guān)于”性”的議論, 如孟子的” 性善說” 、荀子的”性惡說” , 以及從孔子的”性無善無惡說”而衍生的超絕的”一元論” , 不是陷入了二元論的泥潭, 就在邏輯上存在著難以克服的矛盾, 或者沒有擺脫經(jīng)驗上的事實議論。即使宋明理學(xué), 亦不過在一元論、二元論之間兜圈子。王國維總結(jié)說, 歷史上太多關(guān)于”性”的議論, 不過是無益之”空論” 。”性之為物, 超乎吾人之知識外也。”實際上, 王國維用來分析歷代圣賢關(guān)于”性”的本質(zhì)議論, 依據(jù)的是康德的知識論。眾所周知, 康德把知識分為先天的知識與后天的知識兩種。

　　所謂先天的知識是指知識的形式而不及知識之材質(zhì), 王國維認(rèn)為, “性” 應(yīng)該劃入康德的知識的材質(zhì)內(nèi), 但若是這樣, 便把”性”視為后天之獲得,”又非性之本來面目。”王國維據(jù)此否定了”性”在倫理學(xué)上的價值。此外, 在《釋理》中, 王國維通過”理” 的本來意義, 即”理性”與”理由”的考察, 指出宋明理學(xué)家宣稱”天即理也” , “存天理, 滅人欲” 的荒謬, 從而認(rèn)定”理”與倫理學(xué)上的善惡毫無關(guān)系。

　　四

　　王國維在對中國固有之倫理學(xué)遺產(chǎn)進行批判與反思的同時, 又從社會變革及時代發(fā)展需要出發(fā)對近代道德教育提出了建設(shè)性的構(gòu)想。這主要體現(xiàn)在他對新教育宗旨的闡述上。1902 年流亡日本的梁啟超在《新民叢報》上撰寫了《論教育當(dāng)立宗旨》, 闡述了確立教育宗旨的必要性和迫切性。梁啟超說:”宗旨者, 為將來之核者也。今日不播其核, 而欲他日之有根、有芽、有莖, 有干、有葉、有果, 必不可期之?dāng)?shù)也。”梁啟超的主張反映了當(dāng)時教育界先驅(qū)在封建教育即將退出中國歷史舞臺之際, 對即將興起的新式教育的構(gòu)想和呼喚。1903 年8 月, 王國維發(fā)表了《論教育之宗旨》一文, 闡述了新的教育宗旨在于培養(yǎng)”完全人物”的主張。他說:”何謂完全之人物? 謂人之能力無不發(fā)達且調(diào)和是也。人之能力分為內(nèi)外二者;一曰身體之能力;一曰精神之能力。發(fā)達其身體而萎縮其精神, 或發(fā)達其精神而罷敝其身體, 皆非所謂完全者也。完全之人物, 精神與身體必不可不為調(diào)和之發(fā)達。而精神之中又分為三部:知力、感情及意志是也。對此三者而有真美善之理想;`真’ 者知力之理想, `美’ 者感情之理想,`善’ 者意志之理想也。完全之人物不可不備真善美之三德, 欲達此理想, 于是教育之事起。教育之事亦分為三部:智育、德育(即意育)、美育(即情育)是也。”

　　從字面上看, 王國維對新式教育宗旨的闡述, 采用了他譯介的日本教育學(xué)教科書的不少概念。二者比較, 王國維對教育宗旨的闡述無疑更為透辟。他強調(diào), 一切從個體的身心發(fā)展出發(fā), 培養(yǎng)完全的人格, 追求個性自由和充分的發(fā)展。如上所述, 《教育學(xué)教科書》主要以德國19 世紀(jì)赫爾巴特教育學(xué)為藍本, 比較系統(tǒng)地闡述了教育的基本問題。它所確定的教育目的反映了歐洲在擺脫了中世紀(jì)和基督教教育桎梏以后解放人性、追求個性自由和個性發(fā)展的內(nèi)在要求。赫爾巴特把教育的目的概括為”興趣的多樣性” 和” 道德性格的力量” , 認(rèn)為后者是必要目的, 也是教育的最高目的, 即著眼于培養(yǎng)身心充分發(fā)展的個人。王國維提出的教育宗旨雖然采用了日本教育學(xué)教科書的一些概念, 但是, 它具有很強的現(xiàn)實性和針對性。這是他引進西方哲學(xué)和教育學(xué)理論之后對中國近世以來新式教育批判反思的結(jié)果。以個人的身心自由和諧發(fā)展為教育的出發(fā)點, 把人才的培養(yǎng)目標(biāo)確定為”完全之人物” , 與歷代封建教育目的”修身、齊家、治國、平天下”具有根本的區(qū)別。眾所周知, 在中國古代教育中, 儒家”修身、齊家、治國、平天下” 被奉為教育的基本目標(biāo)和最高理想, 實質(zhì)上, 隱藏在這一最高目標(biāo)背后的是”學(xué)而優(yōu)則仕” 的庸俗實用的教育價值觀。隋唐以降, 科舉制度作為封建王朝選拔人才制度確立以后, 教育逐漸淪為封建士子追逐名利的場所。19 世紀(jì)中葉以后, 晚清政府在列強的沉重打擊之下, 開辦了新式教育, 從京師同文館創(chuàng)立, 到洋務(wù)運動中各種新式學(xué)堂的舉辦, 教育的目的仍然沒有擺脫封建利祿之誘惑。維新變法期間, 梁啟超曾列舉舉辦洋務(wù)學(xué)堂以來種種腐敗之情形, 并一針見血地指出:”舍翻譯之外無學(xué)問, 舍升官發(fā)財之外無思想。”以后, 嚴(yán)復(fù)提出” 鼓民力” 、”開民智” 、”新民德”教育宗旨, 即意在從根本上改革教育的這一價值取向, 倡導(dǎo)培養(yǎng)致力于國家富強和民族興盛的新型人才。新政以后, 這種狀況沒有絲毫改變。面對世風(fēng)日下, 王國維痛加抨擊:”今之人士之大半, 殆舍官以外無他好焉。其表面之嗜好, 集中于官之一途, 而其里面之意義, 則今日道德、學(xué)問、實業(yè)等皆無價值之證據(jù)也。夫至道德、學(xué)問等皆無價值, 而惟官有價值, 則國勢之危險何如矣?” 因而, 王國維從培養(yǎng)人格獨立、具有自由和審美個性、各方面充分發(fā)展的新型國民的角度闡述了新式教育宗旨, 其價值和意義不言而喻。

　　在新式教育宗旨中, 王國維提倡的培養(yǎng)”完全之人物” , 包括德、智、體、美四個方面。所謂智育主要是指”知力”的教育, 在王國維看來, 知識不僅有內(nèi)界與外界之分, 還有理論與實際之別。它們在人的發(fā)展中都有不可替代的價值, 以后者為例, “理論知識”包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)知識、博物學(xué)等;”實際知識”則是指一切供人生和社會之需求的知識。就知識產(chǎn)生的順序看, 實際知識先于理論知識, 但理論知識發(fā)達后, 又成為實際知識的”根本” 。”理論之知識乃人人天性上所要求者, 實際之知識則所以供社會之要求, 而維持一生之生活, 故知識之教育, 實必不可缺者也。” 在教育內(nèi)容上, 王國維在對傳統(tǒng)教育內(nèi)容的批判之后, 突出了科學(xué)知識在新式教育中的地位,并且強調(diào)科學(xué)知識在一個人發(fā)展中不可或缺的作用。而運用進化論思想, 闡述教育知識的內(nèi)涵及其變遷, 則是王國維面對清末封建教育解體而提出的建設(shè)性改革構(gòu)想。他說:”知識之廣狹`應(yīng)時地不同’ ” 。”古代之知識至近代而覺其不足, 閉關(guān)自守時之知識, 至萬國交通時而覺其不足。故居今之世者,不可無今世之知識” 。以后, 王國維又提出:”故今日所最亟者, 在授世界最進步之學(xué)問之大略。”眾所周知, 赫爾巴特主張通過教學(xué)培養(yǎng)學(xué)生多方面的興趣, 從而使學(xué)生具有充足能力決定其意志的范圍, 王國維提出的新知識教學(xué)主張, 既吸收了嚴(yán)復(fù)所宣揚的斯賓塞的智育觀, 當(dāng)然, 他反對把科學(xué)知識抬高到”至尊”的地步, 同時, 也吸收了赫爾巴特的思想, 即把智育看作是意志訓(xùn)練即道德教育的途徑和手段。實際上, 赫爾巴特的道德中心論是他立論的基礎(chǔ)。王國維認(rèn)為, 美育對于人生的意義在于:一方面使人感情發(fā)達, 達到完美的境界, 同時又是德育和智育的重要手段。”獨美之為物, 使人忘一己之利害而入高尚純潔之域, 此最純粹之快樂也。”

　　王國維從智、德、體、美四個方面闡述了人的和諧發(fā)展。在他看來, 四個方面缺一不可, 強調(diào)其中的任何一個方面都會壓制和阻礙另一方面的發(fā)展。他說:”三者并行而得漸達真善美之理想, 又加以身體之訓(xùn)練, 斯得為完全之人物, 而教育之能事畢矣。” 他批判佛教及斯多葛派因片面強調(diào)道德而走向禁欲主義, 壓制了個人的情感的發(fā)展;他又指責(zé)斯賓塞倡導(dǎo)的科學(xué)主義唯智論給人的心靈帶來的影響。四者之中, 王國維把道德教育看作是統(tǒng)攝其他三個方面的中心。他說:”夫人之生也, 為動作也, 非為知識也。故古今中外之教育無不以道德為中心點。”作為善于從哲學(xué)和文化層面思考問題的王國維, 面對現(xiàn)代西洋教育的沖擊, 如何在道德教育的變革中, 保持民族優(yōu)秀道德文化, 也是他深入思考的一個問題。眾所周知, 日本明治維新以后, 在引進和移植西方教育時, 就曾經(jīng)因為過分強調(diào)新知識、新道德的輸入而導(dǎo)致國民道德下降。鑒于此, 王國維在闡述新教育宗旨的道德內(nèi)涵時, 既站在人的個性發(fā)展的立場上, 又不忘之于民族和社會發(fā)展的需要。他在哲學(xué)上批判功利主義, 偏向于唯理派, 但是, 他又從個人的身心發(fā)展出發(fā), 肯定了功利主義道德觀的價值。他在強調(diào)道德品質(zhì)之重要性時, 引用的就是被視為西方功利主義最早源頭的亞里士多德的德福論。他說:”希臘古賢所唱福德合一論, 固無古今中外之公理也。而道德之本原又由內(nèi)界出而非外鑠我者。張皇而發(fā)揮之, 此又教育之任也。”王國維把道德的發(fā)生歸諸于”內(nèi)界” , 教育的責(zé)任就在于引導(dǎo)它, 并且發(fā)揚光大。很顯然, 王國維通過道德找到了統(tǒng)攝智育、體育、美育的中心和手段。他所說的道德主體是赫爾巴特的自由、完善、仁慈、正義和公平等道德觀念, 其中自由是其核心觀念, 又有儒家積極的倫理道德觀念。

　　如果說, 叔本華從生命意義立場否定了一種舊的道德觀念, 呼喚了一種新的道德觀念的誕生, 那么, 王國維則是從個性的完全發(fā)展著眼詮釋了被封建統(tǒng)治壓抑的個性, 這就是自由、平等、獨立的人格。

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