本文關(guān)鍵詞：論儒道佛三教人生哲學(xué)的異同與互補(bǔ)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

論儒道佛三教人生哲學(xué)的異同與互補(bǔ)

洪修平

儒道佛是中國傳統(tǒng)思想文化的三大基本組成部分。在上千年的遞嬗演變中，傳統(tǒng)思想文化形成了以儒家為主、佛道為輔的“三教合一”的基本格局。在歷史上，儒道佛三教的沖突始終不斷，三教的融合也一直是思想文化發(fā)展的主流。儒道佛在漫長的歷史發(fā)展中逐漸形成了各自富有特色的人生哲學(xué)，但它們并不是相互排斥，而是相融互補(bǔ)的。在關(guān)注現(xiàn)世現(xiàn)生的人生哲學(xué)的基點(diǎn)上，儒道佛三教在沖突中融合，在融合中不斷發(fā)展。本文主要通過對(duì)儒道佛人生哲學(xué)的特點(diǎn)及其異同的分析，來探討三教在歷史上的相通互攝，相異互補(bǔ)，并認(rèn)為，儒道佛三教人生哲學(xué)在現(xiàn)代與未來仍然可以發(fā)揮一定的積極作用。

一

中國傳統(tǒng)思想文化本質(zhì)上是一種關(guān)于人的學(xué)問，重視現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和人生是其最根本的特點(diǎn)。在理論上，其主要表現(xiàn)為重視探討人的本質(zhì)、人性、人的價(jià)值、人的理想、理想人格的實(shí)現(xiàn)以及人的生死與自由等。傳統(tǒng)思想文化的其他一些特點(diǎn)，都是由此而展開的。中國傳統(tǒng)思想文化有著悠久的歷史，源遠(yuǎn)流長的宗教觀念和哲學(xué)思想都表現(xiàn)出了中國文化重現(xiàn)世現(xiàn)生的基本特色。

中國傳統(tǒng)宗教，無論是原始宗教的自然崇拜、神靈崇拜，還是三代秦漢時(shí)的祖先崇拜與天帝鬼神祭祀，乃至土生土長的道教，都是以現(xiàn)世現(xiàn)生的生存與幸福為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，表現(xiàn)出了與一些西方宗教以彼岸世界為現(xiàn)世人生價(jià)值之目標(biāo)的顯著差異。在中國，人的生活本身就是一切，現(xiàn)世的生活并不是為了實(shí)現(xiàn)彼岸世界的理想。天帝神靈雖然高高在上，但卻是保障現(xiàn)世人生幸福的重要力量。中國人信奉神靈的根本目的并不是出離人世而是在于為人世的生活求福佑。道教追求的神仙生活看似超世脫俗，實(shí)際上也無非是把現(xiàn)世現(xiàn)生理想化并無限延長而已。視人生為苦海、講求超脫生死輪回的印度佛教傳到中國來后，卻被許多善男信女視為保佑此生平安或來世幸福的宗教而加以信奉，這更突現(xiàn)了中國人重現(xiàn)實(shí)人生的宗教觀。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，同樣沒有對(duì)社會(huì)人生意義的絕對(duì)否定，也沒有否定此生此世自我存在的價(jià)值以回向神的傾向，有的只是對(duì)人的生活的肯定。荀子的“從天而頌之，孰與制天命而用之”固然體現(xiàn)出“人定勝天”的信心，董仲舒的“人副天數(shù)”、“天人感應(yīng)”又何嘗不是期望承天意以實(shí)現(xiàn)美好的社會(huì)與人生?中國諸多的思想或?qū)W派，具體觀點(diǎn)雖然各有差異，但重視現(xiàn)實(shí)的人與人生則是共同的特點(diǎn)。表現(xiàn)在哲學(xué)上，則是對(duì)人的主體價(jià)值和現(xiàn)世生活的肯定，只是各派在對(duì)人的價(jià)值取向上和在人的實(shí)現(xiàn)途徑等問題上所持的見解各有不同而已。而正是這種不同，構(gòu)成了中華人生哲學(xué)的豐富多彩性。

在傳統(tǒng)的人生哲學(xué)中，以儒、道兩家的學(xué)說最具代表性。這里的儒，當(dāng)然是指孔子及其所創(chuàng)立的儒家的學(xué)說；這里的道，包括通常所說的道家與道教。我們認(rèn)為，道教是對(duì)道家理論的宗教化發(fā)展，道家效法自然以實(shí)現(xiàn)人生超越的思想是道教全部理論和實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)以及最根本的指導(dǎo)思想，在歷史上，魏晉玄學(xué)以后，道家之學(xué)也主要是通過道教而得以延續(xù)并發(fā)展的。從本質(zhì)上看，道家和道教的人生哲學(xué)的根本精神是相通的。在諸子百家中，儒、道兩家的人生哲學(xué)最具特色并最具互補(bǔ)性，因而秦漢以后，兩家學(xué)說就脫穎而出，在中國文化的發(fā)展中扮演著特別重要的角色。

那么，外來的佛教傳人中國后，又是如何得以趕超中土原有的諸家學(xué)說而最終與傳統(tǒng)的儒、道并列為三，融而為一的呢?其重要的原因，也在于它具有一套獨(dú)特的人生哲學(xué)，以超越生死的眼光對(duì)人的“生從何來，死向何處”以及對(duì)現(xiàn)實(shí)的生老病死等問題作了探索，這在一定意義上彌補(bǔ)了傳統(tǒng)儒、道對(duì)人的生死問題關(guān)注或解決不夠的缺憾。當(dāng)然，佛教人生哲學(xué)在中國文化中的發(fā)揮作用，與其在儒、道等的影響下而不斷中國化也是密切聯(lián)系在一起的。

二

儒家思想是中國傳統(tǒng)思想文化的主流，儒家關(guān)注現(xiàn)世現(xiàn)生的人生哲學(xué)在中國社會(huì)和文化中的影響也最大。

從歷史上看，儒家對(duì)現(xiàn)世現(xiàn)生的重視，在孔子“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進(jìn)》）的話語中就已得到了清楚的表達(dá)；而儒家對(duì)人的重視，在孔子“問人不問馬”的態(tài)度中也已得到了充分的體現(xiàn)。“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)·圣治》）一向?yàn)槿寮宜毡閳?jiān)持，而陸九淵的“天、地、人三才等耳，人豈可輕!人字又豈可輕!”則更是表達(dá)了儒家對(duì)“人”的自我價(jià)值的尊重和對(duì)人的地位的充分肯定。這里所說的“人”，既指現(xiàn)實(shí)中群體的人，也指每一個(gè)個(gè)體的人。

有種觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)文化重群體而不重個(gè)體，重人倫而不重人，因此在傳統(tǒng)文化中缺少主體意識(shí)，缺少對(duì)主體價(jià)值的肯定，尤其是儒家的人生哲學(xué)，更是以犧牲個(gè)人的價(jià)值來追求社會(huì)價(jià)值的。這種看法其實(shí)是不全面的。這里的關(guān)鍵是如何把儒學(xué)放到一定的社會(huì)歷史條件下來加以全面的考察和分析。

儒學(xué)所面對(duì)的是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法性專制集權(quán)長期處于主導(dǎo)地位的中國封建社會(huì)這樣一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它不可能回避君臣父子這樣一種社會(huì)關(guān)系來談人的問題。而它的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度也決定了它在探討人的價(jià)值和人的實(shí)現(xiàn)等問題時(shí)必然對(duì)社會(huì)群體與人倫關(guān)系給予足夠的重視。事實(shí)上，儒學(xué)的重人倫、重群體就包含著對(duì)個(gè)體、對(duì)個(gè)人價(jià)值的肯定，甚至可以說，儒學(xué)的重人倫、重群體就是從重人、重個(gè)體出發(fā)的，其最終也仍然回歸到對(duì)每一個(gè)具體的個(gè)人的關(guān)注。當(dāng)人的價(jià)值、人的存在與社會(huì)倫理發(fā)生突沖時(shí)，儒家明確提出可以變通的方法來對(duì)待“禮”就是一個(gè)很好的說明。孟子說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也。”（《孟子·離婁上》）這里，對(duì)人的肯定顯然是放在第一位的。可以說，儒家是在中國封建社會(huì)這樣一個(gè)特定的社會(huì)歷史條件下通過迂回曲折的途徑而對(duì)人的本性、人的價(jià)值、人的實(shí)現(xiàn)等問題做出了探索并提出了自己的解答。 

從總體上看，宗法倫理是儒家理論的主干，而“人”則是其全部理論的出發(fā)點(diǎn)與核心，對(duì)人的重視與對(duì)人倫關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，是儒家人生哲學(xué)的兩重性格，它構(gòu)成了儒家學(xué)說本身在封建社會(huì)難以擺脫的困境，也是解開儒家文化之迷、發(fā)掘儒家學(xué)說現(xiàn)代價(jià)值與意義的關(guān)鍵。

儒家人生哲學(xué)的兩重性，在先秦孔孟那里就奠定了基本框架。儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子生活在社會(huì)大變革的春秋末期，他在總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)上提出的仁與禮，第一次明確肯定了“人”的本質(zhì)與價(jià)值，探討了人的本質(zhì)與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，奠定了儒學(xué)人生哲學(xué)的基本特色�！叭收呷艘病保瑥摹叭恕睆摹岸钡摹叭省币�(guī)定了人之所以為人的本質(zhì)，肯定了每一個(gè)人存在的價(jià)值，并揭示了人的本質(zhì)的社會(huì)性意義；“仁者愛人”，“克己復(fù)禮為仁”等，則強(qiáng)調(diào)了從人與人的關(guān)系中來把握人的本質(zhì)，并在人與人、人與社會(huì)的關(guān)系中完善人、實(shí)現(xiàn)人的必要性。如果人人都能自覺地以“禮”的社會(huì)道德規(guī)范來約束自己，從而實(shí)現(xiàn)“歸仁”，那么“天下歸仁焉”。所謂“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，都表明孔子是在尊重每個(gè)人人格的前提下把協(xié)調(diào)入際關(guān)系視為自我完善、自我實(shí)現(xiàn)的一種手段或途徑的。正因?yàn)槿绱�，所以孔子才從人倫關(guān)系最后又落腳于個(gè)人的道德修養(yǎng)，乃至后來儒家強(qiáng)調(diào)“白天子以至于庶人，壹是皆以修身為本�！保ā抖Y記·大學(xué)》）也正因?yàn)槿绱�，所以孔子才說“為仁由己”——在人際關(guān)系中完善自己，實(shí)現(xiàn)自己的主動(dòng)權(quán)全在自己!孟子以后的“性善論”進(jìn)一步將社會(huì)倫理賦予人的本性，則不僅從人的本質(zhì)上揭示了人與動(dòng)物的根本差別，而且從道德論上肯定了每一個(gè)主體為善去惡的理性自覺和自由選擇，賦予了每個(gè)人在社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自我的能動(dòng)自主權(quán)及其內(nèi)在根據(jù)。

人是社會(huì)的人，人都是生活在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中并在這種關(guān)系中表現(xiàn)了他的本質(zhì)與價(jià)值。人只有通過現(xiàn)實(shí)的社會(huì)活動(dòng)才有可能實(shí)現(xiàn)他自身的價(jià)值。不協(xié)調(diào)好各種社會(huì)關(guān)系，人就無法真正完善自己并最終實(shí)現(xiàn)自己。儒家在群體的倫理中來觀照人的個(gè)體生命的本質(zhì)、價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)，在肯定人的基礎(chǔ)上以仁愛、義禮來規(guī)范人的行為，并把它提高到實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的高度來強(qiáng)調(diào)，這對(duì)于提升每個(gè)人的品格、保障社會(huì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，從而最終對(duì)社會(huì)中的每一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)，都是有意義的。這同時(shí)也為儒家的人世精神提供了人本主義的價(jià)值基礎(chǔ)。

孔子提出“克己復(fù)禮為仁”，以“禮”作為人們共同遵奉的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范以保證“仁”的實(shí)現(xiàn)。他所說的“禮”主要是指周禮，這一點(diǎn)常被人批評(píng)為“保守”或“守舊”。誠然，在新的社會(huì)關(guān)系正在取代舊的社會(huì)關(guān)系之時(shí)，孔子將已成過去的、并不適合當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的“周禮”作為協(xié)調(diào)處理人際關(guān)系的規(guī)范準(zhǔn)則，這確實(shí)有著保守的復(fù)古傾向。但是，孔子看到了人的社會(huì)性，不脫離群體來抽象地談?wù)搨�(gè)體，強(qiáng)調(diào)在協(xié)調(diào)人際關(guān)系中追求人的實(shí)現(xiàn)，這一點(diǎn)卻是值得肯定的。同時(shí)，由于孔子的著眼點(diǎn)并不是社會(huì)政治，他孜孜以求的是人的實(shí)現(xiàn)，他主要是從實(shí)現(xiàn)“仁”的角度提出“復(fù)禮”主張的，這就使得他的“禮”有著不同于“周禮”的新內(nèi)容和新意義。正因?yàn)榇�，孔子在�?qiáng)調(diào)“禮”的同時(shí)又提出了“禮”要有所損益的觀點(diǎn)，并以“仁”來規(guī)定甚至取舍“禮”，認(rèn)為“人而不仁如禮何?”孟子正是循此出發(fā)，進(jìn)一步以仁心、仁政沖破了“周禮”的束縛。至于孔子學(xué)說中關(guān)于“禮”的思想和重人倫的傾向具有被異化為束縛人和阻礙人之實(shí)現(xiàn)的外在權(quán)威的可能性，以及這種可能性隨著封建專制集權(quán)的加強(qiáng)而成為現(xiàn)實(shí)性，這是另一回事，而這正是孑L子儒學(xué)的悲劇。

儒家人生哲學(xué)從一開始就強(qiáng)調(diào)在人與人的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)人的必要性，而家庭是人類最重要的社會(huì)關(guān)系，也是中國小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的宗法社會(huì)一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，因而代表家庭倫理的“孝悌”便成為調(diào)整人與人的關(guān)系以實(shí)現(xiàn)“仁”的根本條件。所以說“孝，禮之始也”（《左傳·文公二年》），“孝悌也者，其為仁之本與�！保ā墩撜Z·學(xué)而》）隨著社會(huì)的發(fā)展，人的社會(huì)關(guān)系也日益豐富和復(fù)雜。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾指出：“家庭起初是唯一的社會(huì)關(guān)系，后來，當(dāng)需要的增長產(chǎn)生了新的社會(huì)關(guān)系，而人口的增多又產(chǎn)生了新的需要的時(shí)候，家庭便成為（德國除外）從屬的關(guān)系了�！庇杉彝U(kuò)大到國家，“孝”也就發(fā)展為“忠”。秦漢時(shí)，統(tǒng)一的封建國家建立，于是便有了“忠者，其孝之本與”（《大戴禮記·曾子本孝》）的說法。當(dāng)協(xié)調(diào)人與人、人與社會(huì)之關(guān)系的倫理規(guī)范不但被說成是人的本性，而且被強(qiáng)化為“三綱五�！钡牡赖陆錀l而與專制集權(quán)統(tǒng)治結(jié)下了不解之緣以后，儒家關(guān)于人的實(shí)現(xiàn)的理想便成為一種紙上談兵了。但即使如此，儒學(xué)對(duì)“人”的關(guān)注仍在漫長的封建社會(huì)中通過各種途徑頑強(qiáng)地表現(xiàn)小米。

例如漢代董仲舒為代表的神學(xué)化的儒學(xué)，，從“天人合一”的思想出發(fā)而強(qiáng)調(diào)“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），從而將儒家倫理神圣化，并為君權(quán)神授作論證，但其中也透露出了要求帝王實(shí)行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的實(shí)現(xiàn)這樣一種向往。宋代復(fù)興的儒學(xué)，在吸收隋唐佛教心性佛性學(xué)說的基礎(chǔ)上，將董仲舒以來的三綱五常本于天的觀點(diǎn)進(jìn)一步發(fā)展，使儒家的倫理道德和封建的綱常名教，都被說成是“天理”而在本體論上得到了確認(rèn)，并受佛教禁欲主義的影響而展開了天理、人欲之辨。但即使像程朱這樣主張“革盡人欲，復(fù)盡天理”（《朱子語類》卷十三）的理學(xué)家，也并沒有絕對(duì)地排斥人欲，而是認(rèn)為“雖是人欲，人欲中亦有天理”（同上），肯定了人的生理本能需求的合理性，更何況陸王心學(xué)的發(fā)明本心、“致良知”的學(xué)說，對(duì)主體自我作了充分的肯定。

當(dāng)然，從總體上看，在長期的封建社會(huì)中，隨著專制集權(quán)的不斷加強(qiáng)和儒學(xué)的被政治所利用，儒學(xué)對(duì)社會(huì)人倫關(guān)系的強(qiáng)調(diào)也逐漸異化為束縛人并阻礙人之實(shí)現(xiàn)的外在權(quán)威，儒家倫理本質(zhì)上成了統(tǒng)治者的政治意志。當(dāng)作為天理之流行的“三綱五�！卑l(fā)展為一種“吃人的禮教”時(shí)，儒學(xué)對(duì)每個(gè)人的關(guān)注也就逐漸湮沒在對(duì)人倫關(guān)系的強(qiáng)調(diào)之中了。但我們并不能由此而忽視或抹殺儒家在宗法性封建專制制度這樣一種特定的社會(huì)條件下對(duì)人的價(jià)值與人的實(shí)現(xiàn)等問題所作的探索，不能簡單地否定儒家本身所提倡的道德倫理對(duì)人的實(shí)現(xiàn)所具有的意義，甚至也不能完全否定儒家的重群體、重人倫的傾向被強(qiáng)化而對(duì)“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等崇高精神的形成所起的積極作用�？傊�，應(yīng)該把儒學(xué)與儒學(xué)的被利用作一定的區(qū)分。簡單地把儒學(xué)說成是只重人倫不重人，只重群體不重個(gè)體，或者脫離了群體與人倫關(guān)系來抽象地談?wù)撊寮覍?duì)人、對(duì)個(gè)體的肯定，并據(jù)此對(duì)儒家做出評(píng)價(jià)，似乎都是不全面的。

儒學(xué)從探討人的價(jià)值、追求人的實(shí)現(xiàn)出發(fā)，最終卻導(dǎo)致了對(duì)人的束縛，這是儒學(xué)的悲劇。只有徹底打破封建桎梏，才能真正結(jié)束這種悲劇，救出儒學(xué)中對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和人生有意義、有價(jià)值的東西。這就要求我們?cè)?1世紀(jì)的今天，應(yīng)該積極投身社會(huì)改革，為拯救儒學(xué)的合理內(nèi)核創(chuàng)造更好的條件，同時(shí)，通過我們的創(chuàng)造性活動(dòng)來發(fā)掘、改造儒學(xué)中對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和人生有意義的東西，使之在現(xiàn)代社會(huì)繼續(xù)對(duì)人類做出應(yīng)有的一份貢獻(xiàn)。

人不僅生活在社會(huì)中，而且還生活在自然中，人只有同時(shí)協(xié)調(diào)天（自然）與人的關(guān)系，其自身的價(jià)值才能得以實(shí)現(xiàn)。值得注意的是，儒家的人生哲學(xué)不僅注意到了人與人（社會(huì)）的關(guān)系，也對(duì)人與天的關(guān)系給予了足夠的重視。儒家將人與天地并稱為“三才”，肯定人在天地之間的重要地位，表達(dá)出一種“為天地立心”（《近思錄拾遺》）的豪氣，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)天人關(guān)系的和諧與協(xié)調(diào)，認(rèn)為“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《禮記·中庸》），把“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”（《易·乾卦·文言》）視為人生的理想境界。由“盡心知性”、“知性知天”而至“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），“其視天下，無一物非我”（《正蒙·大心》），“仁者渾然與物同體”（《二程遺書》卷二上），正是儒家從人及人性（仁）出發(fā)，經(jīng)天地人“一體之仁”而又回歸主體的思維軌跡。在歷史上，無論是敬天、畏天、天人感應(yīng)還是制天命而用之，也無論是天人不相預(yù)還是天人交相勝，都體現(xiàn)了儒家從天人一體的整體結(jié)構(gòu)中對(duì)人的價(jià)值、人的實(shí)現(xiàn)等問題做出的探討。這對(duì)現(xiàn)代社會(huì)對(duì)治生態(tài)環(huán)境危機(jī)、改善人與自然的關(guān)系以便更好地實(shí)現(xiàn)人之自我無疑具有重要的啟示。

三

儒家談人，僅限于現(xiàn)世；儒家談人的實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)的是主體道德上的自學(xué)完善。但如何從主體自身來強(qiáng)調(diào)為善去惡的必要性?當(dāng)人們?cè)诟鞣N社會(huì)關(guān)系中無法實(shí)現(xiàn)自我的時(shí)候又該如何?儒家對(duì)此少有解釋。即使是其所謂“天下有道則已，無道則隱”（《論語·泰伯》），也仍然是從“隱居以求其志”（《論語·季氏》）的角度提出來的，其基本傾向仍然是積極人世的。而道家（道教）與佛教卻從不同方面對(duì)此作了說明。我們先來看道家和道教。

道家的創(chuàng)始人是老子。老子道家理論的核心是本性自然的“道”。道性自然無為，無為而無不為。由于天、地、人同道，“道通為一”（《莊子·齊物論》），因而天道自然無為，人道也應(yīng)該效法天道而自然無為。老子正是據(jù)此而抨擊了當(dāng)時(shí)的仁義有為，提出“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽�！保ā独献印返�18章）認(rèn)為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首�！保ā独献印返�38章）當(dāng)然，反過來也可以說，老子是在當(dāng)時(shí)社會(huì)大變革的時(shí)代，為了抨擊仁義有為而提出了自然之道，并以此作為人生根本的安身立命之道，體現(xiàn)了道家在“禮崩樂壞’’的局面下采取了與孔子儒家不同的應(yīng)對(duì)態(tài)度。儒家從人的社會(huì)性著眼，重歷史文化傳統(tǒng)，崇尚禮樂，主張“克己復(fù)禮”，希望通過強(qiáng)化倫理，施行教化，提升人的內(nèi)在道德，來恢復(fù)并重建良好的社會(huì)秩序，以實(shí)現(xiàn)“大同”社會(huì)和人的價(jià)值。道家則從人的自然性著眼，視人文禮樂為對(duì)自然和人類本來面目的破壞，主張絕圣棄智，絕仁棄義，通過效法自然，返樸歸真，以實(shí)現(xiàn)精神自由的逍遙人生，從而形成了與儒家形成鮮明對(duì)照的不同的人生哲學(xué)。

荀子曾批評(píng)莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），這種批評(píng)也常被人引用來評(píng)價(jià)整個(gè)道家學(xué)說。就道家不重人倫禮法，亦即不重人的社會(huì)性而言，這種批評(píng)是有一定道理的。但若以此認(rèn)為道家不關(guān)注入和人生，那是不確切的。因?yàn)槔献拥兰业睦碚摽蚣茈m然是“自然”，但其著眼點(diǎn)卻并沒有離開過“人”。老子說的“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉”（《老子》第25章），表明老子道家對(duì)人的地位也給予了足夠的重視和肯定。只是道家對(duì)人性的看法及在人的實(shí)現(xiàn)問題上，走的是與儒家不同的道路。

儒家重的是人的社會(huì)性，因而在宗法社會(huì)中，它比較強(qiáng)調(diào)宗法倫理，主張從人的社會(huì)關(guān)系中來實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)；而道家卻重人的自然性，比較強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自主、獨(dú)立和自由，正是由出發(fā)，才有莊子的獨(dú)與天地精神往來和楊朱的“拔一毛而利天下不為”的以“我”為主。在實(shí)現(xiàn)人的途徑上，儒家講人世有為而“成圣”，故有修齊治平、內(nèi)圣外王等一套理論；道家卻講避世無為而“歸真”，想掙脫社會(huì)倫理的束縛，通過效法自然的無為來實(shí)現(xiàn)人生，所以說“人法地，地法天，天法道，道法自然”（同上）。

老子道家的自然無為論最終可以歸結(jié)為一種人生論，但它并不是完全消極的悲觀厭世或無所事事。所謂“大道廢，有仁義”，實(shí)際上是為人的返樸歸真提供了理論論證，而清凈無為、貴柔守雌、“無為而無不為”（《老子》第48章）、“唯不爭故天下莫能與之爭”（同上第X章）等，則為人的自我實(shí)現(xiàn)提供了有別于儒家的另一條迂回曲折的道路。莊子在老子“絕仁棄義”（同上第19章）主張的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步抨擊了仁義的虛偽性，采取與現(xiàn)實(shí)社會(huì)完全不合作的態(tài)度，主張反歸自然，甚至主張回歸到“同與禽獸居，族與萬物并”（《莊子·馬蹄》）的所謂“至德之世”。莊子的人生哲學(xué)強(qiáng)調(diào)游心于四海之外而與天地同游，追求一種“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的精神境界，希望從精神上超越一切自然和社會(huì)的限制，泯滅物與我的對(duì)立，把自己消融于天地萬物之中而臻于道我合一、獨(dú)與天地精神往來之境，實(shí)現(xiàn)逍遙的人生。這實(shí)際上仍然是希望順同自然之化而全生葆真，享盡天年，所以莊子才說“以天地為大爐，以造化為大冶”，要人“安時(shí)而處順”（《莊子·大宗師》）。

老莊道家人生論的提出，包含著對(duì)人類文明本質(zhì)的深層思考和對(duì)伴隨文明進(jìn)化而來的某些弊端的深刻洞見，它提醒人們“人”和“人的生活”的本來面目及其重要意義，提出了人類在創(chuàng)造文明的同時(shí)有不斷被異化的可能性。道家正是以其觀察宇宙人生的獨(dú)特眼光和特殊視角，并從天人一體同源的哲學(xué)思考中提出了富有特色的人生哲學(xué)而在中國文化中綿延不絕。

道家在先秦時(shí)就得到了很大的發(fā)展，并形成了許多不同的派別，例如有提出了精氣說的稷下道家，有強(qiáng)調(diào)“重生貴己”的楊朱學(xué)派，還有融合了刑名法術(shù)思想的黃老道家，而發(fā)展了內(nèi)在精神超越的莊子之學(xué)，則在魏晉以后一直被認(rèn)為是道家的主流。從戰(zhàn)國開始，中國思想界既百家爭鳴，又各家融合，出現(xiàn)了《易傳》所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《易傳·系辭下》）的局面。道家思想既深刻影響到諸子百家學(xué)說的發(fā)展，同時(shí)其本身也不斷融合吸收著儒墨名法等不同的思想，特別是與儒家互黜而互融，乃至到魏晉時(shí)期，出現(xiàn)了道、儒相合的玄學(xué)，力圖從哲學(xué)上把儒、道兩家的人生論結(jié)合起來。

魏晉玄學(xué)從表面上看是一種辨名析理的清談，崇尚玄遠(yuǎn)虛無，實(shí)際上這種理論的基點(diǎn)一刻也沒有離開過現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和人生，它是在魏晉這個(gè)特定的時(shí)代對(duì)社會(huì)的和諧發(fā)展與人的安身立命之本所作的理論探索，這種探索的重要特點(diǎn)就是以道家的自然哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)而融攝了儒家的社會(huì)人生理想。玄學(xué)思潮的核心是名教與自然之辨，其實(shí)質(zhì)是破除不合人性自然的名教而又為合理（合道）的名教提供本體論依據(jù)。玄學(xué)家依老莊自然之道立論，希望建立一種能盡量滿足人性發(fā)展需要的名教社會(huì)。在玄學(xué)家看來，人是自然的人，又是社會(huì)的人，人從自然而來，又將回到自然中去，但卻必須生活在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)之中。因此，人生來就陷入了自然與社會(huì)的矛盾之中。作為自然的一部分，人應(yīng)該順從自然本性而過一種適性的逍遙生活；作為社會(huì)的一分子，人又必須在社會(huì)關(guān)系中才能真正實(shí)現(xiàn)自己。為了從理論上協(xié)調(diào)自然之性與社會(huì)之性的關(guān)系，以道家自然之道來會(huì)通儒家名教就成了玄學(xué)的最佳選擇。這樣，玄學(xué)就在戰(zhàn)國中期以來儒道合流的趨向中，基于道家的自然哲學(xué)而對(duì)儒、道兩家的人生論作了會(huì)通，這既以儒彌補(bǔ)了道家人生論的不足，也說明儒、道人生論的互補(bǔ)并不是今天才提出來的設(shè)想，而是歷史上早已有過的事實(shí)。

如果說魏晉玄學(xué)主要是融合儒學(xué)而從哲理上發(fā)展了老莊道家的自然人生論，因而還可以稱作新道家，那么，魏晉玄學(xué)以后，實(shí)際上就已經(jīng)不再存在專門的道家學(xué)派了。道家學(xué)說在玄學(xué)以后主要是在道教中得以進(jìn)一步發(fā)展。魏晉南北朝以后，儒道佛三教并稱，“道”都兼指道家與道教。

與玄學(xué)主要融合儒學(xué)而從哲學(xué)上發(fā)展老莊道家的自然人生論有所不同的是，道教則主要是會(huì)通神仙信仰而對(duì)道家的人生哲學(xué)作了宗教性的拓展。道教以道家思想為理論主干而又雜以其他多家學(xué)說，它依于道家效法天道的自然論和貴生重己的人生論而將“長生久視”之道進(jìn)一步發(fā)展為“長生成仙”之道，希望通過修“德行”和務(wù)“方術(shù)”而追求一種超世脫俗、能使“自我”和“人生”得以永恒的無憂無慮的神仙生活。

與道家抨擊社會(huì)倫理形成對(duì)照的是，由于社會(huì)歷史條件的不同等原因，道教自它創(chuàng)立之始，就兼融并蓄地吸收了儒家忠君孝親的思想，提出了“為子當(dāng)孝，為臣當(dāng)忠”的主張。在以后的發(fā)展中，道教又進(jìn)一步把儒家提倡的忠孝規(guī)定為信徒必須遵守的“大戒”，還出現(xiàn)了“欲求仙者，要當(dāng)以忠信和順仁信為本，若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生”（《抱樸子·對(duì)俗》）的說法，把尊奉儒家名教說成是求仙得道的重要前提，甚至還出現(xiàn)了以“忠孝”命名的道教派別“凈明忠孝道”，表現(xiàn)出·了儒、道之間的相互影響與滲透以及中國宗教隨著封建專制集權(quán)的強(qiáng)化而對(duì)王道政治的迎合，當(dāng)然這也反映了儒家倫理觀念在中國社會(huì)生活中日益廣泛而深刻的影響。

但需要指出的是，對(duì)于道教來說，效法自然而追求長生成仙畢竟是其始終不變的終極理想和目標(biāo)。道教并不認(rèn)為忠孝仁義就能實(shí)現(xiàn)理想，它只是把忠孝仁義視為實(shí)現(xiàn)人生目標(biāo)的必要手段之一而已。因此，道教并不像儒家那樣大力提倡積極人世，有所作為，努力在協(xié)調(diào)入際關(guān)系和從事社會(huì)活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自己，而是更強(qiáng)調(diào)個(gè)人的求道實(shí)踐。道教也反復(fù)規(guī)勸人在現(xiàn)實(shí)生活中要為善去惡，但這也是結(jié)合著人們“樂生”的本性和道教長生的理想來展開說教的。道教一方面以天地鬼神的“賞善罰惡”、給善人增壽、給惡人減年來說明“務(wù)道求善，增年益壽，亦可長生”；另一方面又以先人之善惡將由子孫后代承受報(bào)應(yīng)的“承負(fù)說”來要求人們行事皆“當(dāng)為后生者計(jì)”，應(yīng)該為免除后世子孫的“承負(fù)之厄”而多多行善。這就是說，道教在世俗生活的層面上認(rèn)同了儒家的倫理道德規(guī)范，但在追求的人生境界上，則依然是循著道家精神的進(jìn)一步發(fā)展。

為了實(shí)現(xiàn)長生成仙的人生目標(biāo)，道教提倡并從事煉丹、服氣、守一、存神等多種道術(shù)的修煉，這些修煉大都是模擬自然，以“天人一體”為其理論基礎(chǔ)的。在道教看來，人體本身也是一個(gè)小天地，它是大天地的一個(gè)縮影，天人是相通的。因此，通過效法自然的修煉，就能夠“人與天合”、“神與道合”，人便能與天地自然一樣永恒長久。在道教中占有很重要地位的金丹道，視“修丹與天地造化同途”，其以鉛汞草木等藥物煉制長生不死之金丹的外丹術(shù)，就是希冀“假求于外物以自堅(jiān)固”（《抱樸子·金丹》），即期望通過服食“百煉不消”的自然物以“煉人身體”，使人與天地自然一樣“不老不死”（同上）；而其以人體比作爐鼎，以體內(nèi)精、氣、神燒煉永世長存之“圣胎”（神丹）的內(nèi)丹修煉術(shù)，更是將道家的“效法自然”完全推向了神學(xué)的軌道，但其中體現(xiàn)的則依然是現(xiàn)實(shí)的需要。道教的人生論實(shí)際上是沿著道家的路向?qū)θ寮业摹疤煜聼o道則隱”、“窮則獨(dú)善其身”等作了另一番別具特色的新開拓。

這樣，進(jìn)可儒，退可道，儒、道互補(bǔ)，現(xiàn)實(shí)的人生似乎就能進(jìn)退自如了。但是，如何從人的自身來解釋這種進(jìn)退現(xiàn)象的必然性，從而消弭這種進(jìn)退給人帶來的心理失衡?儒、道兩家都顯得有點(diǎn)力不從心，而外來的佛教卻從業(yè)報(bào)輪回的角度對(duì)此作了專門的說明。

四

中國佛教是從印度傳人的。印度佛教理論本質(zhì)上是一種追求出世的人生哲學(xué)，其基于人生皆苦的價(jià)值判斷而提出的解脫論對(duì)現(xiàn)世現(xiàn)生的意義是持否定態(tài)度的。佛教以“四諦”、“八正道”和“十二因緣”等來論證從人生苦海中解脫出來的必要性和可能性，同時(shí)又以“緣起”、“無我”來否定神意而倡導(dǎo)眾生平等，并通過對(duì)“自作自受”的“業(yè)報(bào)輪回”的強(qiáng)調(diào)而將人們引向了“諸惡莫作，眾善奉行”的人生道德實(shí)踐以追求永超苦海的極樂。顯然，這種人生哲學(xué)中又包含著某種對(duì)人的肯定和通過自己的努力來實(shí)現(xiàn)人生永恒幸福的向往，只是它將人生由“現(xiàn)世”而延長為包括過去與未來的“三世”，把人生美好理想的實(shí)現(xiàn)放到了虛無飄渺的未來。但正是這種對(duì)“人生”內(nèi)涵的擴(kuò)大和對(duì)道德行為自作自受的強(qiáng)調(diào)，確保了佛教為善去惡道德說教的威懾性及其人生理想的恒久魅力，也正是這一點(diǎn)，提供了佛教與中國傳統(tǒng)固有的儒、道人生哲學(xué)相融互補(bǔ)的契機(jī)。

眾所周知，印度佛教是作為一種反婆羅門思潮而登上社會(huì)歷史舞臺(tái)的。為了破除婆羅門教所堅(jiān)持的種姓制度的神學(xué)基礎(chǔ)，佛教特別從“緣起論”出發(fā)而提出“無我說”來反對(duì)婆羅門教關(guān)于有萬能的造物主（大梵天）和不死的精神主體（神我）的理論，強(qiáng)調(diào)“輪回”與“解脫”完全是自身的“業(yè)報(bào)”而不體現(xiàn)任何神意�！盁o我說”成為佛教區(qū)別于各種“外道”的主要標(biāo)志之一。但堅(jiān)持“無我說”也給佛教的人生哲學(xué)帶來這樣一個(gè)難題：既然是“無我”，那如何“輪回”并實(shí)現(xiàn)“解脫”?“若無實(shí)我，誰能造業(yè)?誰受果耶?……誰于生死輪回諸趣，誰復(fù)厭苦求趣涅輳?”針對(duì)這個(gè)問題，佛教曾提出“補(bǔ)特伽羅”、“中有”、“果報(bào)識(shí)”、“佛性”、“如來藏清凈心”等假設(shè)之我來充當(dāng)輪回與解脫的主體。這些假設(shè)之“我”在印度佛教中雖然只是服務(wù)于出世理論的“方便說”，并不占主導(dǎo)地位，但它卻蘊(yùn)涵著肯定每個(gè)道德實(shí)踐之自我的傾向與可能，當(dāng)它傳到中國來而與本善的心性以及人死靈魂不滅等宗教觀念結(jié)合在一起的時(shí)候，這種可能性就變成了現(xiàn)實(shí)性。輪回之“我”由此而獲得了新的意義，并成為否定人生的印度佛教在儒家人世精神與道家自然精神的熏陶下通向肯定現(xiàn)實(shí)人生價(jià)值的內(nèi)在根據(jù)。

強(qiáng)調(diào)“無我”的印度佛教經(jīng)過中國化以后，最終以“人人皆有佛性”為主流而在中土得到了廣泛流傳，突出主體、張揚(yáng)自我的禪宗則成為最典型的中國佛教。立足于“眾生”（指人及一切有情識(shí)的生物）的解脫而強(qiáng)調(diào)永超人生苦海的佛教在中國則更突出了“人”的問題，并被大多數(shù)人理解為是祈求人生幸福的宗教而加以信奉。外來的佛教在傳統(tǒng)文化重現(xiàn)世現(xiàn)生的人文精神影響下，日益走向了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生，并以其獨(dú)特的人生哲學(xué)而與儒、道一起人世發(fā)揮著作用。

從歷史上看，漢魏佛教通過譯“無我”（同時(shí)否定肉身之我與精神之我）為“非身”（僅否定肉身之我）不僅假借傳統(tǒng)的宗教觀念而得以在中土流傳，而且亦以其永恒的主體為傳統(tǒng)的人生哲學(xué)開辟了新的天地，所謂“周孑L所言，略示近跡，至于釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂”（《高僧傳·康僧會(huì)傳》）即是對(duì)此的說明。漢代佛教對(duì)社會(huì)上黃老神仙方術(shù)的依附，其立足點(diǎn)也正是通過主體自主自覺的實(shí)踐活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)自己。正是基于此，當(dāng)人們批評(píng)佛教之行不合傳統(tǒng)倫理，于人生無益時(shí)，佛教才理直氣壯地以“茍有大德，不拘于小”作答，認(rèn)為佛教對(duì)人生是有一定幫助的，君子應(yīng)該“博取眾善以輔其身。”（牟子《理惑論》）而“三教雖殊，勸善義一，途跡誠異，理會(huì)則同”（道安《二教論》引）最終也就成為人們的普遍共識(shí)。

魏晉佛教般若學(xué)與玄學(xué)的交融合流，使佛教進(jìn)一步得以與道家的自然主義人生哲學(xué)及儒家的名教相溝通，因?yàn)樾䦟W(xué)本質(zhì)上就是以老莊為基本骨架的儒、道合流；南北朝佛性論與傳統(tǒng)的心神相合，也使佛教最終確立了自作自受的輪回解脫之主體，并進(jìn)一步從傳統(tǒng)人性論與修養(yǎng)論中獲取養(yǎng)料，因?yàn)樾纳駥?shí)際上就是不滅的靈魂與本善的人性之混合體。正是在此基礎(chǔ)上，佛教才得以在隋唐時(shí)創(chuàng)宗立派，建立以佛教為本位的儒道佛三教合一的中國化佛教思想體系，形成了與儒、道并立的基本態(tài)勢。隋唐佛學(xué)的核心是心性論，心性論既是本體論，更是人生論，它在對(duì)宇宙人生的整體思考中重點(diǎn)探討的就是主體的解脫問題。以禪宗為代表的中國佛教強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的自性自度，反對(duì)離開現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生來追求解脫，通過突出自我主體而肯定了挑水搬柴、穿衣吃飯等每個(gè)人平常的真實(shí)生活及其意義，既反映了它深受傳統(tǒng)文化重現(xiàn)世現(xiàn)生精神的影響，同時(shí)也為它自身人世影響社會(huì)生活打開了方便之門。

宋明以后，隨著佛教的理論精華逐漸為傳統(tǒng)思想所吸收和同化，佛教本身在中土的發(fā)展則日趨式微，特別是在理論上沒有很大的發(fā)展，但中國化了的佛教在這個(gè)時(shí)期已經(jīng)潛移默化地滲透到了傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面，并對(duì)社會(huì)生活的影響日益加深。在這個(gè)時(shí)期，中國佛教進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“世間法則佛法，佛法則世間法”（《大慧普覺禪師語錄》卷二十七），“舍人道無以立佛法”（《憨山大師夢(mèng)游全集》卷四十五），講求“出世”的佛教在中國終于“人世”而面向了人生。近現(xiàn)代復(fù)興的中國佛教更是一步步走上了人間佛教的道路。20世紀(jì)60年代以來在臺(tái)港興起的新型佛教團(tuán)體和佛教文化事業(yè)，均以面向現(xiàn)代社會(huì)和人生為主要特征。中國大陸的佛教目前也正在大力提倡人間佛教的思想以期自利利他，實(shí)現(xiàn)人間凈土。這樣，“出世不離人世”不僅在中國佛教理論上得到了充分的論證和肯定，而且成為一種實(shí)實(shí)在在的具體實(shí)踐，其與儒道人生哲學(xué)的互補(bǔ)也就對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生有了實(shí)在的意義，并發(fā)生著廣泛而深刻的影響。

中國佛教所具有的人世化、人生化的傾向，就佛教自身的發(fā)展而言，可以說是大乘佛教“世間出世間不二”的人世精神在中國社會(huì)歷史條件下的新發(fā)展。中國佛教的人世精神并沒有改變它的解脫論在本質(zhì)上仍是一種“出世”的人生哲學(xué)，因?yàn)樗]有以人世為最終目的，而是為了出世而“方便”人世，人世以求出世，人世只是方便法門，出世才是最終旨?xì)w。這也是佛教在重現(xiàn)世現(xiàn)生的中國文化中始終沒有成為主流文化的重要原因之一。如果換個(gè)角度，我們也可以說，中國佛教所倡導(dǎo)的“出世不離人世”實(shí)際上也是印度佛教的“出世精神”在中國文化中的特殊表現(xiàn)。正由于中國佛教既保持著佛陀創(chuàng)教的“出世”精神，又形成了中國化的特色，從而才能以其人生哲學(xué)的獨(dú)特性而更好地與儒、道相異互補(bǔ)、相通互融，并使其自身有價(jià)值的東西有機(jī)會(huì)在中國文化中很好地表現(xiàn)出來并充分發(fā)揮作用。

佛教人生哲學(xué)在儒、道等中國傳統(tǒng)思想文化的影響下充分拓展了其本身蘊(yùn)涵的卻又被整個(gè)思想體系窒息著的對(duì)人和人生的肯定，同時(shí)又以此得以與儒、道人生哲學(xué)互補(bǔ)，這反映了文化發(fā)展的復(fù)雜性和豐富性。從歷史上看，儒道佛三教沖突、融合與互補(bǔ)的復(fù)雜關(guān)系之展開，其基點(diǎn)都是人生這個(gè)主題。從文化的結(jié)構(gòu)上看，基于對(duì)人及人生問題的探討，儒道佛三種文化形態(tài)在內(nèi)容上的互為補(bǔ)充和相互制約，都是在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。正是傳統(tǒng)文化重現(xiàn)世現(xiàn)生的根本特點(diǎn)，決定了三教的沖突、交融和互補(bǔ)，而傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)人文精神也在三教關(guān)系的演進(jìn)和三教的互補(bǔ)過程中不斷地得到深化和發(fā)展。從文化系統(tǒng)的內(nèi)部機(jī)制上看，這也是中國富有宗教神學(xué)思想而宗教神學(xué)未能至上的重要原因，它與中國封建專制集權(quán)的政治力量強(qiáng)大等文化的外部原因相互為用，共同規(guī)定并制約著傳統(tǒng)文化的發(fā)展及其走向。

五

儒道佛三教都在自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)長期占主導(dǎo)地位的中國宗法性專制集權(quán)的封建社會(huì)這樣一個(gè)特定的社會(huì)歷史條件下，從不同的角度，以不同的方法，通過不同的途徑，表達(dá)了自己對(duì)現(xiàn)實(shí)人生問題的關(guān)注和態(tài)度。他們不同的人生哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)著一種互補(bǔ)：儒家具有強(qiáng)烈的人世精神，主張積極參加社會(huì)生活并協(xié)調(diào)各種關(guān)系來實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的理想；道家道教則以退為進(jìn)，采取避世和法自然的態(tài)度以求實(shí)現(xiàn)長生成仙或精神自由的人生理想；若避世不成，則有佛教的萬法虛幻，唯心凈土，即心即佛，及天堂地獄的輪回報(bào)應(yīng)說等給人以賞善罰惡和擺脫生老病死等現(xiàn)實(shí)苦難的精神安慰。這樣，“稟儒道以理身理人，奉釋氏以修心修性”（張彥遠(yuǎn)《三祖大師碑陰記》），儒道三教分別在經(jīng)國、修身和治心方面分工合作，所謂“不知《春秋》，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經(jīng)世、出世之學(xué)備矣”（《憨山大師夢(mèng)游全集》卷三十九），這就是古人對(duì)三教人生哲學(xué)互補(bǔ)的一個(gè)概括。

三教人生哲學(xué)的互補(bǔ)對(duì)現(xiàn)實(shí)的人生和現(xiàn)實(shí)人格的培養(yǎng)都是有意義的：就儒家理論而言，儒家的人世有為是以可以人世為前提的，但事實(shí)上，人在現(xiàn)實(shí)生活中卻并非時(shí)時(shí)可以入得了世的。當(dāng)人在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中無法有為、難以實(shí)現(xiàn)自我的時(shí)候，一味地強(qiáng)調(diào)“知其不可而為之”顯然是不夠的。再者，儒家強(qiáng)調(diào)主體道德上的自覺完善，這對(duì)“性善”而欲為善者來說是有意義的，但對(duì)“性惡”而不欲為善者就缺少一種強(qiáng)制的威懾力量。如何聯(lián)系人自身未來的遭遇和命運(yùn)來說明為善去惡的必要性，儒家在這方面缺少專門的理論。道家道教的避世法自然、在現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外另覓仙境或另求逍遙人生的理論，為人的實(shí)現(xiàn)提供了另一種途徑，道教的“承負(fù)說”也從子孫會(huì)受報(bào)應(yīng)的角度對(duì)人的為善去惡進(jìn)行了勸戒。這樣，進(jìn)而以“儒”積極人世，退而以“道”無為避世，現(xiàn)實(shí)的人生道路就寬廣多了。

但是，進(jìn)而人世與退而避世在儒、道那里似乎是兩分對(duì)立的，從根本上看，儒家的“有為”和道家的“無為而無不為”都體現(xiàn)著某種計(jì)較成敗得失的追求。儒家的“未知生，焉知死”、與道家的“六合之外圣人存而不論”又都把對(duì)人及人生問題的探討限定在現(xiàn)世，未能以超越生死的眼光來審視整個(gè)人生，且對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的進(jìn)退現(xiàn)象之必然性缺乏有力的說明，道教的“承負(fù)說”雖然在解釋現(xiàn)實(shí)人生遭遇的時(shí)候超越了現(xiàn)世，卻又有脫離了每一個(gè)人自身的行為而把它歸之為自身之外的“先人”的傾向。而佛教則以其獨(dú)特的人生哲學(xué)對(duì)每個(gè)人生死禍福等人生遭遇作了系統(tǒng)的說明，并以一切皆空、業(yè)報(bào)輪回等理論從根本上化解了人們計(jì)較執(zhí)著的意義，提供了以彼岸世界的超越眼光來審視現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生的特殊視角，引導(dǎo)人們?yōu)樯迫海澯�，從而彌補(bǔ)了儒、道的某些不足。這樣，儒道佛三教融合互補(bǔ)，便要求人既人世有為，積極進(jìn)取，又在精神上超越成敗得失，無所煩惱；既有一種社會(huì)責(zé)任感，又保持人格的獨(dú)立和心靈的清凈。這無論是對(duì)個(gè)人的生存還是對(duì)社會(huì)的安定，都是有一定意義的。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人的需要是多方面的，有物質(zhì)的，有精神的，而需要的不能充分滿足又是經(jīng)常性的；人生的道路也是曲折而復(fù)雜的，有順境，也有逆境，而這種順、逆在很多情況下又不是主觀選擇所能決定的。儒家所提倡的積極人世有為有時(shí)會(huì)在現(xiàn)實(shí)中遇到挫折，甚至難以實(shí)現(xiàn)，那么道家和道教避世法自然的人生理想可以作為一個(gè)補(bǔ)充，其提倡的隨順自然常�？梢猿蔀檎{(diào)控心境的重要手段；若人世不行，避世也不成，佛教則可以發(fā)揮一定的作用。特別是中國佛教提倡的隨緣任運(yùn)、心不執(zhí)著，有時(shí)既可以給逆境中或欲求得不到滿足的人以精神安慰（有時(shí)是麻醉），也可以幫助人以出世的心態(tài)來超然處世，化解人世與避世的矛盾對(duì)立，使人不至于過分沉溺于世俗的物欲而不能自拔，不至于為此生此世的不如意而過分地?zé)⿶�。這樣，儒道佛三教分別以不同的人生哲學(xué)來滿足現(xiàn)實(shí)生活中的人同時(shí)可能具有的多方面的需要或不同的人在復(fù)雜曲折的人生道路上不同階段可能具有的不同需要，這在歷史上曾對(duì)中國人的心理調(diào)控和人生價(jià)值的追求發(fā)生過重要的影響和作用。

再從現(xiàn)實(shí)的人格培養(yǎng)上看，儒家強(qiáng)調(diào)的對(duì)社會(huì)和他人的仁愛尊重，道家追求的自我獨(dú)立和精神自由等，都是完整的、健全的人格所必須的，兩者結(jié)合，顯然更利于理想人格的培養(yǎng)。而中國佛教主張的人人自性圓滿具足、在紛繁的塵世中應(yīng)以“無心”處之、保持人的自然清凈的本性而不要生計(jì)較執(zhí)著之心，這對(duì)于人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中消解社會(huì)人生的壓力、保持心理的平衡和健康的人格，也都是有意義的。至于中國佛教所提倡的明心見性、反本歸宗、自性覺悟等，在啟發(fā)人的生命自覺和超越、提高人的精神境界方面所起的作用，也是值得重視的。儒道佛三教的互補(bǔ)對(duì)傳統(tǒng)人格的影響作為一種文化積淀，至今仍對(duì)中國人發(fā)生著一定的影響，其正負(fù)作用是值得認(rèn)真研究的。

需要指出的是，我們說儒道佛三教有不同的人生哲學(xué)，這只是相對(duì)而言的。事實(shí)上，三教的人生哲學(xué)不但異中有同，而且異同也是隨著歷史而變化的。例如三教的理想人格并不一樣，但三教都主張?jiān)诶硐肴烁衩媲叭巳似降�，�?qiáng)調(diào)理想人格的可以實(shí)現(xiàn)，儒家說“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”，佛教說“一切眾生皆有佛性，皆得成佛”，道教也從一開始就提出了人人都有“不死成仙”的可能性。而且，三教關(guān)于實(shí)現(xiàn)理想人格的思維途徑，也都體現(xiàn)著相同的“天人合一”的思維模式，儒家的“盡心知天”、道家道教的“坐忘得道”“形神合道”以及佛教的“得性體極”、“與道冥符”等，都表現(xiàn)出了將天人視為一體的思維特點(diǎn)。再如，隨著三教融合的加深，三教的不同思想傾向也處于不斷的調(diào)整變化之中。宋明新儒學(xué)的“出入于佛老”而又超越佛老、取代佛老是人所共知的事實(shí)，佛教的“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊”（《鐔津文集》卷三）和“誓愿人山學(xué)神仙，得長命力求佛道”（《南岳思大禪師立誓愿文》）對(duì)儒、道的兼融也是顯而易見的，至于道教大談“二儀萬物，虛假不真”、“滅度轉(zhuǎn)輪，終歸仙道”和強(qiáng)調(diào)“忠君孝親”等，其儒化、佛化的傾向就更是一目了然。這其實(shí)也從一個(gè)側(cè)面展示了儒道佛三教的人生哲學(xué)相融互補(bǔ)的歷史。

在物質(zhì)財(cái)富和人的物欲同步迅速增長的當(dāng)今之世，在人們追求外在的財(cái)富而忘卻自身內(nèi)在價(jià)值和“人”的生活的時(shí)候，在環(huán)境污染、毒品泛濫、暴力盛行、精神空虛等各種社會(huì)和人生問題層出不窮的時(shí)候，以科學(xué)的態(tài)度來努力發(fā)掘儒道佛互補(bǔ)的人生哲學(xué)中的合理因素，這對(duì)于整個(gè)人類的生存與內(nèi)在精神的提升，對(duì)于人們擺脫各種精神困撓以安頓自我，正確對(duì)待物欲以提升自我，都是有一定意義的，它將有助于我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中確立并完善自我，豐富并充實(shí)人生。雖然作為傳統(tǒng)文化的儒道佛人生哲學(xué)并非完善無缺，它本身也需要不斷地更新發(fā)展，需要通過與世界不同文化的交流和聯(lián)系而不斷吸收新鮮血液。同時(shí)，科學(xué)、民主和法治等精神，也都是現(xiàn)代社會(huì)和人生所不可缺少的。但我們有理由期待，在21世紀(jì)世界的多元文化格局中，儒道佛人生哲學(xué)中有價(jià)值的東西應(yīng)該發(fā)揮其應(yīng)有的作用。

同時(shí)，我們也希望中國傳統(tǒng)儒道佛三教由相異沖突而至相異共存、相融互補(bǔ)的歷史能給今天全球化進(jìn)程中的文明對(duì)話與文化交流提供某種借鑒或啟示：佛教作為外來的宗教，通過與儒道為代表的中國文化的碰撞和對(duì)話，最終能在中國文化的大系統(tǒng)中與儒、道多元并存，共同構(gòu)成中華文化整體中的不同部分，這也從一個(gè)側(cè)面表明，世界的一體化與文化的多元化是并不相悖的。多元文化的并存是可能的，也是必要的。不同的文化應(yīng)該相互尊重，相互理解，在并存中求同存異，共同發(fā)展，共同為世界的和平和人類的幸福做出貢獻(xiàn)，共同成為人類一體文化中的多元色彩。

（原載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第5期）

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