本文關鍵詞：馬克思哲學革命的文化邏輯及其現代啟示，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

就標示著馬克思完成超越傳統思辨哲學、基本實現哲學話語革命的過程。需要指出的是，這一過程是以馬克思開始構建自己的政治經濟學理論為其主線的。例如，馬克思在1846年８月1日給列斯凱的信中談到他寫作《德意志意識形態(tài)》的動機時說：“我認為，在發(fā)表我的正面闡述（即馬克思最初的政治經濟學研究成果——引者注）以前，先發(fā)表一部反對德國哲學和迄今的德國社會主義的論戰(zhàn)性著作，是很重要的。為了使讀者對于我的同迄今為止的德國科學根本對立的經濟學觀點有所準備，這是必要的”（《馬克思恩格斯全集》第47卷，中文第2版，第383頁）。因此，在一定意義上可以認為，《德意志意識形態(tài)》是作為馬克思闡釋他最初的政治經濟學理論的方法論和價值觀的開篇而存在的，其功能作用如同《政治經濟學批判》序言和《政治經濟學批判》導言�？梢姡R克思是在完成超越傳統思辨哲學的過程中構建了在具體科學研究特別是經濟學研究中可以把握的世界觀和方法論形態(tài)——比較完整的哲學話語系統的。由此，哲學話語革命基本完成。如：實踐的唯物主義、革命的實踐的批判活動、有生命的個人存在、物質活動、物質實踐、生產力和生產力的總和、分工、生產關系、社會交往、生產方式、上層建筑、經濟基礎、生活方式、社會結構、作為特殊利益和共同利益矛盾產物的國家、各個個人的世界歷史性的存在、世界歷史性的共同活動、革命、人創(chuàng)造環(huán)境與環(huán)境創(chuàng)造人、聯合來的個人等一系列重要范疇的構建，就從一個方面標志著馬克思哲學話語革命的基本完成。

　　 當然，馬克思哲學話語革命至此并沒有打上休止符。馬克思哲學話語革命的邏輯繼續(xù)延伸到馬克思政治經濟學批判、社會主義批判和歷史學批判深入展開的整個過程，從而進一步實現了哲學從內容到話語上與“自己時代的現實世界的接觸并相互作用”，全面、正確地回答了“從何處來”和“往何處去”的問題�，F實的歷史發(fā)展也的確印證了馬克思對時代問題回答的科學性，從而也印證了他哲學話語革命的世界歷史意義。這也說明，“新唯物主義”即科學的世界觀和方法論并不試圖也不可能獨立地承擔科學回答時代問題的任務，它在科學回答時代問題方面的作用就在于：不斷地從具體科學中汲取“營養(yǎng)”（對馬克思來說，“‘汲取’營養(yǎng)”的過程同時也是進行具體科學研究的過程），并據此在具體科學關于時代問題的研究過程中顯示其在世界觀和方法論層面上的強大支撐作用。馬克思哲學話語革命的實質就在于此。從邏輯上看，這也是作為馬克思主義哲學創(chuàng)始人的馬克思為什么在其著述活動中不再把哲學作為一個獨立的研究領域的一個重要原因。

　　 我以為，馬克思的哲學話語革命邏輯凸顯了四個相互聯系的方法論原則：其一，把任何“深奧的哲學問題”都“歸結為某種經驗的事實”，從而徹底否定了傳統思辨哲學提出問題的方式和其所常用的抽象的非歷史的概念，如“人”、“類的本質”等，以進行社會活動的一定的個人或“現實的個人”、人的現實的“社會結構”和“政治結構”等取而代之。不過，需要指出的是：這里所說的“經驗的事實”當然不是直觀的感性經驗事實，而是指包括政治經濟學在內的具體科學所直接證實的事實。這種“事實”是經過科學方法和理論提煉才呈現在人們的視野中的，故“經驗的事實”中的“經驗”乃是與在馬克思理論思維視野中已經沒有獨立存在合法性的“哲學”相區(qū)別的“證實科學”（馬克思當時把與哲學不同的具體科學都稱之為“實證科學”）。

　　 其二，拒斥歷史觀層面的“中心論”。在當時的德國，傳統的思辨哲學與歷史觀層面的中心論是互為前提的（參見葉險明：《馬克思哲學革命的文化邏輯及其現代啟示》，《中國社會科學》2007年第4期）。因此，對馬克思來說，對傳統思辨哲學的批判必然涉及到對歷史觀層面的“中心論”的拒斥，其主要表現是：“站在德國以外的立場”徹底批判了具有濃厚的思辨色彩的“德國的哲學”和“德國的社會主義”的“德國中心論”（馬克思對這種“中心論”的批判蘊含著對一切歷史觀層面的中心論批判的邏輯），指出“德國哲學”的地方性和局限性，批評“德國的哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題”，并基于對資本主義大工業(yè)及其發(fā)展的科學認識，制定了“歷史向世界歷史的轉變”、“每一個單獨的個人的解放程度是與歷史完全轉變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”等一系列科學的話語表述，從而使“新唯物主義”的一系列范疇具有了世界歷史的規(guī)定性。

　　 其三，話語表述是否準確在很大程度上取決于話語表述主體的價值觀是否正確。如：“把現代資本主義生產只看做是人類經濟史上一個暫時階段的理論所使用的術語，，和把這種生產形式看做是永恒的、最終的階段的那些作者所慣用的術語，必然是不同的�！保ā恶R克思恩格斯文集》第5卷，第33頁）

　　 最后，拒斥把語言和話語的獨立化，反對脫離對現實事物本身認識的“玩弄詞藻”。把語言和話語獨立化是傳統思辨哲學的一個重要特點。關于這一點，集中地體現在馬克思對包括德國哲學在內的傳統思辨哲學批判以及對蒲魯東小資產階級經濟學批判的過程中。

　　 二、中國哲學的話語危機及其出路

　　 從一定的意義上說，目前我國哲學面臨著一場危機，即哲學話語危機，其基本表現是：在整體上缺少自己的話語和話語權，在重大理論和現實問題面前往往處于“失語”狀態(tài)，不能為具體科學提供世界觀和方法論層面上的話語支撐。當然，筆者沒有能力為當代中國哲學形成具有自己特色并順應時代發(fā)展的話語體系制定具體方案，在這里僅打算基于對馬克思哲學話語革命邏輯為我們正確認識當前我國哲學現狀及其發(fā)展路徑所提供的重要方法論啟示的思考，從“問題學”的角度為當代中國哲學走出話語危機提供一條可供批判性選擇的思路。

　　 1．中國哲學話語危機的實質。

　　 我以為，當代中國哲學話語危機的實質是中國哲學的“中國問題意識”的危機。為了對這方面問題有明了的認識，這里有必要簡要說明何謂“中國問題”。近十年來，“中國問題”一詞越來越頻繁出現在學術期刊和各種媒體報端上。不過，迄今為止，對其的界說五花八門，其中有的界說把“中國問題”搞得神乎其神。在我看來，“中國問題”是由作為當代世界一個構成部分的中國從“何處來”和“到何處去”兩個相互聯系的子問題構成的問題系，這是人們普遍認知的“經驗的事實”�！爸袊鴨栴}”的歷史跨度是相當大的，其內容涉及社會生活各個領域，并會隨著時代的發(fā)展而有所變化，但至少在目前和可以預料到的將來，“中國‘從何處來’”是指：目前在全球發(fā)展中的中國所遇到和積累起來的深層次的、全方位的經濟、政治、社會、文化矛盾和沖突是如何形成的。這些矛盾在一定程度上愈演愈烈，從而形構成了發(fā)展的瓶頸 。我國有的社會學家將其稱之為“轉型陷阱”。在這個瓶頸中，我們既被發(fā)達資本主義國家早已基本解決的問題（如“官本位”或“等級本位”體制的問題）所嚴重困擾，也被發(fā)達資本主義國家沒有解決也不可能解決的問題（如真正實現從形式到內容的平等、自由、公正、正義等）所嚴重困擾�！爸袊胶翁幦ァ笔侵福耗壳拔覈绾巫叱霭l(fā)展的瓶頸，即發(fā)展的具體路徑和方向在哪里�！爸袊鴨栴}”既有其獨特性，也有其世界歷史性。“中國問題”是中國在全球的發(fā)展中形成的，但我們在理論上沒有科學回答這一問題可直接借用的資源，在實踐上沒有正確解決這一問題可直接效法的榜樣。不過，也正因為如此，如果中國通過進一步深入、系統性的改革，最終在基本解決這一問題方面做出了富有成效的努力，那么，其基本經驗不僅將對發(fā)展中國家的發(fā)展具有借鑒意義，而且也將對整個世界歷史的發(fā)展產生深遠影響。當然，這是一個比較漫長、復雜的歷史過程�？梢哉J為，“中國問題”是包括哲學在內的當代中國人文社會科學面臨著最重要的一個時代問題。

　　 “中國問題意識”就是以科學回答和解決“中國問題”為主旨的意識。只有在“中國問題意識”的統領下，中國哲學才能在“內容和話語”上實現與處于全球中的中國社會現實接觸并相互作用，才能為具體科學關于“中國問題”的研究提供強大的方法論支撐，從而才能在世界哲學發(fā)展中獲得的自己應有的話語權。筆者之所以認為中國哲學話語危機的實質是“中國問題意識”的危機，其主要根據是：由于種種原因（見下文），“中國問題意識”在整體上淡薄和缺失，故“中國問題”或被純思辨化，或被“西方化”，或被錯誤的價值觀所扭曲。這也說明，強調“中國問題”的重要性并不等于可以自然而然地能在哲學研究中增強“中國問題意識”的自覺。我以為，中國哲學要增強“中國問題意識”的自覺，在其“內容和話語”上實現與處于全球中的中國社會現實接觸并相互作用，至少應在方法論上注意以下三個方面的問題。

　　 2.超越傳統思辨哲學的束縛。

　　 在我看來，在目前中國，包括馬克思主義哲學學科在內的哲學，在整體上還尚未超出傳統思辨哲學的束縛。而受傳統思辨哲學束縛的哲學當然不可能形成與“中國問題意識”相適應、有助于科學回答和解決“中國問題”的話語。這里以中國的馬克思主義哲學研究為例。

　　 多年來，我國馬克思主義哲學研究，除了有“跟風跑”這種傾向外 ，再有就是自覺或不自覺地以追求“純思辨”為己任。其主要表現之一就是：總是試圖為馬克思哲學或馬克思主義哲學設置一個“本體”或“本源”，并由此不僅直接推導出其他一系列的概念和范疇，而且直接推導出現實生活的一切。如“人”、“實踐的、人的感性的活動”或“感性的人的活動”、 “存在”或“生存”等就被設置成這樣的“本體”。實際上，作為馬克思主義創(chuàng)始人的馬克思使用這些術語是有其特定的話語背景的，一旦我們撇開了這種話語背景，并把這些術語泛化或直接與復雜的歷史過程對接，簡便、省力的思辨哲學框架倒是形成了，但無論馬克思哲學還是現實的歷史都會被扭曲。例如，“實踐的、人的感性的活動”是在馬克思批判費爾巴哈“只是從客體的或者直觀的形式去理解”對象、現實、感性的錯誤的話語背景下出現的，這表明他的“新唯物主義”與包括費爾巴哈哲學在內的舊唯物主義哲學間的本質區(qū)別，其中蘊含著科學探討人、人類社會及其與自然界間關系發(fā)生和發(fā)展過程的最一般的方法論意義，但決不能將其泛化成為馬克思哲學的“本體”，更不能將其直接與特定的現實歷史過程對接，正如不能把“生產的一般”直接與不同時代的特殊生產對接一樣，否則就會轉變成為傳統思辨哲學的話語。所以，當把“實踐的、人的感性的活動”直接套于當代中國現實的時候，當代中國從“何處來”和“到何處去”的問題便離與我們漸行漸遠�？梢哉J為，傳統的思辨哲學不僅消解馬克思哲學，同時也在消解中國哲學的“中國問題意識”。

馬克思哲學話語革命的邏輯表明：哲學必須通過具體科學才能在“外部表現上”實現與自己時代的現實世界的接觸并相互作用，否則，哲學話語就會蛻變?yōu)橐环N文字游戲。筆者這里所說的“通過”包括兩個相互聯系、順次展開的邏輯環(huán)節(jié)：其一，在方法論上提煉和汲取具體科學中直接標示著有助于科學回答和解決時代問題成果的話語（哲學本身“制造”不了這種話語）。其二，在具體科學的時代問題研究中顯示其在世界觀和方法論層面上的強大話語支撐作用。這兩個相互聯系的邏輯環(huán)節(jié)缺一不可，舍此，哲學實現同自己時代的現實世界接觸并相互作用就是一句空話。據此而論，在中國哲學中以科學回答和解決“中國問題”的意識必然體現為：提煉和汲取具體學科中直接標示著有助于科學回答和解決關于“中國問題”成果的話語，并進而發(fā)揮其在各具體科學關于“中國問題”研究中的世界觀和方法論層面上的話語支撐作用。應當承認，哲學的確有不同于其他具體科學研究的特點——獨特的思辨性，但是，這種思辨性是以提煉和汲取同時代具體科學中直接標示著有助于科學回答和解決時代問題成果的話語，并據此進而在具體科學關于時代問題的研究中發(fā)揮其世界觀和方法論層面上的強大話語支撐作用為基礎的。而脫離對同時代具體科學中直接標示著有助于科學回答和解決時代問題成果話語的提煉和汲取的思辨，(點擊此處閱讀下一頁)

　　 自20世紀90年代末期以來，越來越多的學者強烈地意識到：身陷學術話語危機的當代中國社會科學迫切需要進行一場學術話語革命，否則，不僅與國際學界的差距越來越大，而且其本身會有全面萎縮的危險。為此，中國學界有些學者從近百年中國學術話語變遷的軌跡和規(guī)律、西方學術話語向東方國家滲透的過程以及現代西方學術話語變遷的軌跡和規(guī)律等視域，探討了當代中國學術話語危機的原因和當代中國社會科學走出學術話語危機的路徑問題，其成果應當肯定，但其局限性也比較明顯，即：缺乏對當代中國學術話語危機的實質的分析，故往往囿于對其技術層面的認識。因此，在這里，筆者試圖以對馬克思哲學話語革命邏輯及其方法論原則的考察為切入點，從方法論的層面對“中國問題”特別是”中國問題意識”與中國哲學的話語危機及其發(fā)展路徑的關系加以批判性的反思，以為包括中國哲學在內的當代中國社會科學的話語變革提供一條可供批判性選擇的思路。

　　 一、馬克思哲學話語革命的邏輯及其方法論原則

　　 在現代國外話語分析理論看來，所謂“話語”是指在特定社會語境中人與人之間溝通的具體言語行為，即一定的說話人與受話人之間在特定社會語境中通過文本而展開的溝通活動，包括說話人、受話人、信息或文本、溝通、語境、目的、欲望等要素。從話語分析理論的視域看，馬克思的哲學革命也是哲學話語的革命，它為人們提供了科學認識和改造現實世界的概念、范疇、范式和運思方式。一旦進入并接受了由這些特定的概念、范疇、方式和運思方式構成的話語，人們就會在認識和改造現實世界方面獲得了新的話語交往方式�？梢哉J為，從話語分析理論的視域重新認識馬克思的哲學革命有助于我們全面、準確地把握馬克思哲學的本質。當然，“話語”不是一個獨立的世界，馬克思哲學的話語革命不是脫離其哲學革命內容和現實世界的純粹話語“翻新”。順應時代發(fā)展，科學回答時代所提出的重大課題，以滿足革命實踐發(fā)展的需要，是馬克思哲學話語革命的基礎；最初試圖通過改造傳統哲學，賦予其新的特性，是馬克思哲學話語革命的歷史起點和邏輯起點；借助于古典經濟學的重要成果和某些術語開始從內容和形式上揚棄傳統思辨哲學，是馬克思哲學話語革命的重要轉折點；在進一步展開社會主義批判、歷史學批判特別是政治經濟學批判過程中構建了不再是“哲學”的“新唯物主義”，并使其具有了可以在具體科學研究中把握的世界觀和方法論形態(tài)——比較完整的話語系統，是馬克思哲學話語革命基本完成的標志。這就是馬克思哲學話語革命的邏輯。

　　 在馬克思那里并沒有什么專門的、預設好的哲學話語革命的方案（這在很大的程度上與他堅決反對把語言和思想獨立化有關），但的確存在著哲學話語革命。不過，馬克思的哲學話語革命并不屬于目前在西方學界已經漸入“死胡同”的所謂“語言學轉向”。在19世紀30－40年代，西歐思想文化界特別是社會科學界在資本主義急速發(fā)展及其所產生的種種社會矛盾和沖突面前顯得“無所措手足”，軟弱無力，其主要表現是：代表著西方哲學發(fā)展最高成就的德國古典哲學進入了“終結”階段；古典政治經濟學蛻變?yōu)樵噲D調和各種社會矛盾和沖突的折衷主義政治經濟學；包括空想社會主義在內的各種社會改革的理論方案紛紛破產；被浪漫主義、民族主義、激進主義、保守主義和自由主義等社會思潮所裹挾的其他思想文化領域雖然不能說沒有任何發(fā)展，但在整體上是無序和混亂的。資本主義社會各種內在矛盾和沖突是怎樣產生的和如何發(fā)展的？克服這些矛盾和沖突的路徑在哪里或人和社會徹底解放的道路在哪里？這兩個問題就是馬克思所說的“從何處來”和“往何處去”的問題（其中包含著德國“從何處來”和“往何處去”的問題）。顯然，當時的西歐思想文化界沒有科學回答這兩個相互聯系的重大時代問題的話語。當然，馬克思（恩格斯）在話語上表現出對它們的明確認識和科學回答也是一個過程。這一過程就是馬克思哲學話語革命的發(fā)生過程。

　　 在馬克思那里，何謂哲學話語革命？早在對黑格爾國家和法的哲學批判以前，馬克思就在社會生活的實踐中認識到脫離現實世界的思辨哲學的危害性，并據此表達了他對“真正的哲學”的期盼，他說：“必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，中文第2版，第220頁）。馬克思這里所說哲學實現“在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用”，實際上指的就是哲學話語革命。不過，實現哲學話語革命，對當時的馬克思來說還是不可及的。以后，在對黑格爾國家和法的哲學進行批判的過程中，抱著實現人和人類徹底解放志向的馬克思首先試圖從改造傳統哲學、賦予其新的特性入手，來實現哲學話語革命，以構建“真正的哲學”。從與現實世界的關系來看，這種“真正的哲學”是“雙腳扎根大地”的哲學、“為歷史服務的哲學”；從批判功能來看，這種“真正的哲學”是“對塵世的批判”哲學、“對政治的批判”哲學、“對法的批判”哲學。在馬克思看來，他所致力于構建的這種哲學，其價值訴求在于：“把無產階級當作自己的物質武器”，同時無產階級也把它當作自己的精神武器。一旦這種“真正的哲學”被德國人掌握，“德國人就會成為解放的人”。因此，馬克思賦予了這種“真正的哲學”內容相應的話語：如：“人就是人的世界”、“市民社會決定國家”、“政治解放”、“人類解放”、“物質力量”等。應當承認，馬克思在哲學內容和哲學話語方面都向科學回答時代問題邁進了一步，從而確立了哲學話語革命的歷史起點和邏輯起點，但其中也包含必須要超越的局限性。如果以“問題”來表示這種局限性，那就是：旨在構建“真正的哲學”或直接關照現實的哲學的純粹哲學批判本身，是否真能實現哲學“在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用”？我以為，從方法論上看，馬克思這時還只是在傳統哲學的框架內對哲學的改造，其主要表現是：以一定的哲學原則（無論什么樣的哲學原則）作為出發(fā)點，而不是以現實的社會歷史過程為出發(fā)點；把人和社會的發(fā)展視為一定的哲學原則的實現。馬克思和恩格斯當時還比較推崇的費爾巴哈，就“深信共產主義不過是他所宣布的原則的必然結果，而且實質上不過是他很久以前在理論上所宣布的東西的實踐”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，中文第1版，第594頁）。馬克思這種純粹哲學批判雖然也可以展開對傳統哲學的改造，并由此產生出一些新的哲學話語，但卻不可能真正超越傳統哲學的局限，從而也不可能實現哲學從“內容”到“表現”上的革命。

　　 恩格斯當時曾在某些方面覺察到他和馬克思哲學批判的這種局限性，故他如是說：“我們的基本原則固然給我們提供了一個比較廣泛的基礎，因為這些原則是我們從包羅人類全部知識領域的哲學體系中得出的，不過在有關實踐、有關影響現存社會的實際狀況方面所做的一切，我們發(fā)現，英國社會主義者遠遠超過了我們”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，中文第2版，第493頁）。在恩格斯等人的影響下以及隨著政治經濟學批判的初步展開，馬克思也以自己特有的方式覺察出其哲學批判的局限性：“把僅僅針對思辨的批判同針對不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，而這種格言式的敘述又會造成任意制造體系的外觀。”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第111頁）我以為，馬克思這段話語包含的“潛臺詞”是：把對“副本”即思辨的批判視為對“原本”即現實世界的批判的一部分(即“僅僅針對思辨的批判同針對各種不同材料本身的批判混在一起”)，就必然會不自覺地走入傳統思辨哲學的“陷阱”。這段自我批判的話語實際上標示著馬克思從內容和形式這兩個相互聯系的方面開始與傳統思辨哲學徹底決裂。就哲學而哲學，與直接反映在具體科學特別是經濟學中的重大社會歷史問題相分離，其結果只能是在傳統思辨哲學的框架中反對傳統思辨哲學。至此以后，馬克思不再從明確的肯定意義上使用“哲學”這一詞了，因為，在他的視野中，“哲學”已經成為傳統思辨哲學的代名詞。當然，對馬克思來說，最終完成與傳統的思辨哲學決裂是一個過程，從而他的哲學話語革命自然也是一個過程。

　　 在術語上否定“哲學”是馬克思哲學話語革命的重要轉折點，這直接反映了馬克思試圖構建自己的不同于傳統思辨哲學的新世界觀。而馬克思構建新世界觀的最關鍵的一步就是深入到經濟學研究中，借助古典經濟學家的一些重要成果和術語來展開對以德國思辨唯心主義的批判。“巴黎筆記”特別是《1844年經濟學哲學手稿》集中地體現了這一點。與之相適應，最初的、具有歷史學特別是經濟學蘊涵的哲學話語就產生了，如：“勞動”、“財產的社會關系”、“社會聯系”、“直接謀生的勞動”、“分工”、“異化勞動”、“物質過程”、“歷史事實”、“經濟事實”、“人化的自然界”、“生命活動”、“世界歷史”等。

　　 不過，這時，在超越傳統哲學范式方面，馬克思仍然有其局限性，即：只是進一步批判了唯心主義思辨哲學，而沒有充分認識到唯物主義思辨哲學的危害性。這在很大程度上是與他還尚未形成自己的一套政治經濟學理論直接相關。當馬克思還只是借助于古典經濟學家的一些重要成果和話語來展開對傳統思辨哲學的批判時，他就不可能充分認識到：費爾巴哈唯物主義在危害或阻礙新世界觀的構建和與之相應的話語革命的方面，絲毫不亞于唯心主義思辨哲學。其根本性原因正如恩格斯所說：“德國的社會主義和共產主義比任何其他國家的社會主義和共產主義都更多地是從理論前提出發(fā)的。我們德國的理論家對現實世界了解得太少”。在主張這種社會主義和共產主義的 “代表人物（在當時包括馬克思和他自己）中，幾乎沒有一個不是通過費爾巴哈對黑格爾思辨的克服而走向共產主義的。關于無產階級的真實生活狀況我們知道得這樣少”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第386頁）。這是由德國當時的社會發(fā)展狀況和文化傳統決定的。按筆者對馬克思和恩格斯思想發(fā)展邏輯的理解，恩格斯這里所說的“關于無產階級的境況我們知道得這樣少”，顯然不僅僅是指對關于無產階級具體生活狀況的經驗性資料了解少，更主要的是指對處于現實的資本主義經濟結構中無產階級境況了解少。而這種不斷增多的了解只有通過進一步展開政治經濟學批判、構建科學的政治經濟學理論的過程才能達到。換言之，只有在進一步展開政治經濟學批判、構建科學的政治經濟學理論的過程中，才能深入把握處于現實的資本主義經濟結構中無產階級境況，徹底清算費爾巴哈的“新哲學”的影響,最終完成對傳統思辨哲學的超越和批判，從而基本實現哲學話語的革命。因為，費爾巴哈的“新哲學”是以標榜“感性”和“感性對象”、真實的“人”和“自然界”而著稱的，而揭露和徹底批判費爾巴哈所謂“新哲學”的脫離實踐和社會歷史發(fā)展的思辨特性 ，就必須以對現實的資本主義經濟結構中的無產階級境況——“當代一切社會運動的真正基礎和出發(fā)點”的深入了解為其邏輯前提。

馬克思哲學話語革命的邏輯決定了馬克思政治經濟學批判的進一步展開，其主要標志是他在1845－1846年間所寫下的兩部筆記，即：《布魯塞爾筆記》（該筆記的前半部寫于1845年2月、5- 7 月間）和《曼徹斯特筆記》（1845年9月至1846年夏初）。無獨有偶，這兩部筆記都有關于英國社會主義者著述的摘錄。這兩部筆表明馬克思已經明確意識到：不把握“當代一切社會運動的真正基礎和出發(fā)點”，并撇開對具體科學特別是經濟學的研究而直接“關照”現實世界的哲學，必然會最終走向傳統思辨哲學；哲學（不論它“在內部通過自己的內容”還是“在外部通過自己的表現”）實現與“自己時代的現實世界接觸并相互作用”的先決條件，是其必須實現與自己時代的具體科學特別是政治經濟學接觸并相互作用。至此，費爾巴哈“新哲學”脫離社會實踐和社會歷史發(fā)展的思辨特性在馬克思理論思維的視野中暴露無遺�！蛾P于費爾巴哈的提綱》、《評弗里德里希•李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》特別是《德意志意識形態(tài)》、《哲學的貧困》和《雇傭勞動與資本》，(點擊此處閱讀下一頁)

則是一種毫無意義的純概念的推演和隨意性很強的概念游戲，它當然不可能實現在話語上與自己時代的現實世界的接觸并相互作用。因此，中國哲學要在整體上確立“中國問題意識”，以自己的特定方式實現與處于全球中的中國社會現實接觸并相互作用，就必須擺脫傳統的思辨哲學的束縛，直接面對具體科學。哲學一旦離開具體科學而直接面對現實，就必然要出丑。

　　 3．打破“西方中心主義”思維方式的羈絆。

　　 確立“中國問題意識”，還必須打破“西方中心主義”思維方式的羈絆。這里所說的“西方中心主義”的思維方式是指：一種基于工業(yè)革命以來西方人在政治、經濟、文化等方面的優(yōu)越感和偏見的長期積淀而逐漸形成的一種把西方社會的文化、價值觀和發(fā)展道路普遍化的思維模式。這種思維模式在話語上表現為：把蘊含在西方學界話語中的“預設標準”作為度量非西方社會發(fā)展的尺度。

　　 當前中國哲學深受“西方中心主義”的影響，這已是不爭的事實。之所以如此，筆者以為是由內外兩個相互聯系方面的原因使然。外部原因：至少迄今為止，世界性的經濟、政治發(fā)展的不平衡性及其所決定的不平等的國際經濟政治秩序非但沒有因當代全球化的發(fā)展而改變，而且還在相當大的程度上得到了鞏固，這就使得包括哲學內容在內的跨文化交流的主體間的關系必然是不平等的，抑或說，這就使得“跨文化交流”中的互動必然是不平等的或“不對稱”的。所以，“西方中心主義”在自冷戰(zhàn)結束以來的跨文化交流中對發(fā)展中國家產生了強大的滲透力。這對中國也是如此。內部原因：目前，我國包括馬克思主義哲學學科在內的哲學，其在整體上還處于以直接借用國外學界已有的理論框架和范式為主來展開哲學學術研究階段�？陀^地說，以直接借用國外學界已有的理論框架和范式為主來展開哲學學術研究，是我國哲學必經的發(fā)展階段，有其存在的合法性�！拔母铩苯Y束后，包括哲學學術在內的中國學術百廢待興。當中國學人從前蘇聯的教條的、并具有強烈的意識形態(tài)色彩的學術模式中擺脫出來的時候，其內部的學術傳統（自“五四”前后逐漸形成的）早已遠離而去。此時中國學人只有“向西方學習”。一般說來這并沒有錯。不過，“學習”也有個方式和取向問題�！皩W習”中的錯誤方式和取向就是“西方中心論”傳播和影響的渠道，這直接導致把蘊含在西方學界話語中的預設“標準”作為度量非西方社會發(fā)展的尺度。所以說，雖然處于這個階段上的我國哲學并不等于受“西方中心主義”思維方式支配的哲學，但處于這個階段上的我國哲學的確是最易受“西方中心主義”的影響。

　　 眾所周知，為了實現哲學在內容和話語上同當代中國社會現實接觸并相互作用，中國哲學界曾多次發(fā)出“哲學要關注中國現代性”的呼吁，但殊不知，“現代性”或“后現代性”（實際上是對“現代性”的一種批判性解釋）這類反映西方社會發(fā)展進程和矛盾的話語是絕對不能無批判性地搬到中國的，否則就會適得其反：“中國問題意識”將會由此被消解，“中國問題”也將會由此被遮蔽或被“西方化”。因為，中國現實的歷史發(fā)展就根本沒有一個相對獨立的現代性發(fā)展階段（這里尚且不論西方學界對“現代性”從來沒有一個統一的界定）。如果直接用蘊含著西方社會發(fā)展尺度的“現代性”話語來“關照中國問題”，那么這樣一個帶有濃厚的“西方中心主義”色彩的話題就會不斷地被“制造”出來，并不斷地糾纏著我們，即：中國很難超越西方社會，即便超越了西方社會，那也只是西方社會在世界歷史中的延續(xù)。這就是說，無論中國社會發(fā)展到什么樣的程度，都會籠罩在西方社會的“身影”下。實際上，中國社會發(fā)展狀態(tài)遠比“傳統現代”或“前現代性現代性”發(fā)展模式要復雜得多（即便在西方社會，這種發(fā)展模式的典型也只是存在于法英兩國）。例如，在我國學界已發(fā)表的著述中，論及前現代性向現代性的發(fā)展，都離不開對人的依賴關系向物的依賴關系轉變的考察，但目前中國既不存在西方社會意義上的人的依賴關系，也不存在西方社會意義的物的依賴關系。我們所看到的是：在以強大的無所不在的行政權力控制和支配下的中國市場經濟及其近乎畸形發(fā)展中，人的依賴關系和物的依賴關系是雜交在一起的，故由此衍生出來的人的關系既不是簡單的人的依賴關系，也不是簡單的物的依賴關系。至于如何從方法論的角度界定和認識這種關系，那恰恰是中國哲學話語變革的一個重要方面。這直接關系到如何認識當代中國社會特性及其發(fā)展路徑的問題。馬克思哲學話語革命的邏輯雖然給予我們許多有益的方法論啟示，但并沒有也不可能提供給我們科學回答和解決“中國問題”的具體答案。

　　 我以為，在當代中國，存在著“現代性因素”，但并沒有一個現代性的發(fā)展階段；存在著“傳統因素”，但已不是傳統社會；同時也不是什么由“傳統”向“現代”過渡的社會。為了進一步說明筆者的觀點，這里以目前我國學界整體狀態(tài)為例。從一個方面來看我國學界已經很自由了，如能夠在法律的范圍內允許非主流的社會思潮的存在（如“新自由主義”、“新權威主義”、“新民族主義”、“新左派”、“新保守主義”和“民主社會主義”等），就是一個典型例證。但從另一個方面來看我國學界離實現真正的自由似乎還有很長的一段路要走。學界得以存在的基礎是學術，學術的本質是“人格獨立，精神自由”。但我國學界在強大的行政權力全面滲透和控制下，其根基已被嚴重腐蝕，學術本質被嚴重異化，從而學界已近乎成為一種不是官場的“官場”，不是市場的“市場”。可見，自由與不自由在我國學界成為極端對立的兩極。這極端對立的兩極以及它們的相撞而產生出的一系列前所未有的“罕見現象”，顯然不能用“現代性”的“自由”或“前現代性”的“不自由”來界說。

　　 學界有人或許會對筆者的上述觀點提出質疑：難道在我國正致力于實現的“自由、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”不正是現代性的標志嗎？我以為，這種提問本身就存在著邏輯上的錯誤，即把特殊與一般混為一談：用專門用于描述西方社會“自由、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”的“現代性”，來涵蓋“自由、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”的一般�！白杂�、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”的一般，應是對世界上各個民族國家和地區(qū)的相關實踐和經驗的一種抽象，它絕不等同于西方社會的“現代性”。在我看來，“現代性”在一定的意義上已是西方社會的“自由、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”歷史局限性的同義語。正因為如此，在現代西方學界才有漢娜•阿倫特等人對“現代性”以及由此滋生出來的“極權主義”和人的道德淪喪的尖銳批判。這說明，既有的西方社會的現代性已經走到了盡頭。中國當然需要確立和發(fā)展“自由、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”，但這種“自由、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”應是超越西方社會“現代性”的歷史局限性，并具有中國社會主義特點的“自由、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”。進而言之，對于我們來說，當下最緊要的不是強調“自由、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”的一般，而是如何實現和實現什么樣的“自由、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”。我們所要實現的“自由、理性、個人權利、市場經濟、民主政治、法治社會”，無論是就其實現路徑和方式來說，還是就其一些重要規(guī)定和表現形式來說，都與西方社會有所不同，更與西方學界的“現代性”與“后現代性”之爭沒有關系。當然，筆者的上述觀點絲毫沒有否認批判性地借鑒西方社會“現代性”的正反兩個方面經驗重要性的意思，而是旨在強調：我們越是無批判性地使用西方社會學界的“現代性”或“后現代性”的話語來剪裁或“關照中國的現實”，真正的“中國問題意識”也就越淡薄，真正的“中國問題”也就越模糊。不僅如此，從方法論上看，這種話語表述思路還會直接導致另一種與其極端對立的文化心態(tài)及其話語的出現，即：“中國中心主義”。而與“西方中心主義”在方法論上息息相通的“中國中心主義”則直接催生了各種把中國社會拉向倒退或固守中國社會現狀的話語和思潮。

　　 4．話語表述主體必須確立正確的價值觀。

　　 馬克思哲學話語革命的邏輯也表明，話語表述主體的價值觀在很大程度上決定話語表述的內容和方式。如果說中國哲學話語危機的實質是“中國問題意識”的危機，那么中國哲學擺脫這種危機的一個重要途徑就是必須確立在“中國問題”認識方面的正確價值觀。但如上所述，目前中國哲學的“中國問題意識”淡薄，在整體上遠離“中國問題”，故其在對“中國問題”認識方面的價值觀的選擇上也處于一種模糊狀態(tài)，遑論確立在“中國問題”認識方面的正確價值觀了。因此，這里有必要對目前現實社會存在的相關主要價值觀加以辨明。

　　 就目前來看，在“中國問題”認識方面的價值觀大致有五種。一是，為了維護既得利益集團的根本利益，把中國社會轉型中所出現的“雙軌制”凝固化和制度化，其主要表現是：以維護社會穩(wěn)定為借口，以各種方式拒絕推進全面改革特別是政治體制改革。二是，期望以西方社會的主流價值觀來改造中國社會，其主要表現是：把西方社會的發(fā)展模式視為中國社會發(fā)展的唯一路徑。三是，試圖開倒車，全面恢復“文革”及其以前的中國社會狀況，其主要表現是：打著關注社會底層的旗號，以批判社會不公、腐敗橫行、道德缺失等為借口，全面否定中國的改革。四是，報有或多或少的“復古”心態(tài)，試圖在當今時代恢復中國傳統文化主導地位，其主要表現是：主張中國傳統文化上升到國家意識形態(tài)的地位，認為中國傳統文化是世界上最優(yōu)秀的文化，可以緩解和消除當代中國社會的各種矛盾和沖突。五是，把中國社會主義社會視為“是經常變化和改革的社會”，堅持把深化改革視為中國社會發(fā)展的唯一出路，其主要表現是：強調以政治體制改革為核心的經濟體制、政治體制、文化體制和社會體制改革的進一步深入展開，以此使中國走出“轉型陷阱”（當然，在具體操作層面還有許多問題需要探討）。

　　 我以為，當代中國的社會主義改革實踐表明：前四種價值觀都對“中國問題”的正確認識和解決起著阻礙作用，但其中起阻礙作用最大的是第一種價值觀。這不僅僅因為這種價值觀的主體是強大的既得利益集團，它控制著大量的經濟、政治、文化以及社會輿論方面的資源，且在中國傳統文化中有著根深蒂固的基礎，同時也因為它有著一系列“漂亮”的外衣和口號，令反對者有“投鼠忌器”的顧忌。例如：當你指出中國的“雙軌制”及其由此形成的強大的既得利益集團是造成目前中國處于“轉型陷阱”的重要根源時，它就理直氣壯地責備你否定中國30多年來的改革所取得的偉大成就，破壞社會主義和諧社會的構建，等等。實際上，既得利益集團價值觀的這一責備具有明顯的虛假性。應當承認，中國的改革的確取得了令世界矚目的偉大成就，但也應當看到：中國的這種成就大都是在資源和其他生產要素的高投入、高消耗的粗放型增長以及以強大的行政力控制下的市場經濟近乎畸形發(fā)展的基礎上取得的。這一基礎曾有其存在的歷史合理性，但現在它已越來越成為中國進一步取得偉大成就的羈絆。中國的既得利益集團的根本利益是在于維護這一不再具有歷史合理性的基礎（既得利益集團就是由此繁衍出來的），以使自己能夠繼續(xù)存在和發(fā)展下去，而不是真心期望中國繼續(xù)取得偉大成就。而且，隨著中國轉變經濟增長方式，消除“雙軌制”的需要越來越迫切，以全面改革求穩(wěn)定和社會主義和諧社會的構建的大趨勢越來越凸顯，此時，為了維護自己的根本利益，既得利益集團當然會打著社會穩(wěn)定的旗號來反對全面改革特別是政治體制改革。近年來，學界關于“中國模式”的討論就在某些方面被這種價值觀所利用。筆者這里并不想專門討論“中國模式”問題，而僅想就此指出，“中國模式”這一命題所隱含的最大缺陷就是：誘導人們用“歌頌”遮蔽“缺陷”，用“改革的成果”替代“改革中的問題”，把中國以往改革所取得偉大成就的基礎凝固化，從而淡化了推進以政治體制改革為核心的全面改革的必要性和緊迫性。當然，對“中國模式”持肯定觀點的學者大都沒有意識到這方面的問題。最后，我們需要注意到的是：上述這種價值觀還會對其他三種與其似乎對立的錯誤價值觀的流行起著“引線”作用。換言之，這種價值觀影響越大，其他三種錯誤的價值觀也就越有流行的渠道。

　　 綜上所述，中國哲學要走出話語危機，在中國社會主義改革的時代大潮中有所作為，顯而易見，理應堅定選擇上述第五種價值觀。我以為，包括馬克思主義哲學學科內在的中國哲學只有在這種價值觀的引導下才能不斷增強“中國問題意識”的自覺，形成具有自己特色并順應時代發(fā)展的話語體系，從而在國際學界獲得自己應有的話語權。

　　 該文刊登在《哲學研究》2012年第12期

  本文關鍵詞：馬克思哲學革命的文化邏輯及其現代啟示，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。