本文關(guān)鍵詞：中國哲學傳統(tǒng)的三重變奏，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

學術(shù)月刊

汪信硯
（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）
[摘要]中國哲學傳統(tǒng)曾經(jīng)歷了由古代傳統(tǒng)到近代傳統(tǒng)再到現(xiàn)代傳統(tǒng)的三重變奏。中國哲學的古代傳統(tǒng)是在中國古代哲學自殷周之際到明清時代的長期演進過程中形成的，雖然不同學者對之有不同的解讀，但對于中國古代哲學具有重人道或人生、重心性和道德修養(yǎng)、重體悟和直覺及強調(diào)天人合一、知行合一、中和之道等區(qū)別于西方哲學的鮮明特點，人們一般還是有共識的。1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，中國哲學的古代傳統(tǒng)開始向近代傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變，它構(gòu)成了中國近代哲學革命的根本內(nèi)容。中國哲學的近代傳統(tǒng)在許多重要方面都明顯區(qū)別于中國哲學的古代傳統(tǒng)：首先，中國近代哲學的中心問題發(fā)生了重大變化；其次，中國近代哲學所憑借和倚重的思想資源也發(fā)生了重大變化；再次，作為上述兩個方面重大變化的結(jié)果，中國近代哲學的發(fā)展過程中凸顯出了一些特殊重要的論域。1919年“五四”新文化運動以后，中國哲學傳統(tǒng)發(fā)生了又一次重大變革，形成了中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)，即馬克思主義哲學中國化傳統(tǒng)，其鮮明特點是：哲學探索的目標在于用馬克思主義哲學改造中國；哲學探索的方法是普遍與特殊相結(jié)合；哲學探索的路徑是馬克思主義哲學與中國實踐之間的雙向互動。
[關(guān)鍵詞]中國哲學傳統(tǒng)  古代傳統(tǒng)  近代傳統(tǒng)  現(xiàn)代傳統(tǒng)  馬克思主義哲學中國化
[作者簡介]汪信硯（1961-），男，湖北省麻城市人，哲學博士，教育部長江學者特聘教授，武漢
大學哲學學院教授、博士生導師，主要從事馬克思主義哲學研究。
[中圖分類號]BO  [文獻標識碼]A  [文章編號]0439-8041(2013)09-0043-08
中國哲學從古至今已經(jīng)歷了至少三千年的發(fā)展歷程，有著悠久的歷史傳統(tǒng)。談起中國哲學傳統(tǒng)，人們首先想到的往往是中國哲學的古代傳統(tǒng)，并常常拿中國哲學的古代傳統(tǒng)與其他外來傳統(tǒng)如西方哲學傳統(tǒng)相比較，好像中國哲學只有一個古代傳統(tǒng)，似乎中國哲學傳統(tǒng)從來都未曾發(fā)生過變化。其實，雖然傳統(tǒng)具有極強的穩(wěn)定性，但任何傳統(tǒng)都不可能是一成不變的。當代美國著名社會學家愛德華-希爾斯在《論傳統(tǒng)》一書中曾專門考察過傳統(tǒng)的變遷問題。他認為，傳統(tǒng)的變遷可分別由“內(nèi)部因素”和“外部因素”引起，其中，“內(nèi)部因素”包括“理性化和修正”、“想象力”、“積極反傳統(tǒng)主義的誘惑力”等，由這類“內(nèi)部因素”引起的傳統(tǒng)的變遷通常屬于既有傳統(tǒng)的“改進”或完善；“外部因素”也包括許多方面，其中最重要的是“外來傳統(tǒng)的壓力”，而這類“外部因素”有時會促進既有傳統(tǒng)與外來傳統(tǒng)的融合而產(chǎn)生一種新的傳統(tǒng)。在談到由外來傳統(tǒng)的壓力而引起的傳統(tǒng)的變遷時，希爾斯指出：“當傳統(tǒng)的擁護者被帶到或來到其他傳統(tǒng)的面前時，傳統(tǒng)便發(fā)生了變化。外來傳統(tǒng)支持者的經(jīng)濟、政治和軍事力量，外來傳統(tǒng)明顯的方便性和有效性，以及在既有傳統(tǒng)的假設(shè)之內(nèi)的知識上令人信服的優(yōu)越性——所有這些都促使既有傳統(tǒng)發(fā)生變遷�！碑斎�，他同時也強調(diào)，在“外部因素”引起傳統(tǒng)變遷的過程中，“內(nèi)部因素”往往也是起作用的�！皞鹘y(tǒng)也許會因為行動環(huán)境的變化而發(fā)生變遷，然而這種環(huán)境變化又是傳統(tǒng)所屬的社會內(nèi)部周期性變化的產(chǎn)物。”中國哲學傳統(tǒng)也是如此。在中國哲學的發(fā)展過程中，由于各種內(nèi)外因素的相互作用，中國哲學傳統(tǒng)曾經(jīng)歷了由古代傳統(tǒng)到近代傳統(tǒng)再到現(xiàn)代傳統(tǒng)的三重變奏。
一、中國哲學的古代傳統(tǒng)
中國古代哲學經(jīng)歷了從殷周之際到明清時代的長期演變。大致產(chǎn)生于殷周之際的中國哲學，至春秋戰(zhàn)國時代，已出現(xiàn)百家爭鳴的繁榮局面。在漢代，儒家哲學占據(jù)了統(tǒng)治地位。隨著印度佛教的傳人及其在中國的發(fā)展，到魏晉南北朝時期，產(chǎn)生了佛教哲學。同時，原來的道家思想也演變?yōu)榈兰艺軐W。儒、釋、道各家思想相互交鋒而又相互吸收，構(gòu)成了中國古代哲學發(fā)展的主要脈絡(luò)，并形成了眾多的哲學思潮和哲學流派。中國古代哲學的中心問題是“天人關(guān)系”問題，其根本旨趣在于“究天人之際”，并在天人關(guān)系中著力于人生的探索，強調(diào)“為天地立心，為生民立命”，“究人天之際，通古今之變”，“修齊治平”，“內(nèi)圣外王”，力求達致“天人合一”的“天地境界”。它把宇宙和人生都視為生生不息的過程，在“究天人之際”中提出了天地、道德、性命、禮義、體用、理氣、知行等一系列辯證互補的范疇，也要求人們以這樣的辯證智慧去對待內(nèi)外、人己、義利、仁智、道器、理欲等矛盾關(guān)系，并在這一過程中闡發(fā)了天人合一的宇宙觀、革故鼎新的發(fā)展觀、剛健有為的人生觀、知行合一的實踐和認識理論、天下大同的社會理想，由此形成了綿長而又獨特的哲學傳統(tǒng)。
中國哲學的古代傳統(tǒng)極其復雜，對之作整體上的把握本身是一個令人望而生畏的課題。即使偶有人探討，也會因視角、方法或理據(jù)不同而得出不同的結(jié)論，很難形成一致的意見。胡適和馮友蘭就曾對中國哲學的古代傳統(tǒng)作過截然不同的解讀。在胡適看來，中國哲學的古代傳統(tǒng)是一種具有科學精神的方法論。他認為：“哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的。”他在其《中國哲學史大綱》的導言里把自先秦至明清之際的中國哲學史劃分為三個時期，即先秦的“古代哲學”、秦漢至隋唐的“中世哲學”、宋元明清的“近世哲學”，并明確表示：“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法’（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為這是哲學史的中心問題。”因此，胡適的中國哲學史研究，從某種意義上說就是致力于清理出貫穿于“古代哲學”、“中古哲學”和“近世哲學”中的具有科學精神的方法論發(fā)展的線索。例如，在考察“古代哲學”時，他非常注重分析先秦諸子的方法論，并特別贊揚墨家是“發(fā)展歸納和演繹方法的科學邏輯的唯一的中國思想學派”，認為名家“在整個中國思想史上，為中國貢獻了邏輯方法的最系統(tǒng)的發(fā)達學說”。在考察“中世哲學”時，他認為，王充很受漢代醫(yī)學和天文學的“實證方法的影響，所以他每立一說，必須問‘何以驗之？“何以效之？’”，說明王充有“一種批評的精神”，其“批評方法處處注重證據(jù)”。在考察“近世哲學”時，他認為，“中國近世思想的趨勢在于逐漸脫離中古的宗教，而走上格物致知的大路”。
與胡適不同，馮友蘭則認為中國古代哲學傳統(tǒng)是“極高明而道中庸”。他在作為其《中國哲學史》“補編”的《新原道》中指出：“中國哲學有一個主要底傳統(tǒng)，有一個思想的主流。這個傳統(tǒng)就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學，我們說它是‘極高明而道中庸’�！币虼�，馮友蘭的中國哲學史研究，從某種意義上又是致力于清理出中國古代哲學圍繞著統(tǒng)一高明與中庸的問題而展開的線索。他認為，孔孟確定了儒家追求最高境界的方向，只不過他們在“極高明”方面尚未達到“經(jīng)虛涉曠”這樣一種最高的標準，而墨家、名家、道家均把“極高明”和“道中庸”分作二行，但從總體上看，先秦哲學是朝著“極高明而道中庸”的方向而發(fā)展的；中國哲學“極高明而道中庸”的傳統(tǒng)在漢代受到了一次逆轉(zhuǎn)，因為漢代只有宗教和科學而沒有純粹的哲學；到了玄學，中國哲學的發(fā)展才走上正路，玄學及后來的禪宗都力圖統(tǒng)一“極高明”和“道中庸”；宋明理學是“極高明而道中庸”的最高階段，而朱熹則是這方面的最高典范；清人批評理學，于是“中國哲學的精神的進展，在清朝又受了逆轉(zhuǎn)”。
關(guān)于中國哲學古代傳統(tǒng)的特質(zhì)，也還有其他一些不同的解讀。例如，杜國庠在批判馮友蘭的觀點時提出，實事求是才是中國古代哲學的精神。許全興教授則認為，中國古代哲學的基本精神至少應包含以下五方面的內(nèi)容：剛健有為，自強不息；經(jīng)世致用，實事求是；陰陽互補，辯證思維；民貴君輕，以人為本；大同理想，止于至善。所有這些對中國哲學古代傳統(tǒng)的不同解讀都各有理據(jù)，它們說明中國哲學的古代傳統(tǒng)本身就是多元的。不過，盡管人們對中國哲學古代傳統(tǒng)的基本特質(zhì)的看法很不相同，但對于中國古代哲學具有重人道或人生、重心性和道德修養(yǎng)、重體悟和直覺及強調(diào)天人合一、知行合一、中和之道等區(qū)別于西方哲學的鮮明特點，人們一般還是有共識的。
二、中國哲學的近代傳統(tǒng)
1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，西方資本主義國家用堅船利炮轟開了中國長期閉鎖的國門，使中國社會一步一步地向半殖民地半封建社會轉(zhuǎn)化。面對日益深重的民族危機，中國的先進知識分子歷盡干辛萬苦向西方國家尋求救國救民的真理。在這種情況下，各種西方思想和學說包括各種西方哲學思潮紛紛被介紹到中國來，形成了中西文化大激蕩的局面，特別是引發(fā)了中國思想界、哲學界的異常激烈的“古今中西”之爭，并最終導致了中國哲學傳統(tǒng)的重大變革，即促成了中國哲學的古代傳統(tǒng)向近代傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。正如馮契所說：與1840年以后“中國經(jīng)歷了巨大的社會變革相聯(lián)系，也發(fā)生了一場重大的哲學變革。‘變革’，那就是說，哲學思想、哲學范疇在這期間發(fā)生了質(zhì)的變化”，“中國近代哲學既是古代哲學的延續(xù)，又發(fā)生了革命性的變革，形成了新的近代傳統(tǒng)”。
中國哲學的古代傳統(tǒng)向近代傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換是中國近代哲學革命的根本內(nèi)容。用前述愛德華·希爾斯的話來說，中國哲學傳統(tǒng)在近代所發(fā)生的變革，明顯是由“外來傳統(tǒng)的壓力”促成的，這種“外來傳統(tǒng)的壓力”主要表現(xiàn)為近代大規(guī)模的西方哲學東漸，當然也包括西方國家在經(jīng)濟、科技和軍事等方面的優(yōu)勢，它們使中華民族的生存空間受到嚴重的擠壓。中國哲學的近代傳統(tǒng)就是中國哲學的古代傳統(tǒng)因受“外來傳統(tǒng)的壓力”而與外來傳統(tǒng)即西方哲學傳統(tǒng)融合而產(chǎn)生的一種新的傳統(tǒng)，它在許多重要方面都明顯區(qū)別于中國哲學的古代傳統(tǒng)。
首先，中國近代哲學的中心問題發(fā)生了重大變化。如果說中國古代哲學的中心問題是“天人關(guān)系”問題，那么，中國近代哲學的中心問題則是“中國向何處去”的問題。顯然，中國近代哲學的這一中心問題與中國近代的民族危機和深重災難緊密相關(guān)。哲學不過是思想中所把握到的時代，哲學的中心問題實際上是時代問題的聚焦。作為中國近代哲學的中心問題，“中國向何處去”首先是時代的中心問題。馮契先生指出：“在中國近代，時代的中心問題就是‘中國向何處去’的問題�！薄爸袊�(jīng)歷了一次哲學革命，這次革命就在回答一個時代的中心問題：‘中國向何處去？’從鴉片戰(zhàn)爭到1949年，我國第一流的思想家，都在考慮這個問題：災難深重的中華民族，如何才能獲得自由解放，擺脫帝國主義的壓迫、欺凌和奴役？一百多年來的志士仁人前仆后繼，浴血奮戰(zhàn)，就是為了解決這個‘中國向何處去’的問題。”
其次，中國近代哲學所憑借和倚重的思想資源也發(fā)生了重大變化。與中國古代哲學總是從傳統(tǒng)典籍、特別是從儒家經(jīng)典中尋找解決當下問題的智慧不同，中國近代哲學開始開眼看世界，注重從西方文化、西方哲學中汲取思想資源。從龔自珍、魏源到洪秀全，從康有為、譚嗣同、嚴復到孫中山，他們的哲學思想的階級屬性極不相同，但全都表現(xiàn)出這樣一個共同的特點。而且，為了回答“中國向何處去”的時代中心問題，中國近代哲學越來越注重引入和借鑒西方科學和哲學思想，嚴復甚至完全用牛頓力學和達爾文的進化論的概念框架來建構(gòu)自己的哲學體系。在這一過程中，“叔本華哲學、尼采哲學、古希臘哲學、無政府主義、馬克思主義、實用主義、實在論、德國19世紀哲學、分析哲學、維也納學派、現(xiàn)象學、存在主義、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等等，先后進入中國，影響著中國哲學界”�！拔逅摹边\動以前，西方近現(xiàn)代的一些重要哲學思潮都曾為中國近代哲學家們所關(guān)注和援用，而對中國近代哲學影響最為巨大的西方思潮則是進化論。康有為強調(diào)“全變”，梁啟超認為進化是宇宙的普遍規(guī)律，譚嗣同認為“新而又新”是事物發(fā)展變化的普遍法則，嚴復更是翻譯《天演論》，認為“物競天擇”是生物進化和社會發(fā)展的共同原則，章太炎主張“俱分進化論”，孫中山也提出自己的宇宙演化論。所以，馮契認為：“達爾文進化論的輸入標志著中國近代哲學革命的開始。從戊戌變法時期到‘五四’前夕，整整一代的革命者，都信奉進化論。”
再次，作為上述兩個方面重大變化的結(jié)果，中國近代哲學的發(fā)展過程凸顯出了一些特殊重要的論域。一是歷史觀。中國近代哲學家在探索“中國向何處去”問題的過程中，提出了各式各樣的歷史觀。其中，龔自珍、魏源率先提出“改革”、“變古”的主張，康有為、譚嗣同、嚴復提出了不同形式的歷史進化論，章太炎、孫中山則強調(diào)“革命”在社會進化中的重要意義。二是本體論。中國近代哲學家們注重運用西方近代自然科學的發(fā)展成果來改造中國古代哲學的本體論范疇，力圖建構(gòu)具有近代特色的本體論學說。例如，康有為、譚嗣同、嚴復等人用“星云”、“以太”等西方近代自然科學概念說明中國古代本體論的“氣”范疇，章太炎、孫中山則直接把“以太”（孫中山譯為“太極”）視為宇宙萬物的始基，等等。三是認識論。為了回答“中國向何處去”的問題，中國近代哲學家們對主觀與客觀、認識與實踐、理論與經(jīng)驗等一系列認識論問題進行了多方面的探討。其中，魏源提出了“及之而后知，履之而后艱”的知行觀，嚴復提出了“心體為白甘”的經(jīng)驗認識論，章太炎強調(diào)“概念抽象之用”，而孫中山則主張“知難行易”的知行觀。
三、中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)
1919年的“五四”新文化運動，是中國近現(xiàn)代史上劃時代的事件，它不僅是中國革命從舊民主主義革命進到新民主主義革命的轉(zhuǎn)折點，而且也是中國哲學傳統(tǒng)從近代傳統(tǒng)發(fā)展到現(xiàn)代傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)折點�！拔逅摹边\動以后，“中國向何處去”的問題仍然是時代的中心問題和哲學的中心問題，但隨著馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播，中國哲學家們據(jù)以探索和回答“中國向何處去”問題的思想資源卻發(fā)生了根本變化，即不再像中國近代哲學家們那樣主要倚重西方近現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學理論特別是進化論思潮，而是自覺選擇了馬克思主義哲學�！拔逅摹边\動以前，雖然也有人對馬克思主義作過一些零星的介紹，但卻基本上沒有涉及馬克思主義哲學。嚴復是中國哲學近代傳統(tǒng)的重要代表人物，蔡元培先生曾稱贊他是在中國介紹西洋哲學的第一人，但嚴復卻始終避而不提馬克思主義哲學。與此形成鮮明對照，“五四”運動以后，中國一批先進知識分子迅速轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者，并自覺運用馬克思主義哲學“作為觀察國家命運的工具”，由此開啟了馬克思主義哲學中國化即把馬克思主義哲學與中國具體實際相結(jié)合的歷史進程。近一百年來，馬克思主義哲學中國化不斷向前推進，構(gòu)成了現(xiàn)代中國哲學發(fā)展的主潮流，已成為中國哲學發(fā)展的新傳統(tǒng)，即中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)。
“傳統(tǒng)意味著許多事物。就其最明顯、最基本的意義來看，它的涵義僅只是世代相傳的東西，即任何從過去延傳至今相傳至今的東西。”“決定性的標準是，它是人類行為、思想和想象的產(chǎn)物，并且被代代相傳�！瘪R克思主義哲學中國化這一中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)，由李大釗、陳獨秀、李達等中國早期馬克思主義者開創(chuàng)，由毛澤東加以完善，并由當代中國馬克思主義者加以闡揚，已歷經(jīng)好幾代人的接力，它已有的歷史甚至比中國哲學的近代傳統(tǒng)更為悠長。不僅如此，這一傳統(tǒng)比中國哲學以往任何一種傳統(tǒng)更具確定性。它具有以下鮮明的特點。
第一，哲學探索的目標在于用馬克思主義哲學改造中國。馬克思、恩格斯創(chuàng)立馬克思主義哲學的目的是為了改造資本主義社會、實現(xiàn)無產(chǎn)階級和全人類的解放，而馬克思主義哲學通達這一目的的途徑就是科學社會主義的理論和實踐。在中國現(xiàn)代哲學的發(fā)展過程中，中國的馬克思主義者致力于馬克思主義哲學中國化，則是要用馬克思主義哲學改造中國，使中國走社會主義道路。實際上，運用馬克思主義哲學來探索“中國向何處去”的問題，也就意味著用馬克思主義哲學改造中國，從而必然會得出中國必須走社會主義道路的結(jié)論。這一點在馬克思主義哲學在中國的傳播時期就已得到充分表現(xiàn)�！拔逅摹边\動后，中國的一些先進知識分子是在俄國十月革命的感召下轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者并在中國傳播馬克思主義哲學的。在他們看來，俄國十月革命的勝利，實質(zhì)上就是馬克思主義哲學、特別是唯物史觀的勝利。蔡和森說：“俄社會革命出發(fā)點一唯物史觀�！笔┐娼y(tǒng)則說：“要改造中國社會，只有實行社會主義，要實行社會主義，只有遵守唯物史觀。”因此，他們在中國傳播馬克思主義哲學，就是希望能在馬克思主義哲學的指導下，通過像十月革命那樣的無產(chǎn)階級革命徹底改造中國、在中國實現(xiàn)社會主義。中國早期馬克思主義者是這樣，后來的中國馬克思主義者亦復如此。正是在運用馬克思主義哲學探索“中國向何處去”問題的過程中，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導中國人民取得了社會主義革命的偉大勝利，成功開創(chuàng)并不斷發(fā)展了中國特色社會主義，從而徹底改變了中國的面貌，使中華民族走上了偉大復興之路。
第二，哲學探索的方法是普遍與特殊相結(jié)合。這里所謂的“普遍”，就是馬克思主義哲學的基本原理或根本原則及其所揭示的客觀世界運動變化的基本規(guī)律，特別是人類歷史發(fā)展的基本規(guī)律；這里所謂的“特殊”，就是不同時期中國的具體實際，既包括中國的歷史文化傳統(tǒng)特別是中國的哲學傳統(tǒng)，也包括中國的經(jīng)濟、政治、文化等社會生活各領(lǐng)域的現(xiàn)實狀況。把普遍與特殊相結(jié)合，也就是把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結(jié)合，它是用馬克思主義哲學改造中國的內(nèi)在需要。李大釗最早在中國傳播馬克思主義及其哲學，可謂是馬克思主義哲學中國化傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，也是把普遍與特殊、把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結(jié)合的首倡者。他著重指出：“應該細細的研考馬克思的唯物史觀，怎樣應用于中國今日的政治經(jīng)濟情形”，也就是應該“依馬克思的唯物史觀以研究怎樣成了中國今日政治經(jīng)濟的情狀，我們應該怎樣去作民族獨立的運動，把中國從列強壓迫之下救濟出來”。作為馬克思主義哲學中國化傳統(tǒng)的完善者，毛澤東更是注重把普遍與特殊、把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結(jié)合。他反復強調(diào)，“必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當?shù)亟y(tǒng)一起來，就是說，和民族的特點相結(jié)合，經(jīng)過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應用它”；“馬克思主義必須和我國的具體特點相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實現(xiàn)”，“離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義”。總之，把普遍與特殊相結(jié)合，把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結(jié)合，這是中國哲學現(xiàn)代傳統(tǒng)即馬克思主義哲學中國化傳統(tǒng)的根本的方法論特征。
第三，哲學探索的路徑是馬克思主義哲學與中國實踐之間的雙向互動。為了回答“中國向何處去”的問題，中國的馬克思主義者致力于馬克思主義哲學中國化，實際上就是不斷地推進馬克思主義哲學與中國實踐之間的雙向互動，即運用馬克思主義哲學的立場、觀點和方法來研究中國實踐中的問題，并通過研究中國實踐中的問題、總結(jié)中國的實踐經(jīng)驗，豐富和發(fā)展馬克思主義哲學，然后又用中國化的馬克思主義哲學來指導和進一步研究中國的實踐。
從理論上看，中國馬克思主義者對于這一探索路徑的自覺，集中地表現(xiàn)為毛澤東對于包括馬克思主義哲學中國化在內(nèi)的馬克思主義中國化命題的闡釋。1938年10月，毛澤東在中共六屆六中全會上所作的《論新階段》的政治報告中，正式提出了馬克思主義中國化命題。他對馬克思主義中國化命題的解釋是“使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它”。后來編輯《毛澤東選集》時，毛澤東親筆將《論新階段》原文中的“馬克思主義的中國化”改成了“使馬克思主義在中國具體化”。1941年9月10日，毛澤東在中央政治局擴大會議上所作的《反對主觀主義和宗派主義》的講話中又提出：“我們要使中國革命豐富的實際馬克思主義化�！敝链耍珴蓶|對馬克思主義中國化命題作了科學、完整的闡釋，即明確指出馬克思主義中國化包括“使馬克思主義在中國具體化”和“使中國革命豐富的實際馬克思主義化”兩個方面的重要含義，從而也達到了對于馬克思主義哲學中國化必須實現(xiàn)馬克思主義哲學與中國實踐之間的雙向互動的理論自覺。
從實踐方面看，上述探索路徑在毛澤東那里也開始明確表現(xiàn)出來。正是通過運用馬克思主義哲學的立場、觀點和方法來研究中國革命和建設(shè)實踐中的問題、總結(jié)中國革命和建設(shè)的實踐經(jīng)驗，包括毛澤東哲學思想在內(nèi)的中國化的馬克思主義哲學才得以形成和不斷發(fā)展；而在中國化的馬克思主義哲學指導下，中國共產(chǎn)黨人帶領(lǐng)全國人民不僅開辟了一條中國特色的民主革命道路，取得了中國革命的偉大勝利，而且開創(chuàng)和發(fā)展了中國特色社會主義，取得了舉世矚目的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)成就。
四、對幾個相關(guān)問題的理解
上文中對中國哲學傳統(tǒng)三重變奏的闡釋以及對中國哲學古代傳統(tǒng)、近代傳統(tǒng)和現(xiàn)代傳統(tǒng)的區(qū)分，是從總體上作出的一種理論抽象，實際情況是遠為復雜的。要把握中國哲學傳統(tǒng)的三重變奏，必須正確地理解以下幾個問題：
一是中國哲學諸傳統(tǒng)的連續(xù)性問題。中國哲學傳統(tǒng)的三重變奏表明，中國哲學傳統(tǒng)在近代和現(xiàn)代都發(fā)生了重大變革和轉(zhuǎn)換。那么，中國哲學的古代傳統(tǒng)、近代傳統(tǒng)和現(xiàn)代傳統(tǒng)之間是否具有某種連續(xù)性呢？答案是肯定的。中國哲學傳統(tǒng)在近代和現(xiàn)代的變革和轉(zhuǎn)換，都不是徹底否定和拋棄以往的傳統(tǒng)，而是以不同方式繼承了以往傳統(tǒng)中的某些因素，從而仍然這樣那樣地保持著與以往傳統(tǒng)的聯(lián)系。中國哲學的近代傳統(tǒng)與古代傳統(tǒng)的連續(xù)性是顯而易見的。雖然中國近代哲學家們注重從西方文化、西方哲學中探尋回答“中國向何處去”問題的思想資源，但他們的哲學思想表明，他們?nèi)匀簧钍苤袊糯軐W的影響，其最突出的表現(xiàn)就是，他們往往把西方近現(xiàn)代的科學和哲學思想嵌入中國古代哲學的范疇，或者說是用西方近現(xiàn)代的科學和哲學思想改造中國古代哲學的范疇。
中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)與古代傳統(tǒng)、近代傳統(tǒng)的連續(xù)性也是顯而易見的。馬克思主義哲學中國化即把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結(jié)合，本身內(nèi)在地包含著把馬克思主義哲學與中國哲學傳統(tǒng)相結(jié)合，這里所謂的中國哲學傳統(tǒng)，既包括中國哲學的古代傳統(tǒng)，也包括中國哲學的近代傳統(tǒng)。雖然早期的中國馬克思主義者往往把馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化完全對立起來，對中國傳統(tǒng)文化進行了激烈批判和根本否定，但在馬克思主義哲學中國化傳統(tǒng)發(fā)展過程中，毛澤東糾正了這一偏向，明確指出應該總結(jié)、承繼“從孔夫子到孫中山”的珍貴文化遺產(chǎn)。毛澤東在此實際上強調(diào)了這樣一點，即致力于馬克思主義哲學中國化，就應該總結(jié)和繼承中國哲學的古代哲學傳統(tǒng)和近代傳統(tǒng)，因為孔夫子可謂是中國哲學古代傳統(tǒng)的代表，而孫中山則可視為中國哲學近代傳統(tǒng)的象征。從這個意義上說，作為至今仍然活著并充滿生機的中國哲學傳統(tǒng)，中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)即馬克思主義哲學中國化傳統(tǒng)是中國哲學的古代傳統(tǒng)和近代傳統(tǒng)的批判繼承者；而作為馬克思主義哲學中國化的理論成果，中國化的馬克思主義哲學則是對中國古代哲學和近代哲學珍貴遺產(chǎn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。
二是中國哲學的近代傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)的分野問題。中國哲學的近代傳統(tǒng)和現(xiàn)代傳統(tǒng)都是在回答“中國向何處去”的時代中心問題的過程中形成和發(fā)展起來的，表面上有一定的相似性，容易使人混為一談。例如，馮契先生雖然對中國哲學傳統(tǒng)在近代所經(jīng)歷的變革問題作了精辟的論述，但他卻并未區(qū)分中國哲學的近代傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)。他認為，馬克思主義哲學中國化是“中國近代哲學革命的偉大成果”，“標志著中國近代哲學發(fā)展第二階段的革命”。因此，他把1840年至1949年形成的中國哲學新傳統(tǒng)統(tǒng)稱為近代傳統(tǒng)。李維武先生非常推崇馮契先生關(guān)于中國近代哲學革命即由古代傳統(tǒng)向近代傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變的研究，但或許他也感到馮契先生將“五四”新文化運動以后的中國哲學劃歸于中國哲學的近代傳統(tǒng)并不恰當，于是他干脆把馮契先生謂之“中國哲學近代傳統(tǒng)”的東西稱為“中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)”，即用“中國哲學現(xiàn)代傳統(tǒng)”概念來替代馮契先生的“中國哲學近代傳統(tǒng)”概念。他寫道：“馮契所說的‘中國哲學近代傳統(tǒng)’，也就是筆者所說的‘中國哲學現(xiàn)代傳統(tǒng)’或‘20世紀中國哲學傳統(tǒng)’。”他還認為，“中國哲學現(xiàn)代傳統(tǒng)，，本來就是通過鴉片戰(zhàn)爭后西方文化及哲學大量傳人中國，中西古今文化與哲學發(fā)生碰撞、交流、融合，特別經(jīng)過新文化運動以來新哲學的蓬勃開展，而逐漸形成的”。因此，李維武先生實際上是把1840年以后形成的中國哲學新傳統(tǒng)統(tǒng)稱為現(xiàn)代傳統(tǒng)。從這樣一個觀點出發(fā)，李維武先生自然也不可能贊同中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)就是馬克思主義哲學中國化的傳統(tǒng)，至多也只是認為，馬克思主義哲學中國化構(gòu)成了中國哲學現(xiàn)代傳統(tǒng)的一個方面的內(nèi)容。無論是馮契先生的“中國哲學近代傳統(tǒng)”概念，還是李維武先生的“中國哲學現(xiàn)代傳統(tǒng)”概念，都忽視了中國哲學的近代傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)之間的本質(zhì)區(qū)別，都沒有彰顯出馬克思主義哲學中國化在中國哲學傳統(tǒng)變遷過程中的本真的重大意義。
三是20世紀30-40年代中國哲學家們創(chuàng)造的諸非馬克思主義哲學體系的性質(zhì)問題�！拔逅摹毙挛幕\動以后，雖然中國早期馬克思主義者通過密切聯(lián)系中國實際來廣泛傳播馬克思主義哲學，已開啟了馬克思主義哲學中國化進程和開創(chuàng)了中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)即馬克思主義哲學中國化傳統(tǒng)，但中國哲學的近代傳統(tǒng)并沒有因此而立即終結(jié)，而是在任何傳統(tǒng)都必然具有的強大慣性作用下按照自身的邏輯而繼續(xù)展開并結(jié)出自己的理論果實，這就是20世紀30-40年代中國哲學家們創(chuàng)造的那些各具特色的非馬克思主義哲學體系，如熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”和金岳霖的“道論”。對于這些哲學體系的性質(zhì)問題，以往學界曾有各種不同的看法，如有入主張，這些哲學體系只是“傳統(tǒng)形態(tài)”的中國哲學即古代形態(tài)的中國哲學在20世紀中國的延伸，從而實際上它們屬于中國哲學的古代傳統(tǒng)，但也有人指認其為中國哲學的“現(xiàn)代形態(tài)”，斷言它們屬于中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)。例如，李維武先生認為：“這些體系性的建構(gòu)，是中國哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的標志性思想成果。現(xiàn)代形態(tài)中國哲學的生成，中國哲學現(xiàn)代性的確立，正是通過這些體系性建構(gòu)集中而鮮明地體現(xiàn)出來的。中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，給予了中國哲學傳統(tǒng)以深刻的改造，形成了有別于中國哲學古代傳統(tǒng)的中國哲學現(xiàn)代傳統(tǒng)。”
在我看來，上述兩種看法都是需要商榷的。認為這些哲學體系屬于中國哲學的古代傳統(tǒng)的看法是不符合實際的，因為這些哲學體系的建構(gòu)都深受近代以來西方哲學東漸、特別是新文化運動以后中國思想界出現(xiàn)的關(guān)于科學與玄學的論戰(zhàn)的影響，它們已融匯了中國哲學古代傳統(tǒng)和西方哲學傳統(tǒng)中的某些內(nèi)容。同時，斷言這些哲學體系屬于甚至開創(chuàng)了中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)更是不成立的，因為在現(xiàn)代中國哲學中我們根本無法找到這種傳統(tǒng)的承繼者，況且這些哲學體系的構(gòu)建者如馮友蘭、金岳霖、賀麟在新中國成立后都放棄了他們自己原來的哲學思想，轉(zhuǎn)而接受和認同馬克思主義哲學。因此，關(guān)于這些哲學體系的性質(zhì)，唯一合理的解釋就是它們屬于中國哲學的近代傳統(tǒng)，是中國哲學近代傳統(tǒng)充分展開后取得的理論成果。新文化運動以前的中國近代哲學家們雖然也注重吸收西方近現(xiàn)代的科學和哲學思想，但他們往往只是用西方近現(xiàn)代的科學和哲學思想改造中國古代哲學的范疇，并表現(xiàn)出一種把哲學科學化、實證化的傾向。20世紀20年代初期中國思想界關(guān)于科學與玄學的論戰(zhàn)，明確地提出了科學與哲學的劃界問題。上述哲學體系就是在此基礎(chǔ)上建構(gòu)的一些本體論體系，它們較充分地消化了近代以來傳人中國的西方近現(xiàn)代的一些科學和哲學思想，同時又選擇性地繼承了中國哲學古代傳統(tǒng)中的某些思想內(nèi)容。當然，如果像某些學者那樣，說這些哲學體系“融會了古今中西哲學資源”，顯然給予了太多的溢美之辭，因為至少它們并沒有融會馬克思主義哲學這一極為重要的哲學資源。也正因如此，它們雖然代表著中國哲學近代傳統(tǒng)的最高成就，但卻根本無緣于中國哲學的現(xiàn)代傳統(tǒng)。
[本文系作者主持的國家社會科學基金重大項目“李達全集整理與研究”(10&ZD062)的階段性成果]
（責任編輯：盛丹艷）

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