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先剛：德國浪漫派的“哲學(xué)觀”

編輯日期：2012-9-24  作者：編輯    

    一

    哲學(xué)雖然一向面臨著各種困難和亟待解決的問題，但它本身卻很少成為一個問題，至少在近代風(fēng)起云涌的哲學(xué)革命(以笛卡兒和康德為代表)之前是如此。長期以來，人們所理解的“哲學(xué)”首要是指亞里士多德制定的“第一哲學(xué)”，即以“To on he on”(“作為存在的存在”或“存在自身”)為考察對象的形而上學(xué)。但實際上，亞里士多德本人是在寬泛得多的意義上來使用這個術(shù)語的，他所說的“哲學(xué)”來自古希臘傳統(tǒng)的“Sophia”(智慧)觀念，而“Sophia”不僅指對各種事物的本質(zhì)和內(nèi)在關(guān)系的認(rèn)識，而且特別指那種把這些認(rèn)識運用在理論和實踐中的能力。亞里士多德使用了一個及物動詞“philosophein”來標(biāo)示這種獲得和運用“Sophia”的活動，它指向的不只是存在自身，而且可以是任何有意義的事物。因此，哲學(xué)既是形而上學(xué)，也是認(rèn)識論；既是包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)在內(nèi)的“理論科學(xué)”，同時也是包括倫理學(xué)、政治學(xué)等在內(nèi)的“實踐科學(xué)”。這與亞里士多德心目中的“Sophia”完全吻合。

    因此，當(dāng)近代各門具體的科學(xué)紛紛獨立出來，并以實驗方法取代傳統(tǒng)的思辨方法時，主要遭受沖擊的是亞里士多德無所不包的“Sophia”觀念。但即使在這種情況下，哲學(xué)也僅僅是喪失了一些領(lǐng)地而已，其合法性和意義并未遭到質(zhì)疑，毋寧說，哲學(xué)對于認(rèn)識和真理的推崇，對于認(rèn)識的本質(zhì)的反思，對于認(rèn)識方法的探索等，都發(fā)揮著重要的引領(lǐng)作用，為那個求知若渴的時代深深打上了所謂“認(rèn)識論中心主義”的烙印。與此同時，遭到經(jīng)驗主義和懷疑主義沖擊的形而上學(xué)也在笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茨的捍衛(wèi)之下毫發(fā)無損�！罢軐W(xué)”一般說來仍然是一個高貴而令人肅然起敬的字眼，人們樂于把它和各種形形色色的事物聯(lián)系在一起，對此，克里斯蒂安·沃爾夫有一句名言：“哲學(xué)是關(guān)于一切可能事物的科學(xué)�！盵1]其后果是，“農(nóng)耕哲學(xué)”、“裁縫哲學(xué)”之類說法比比皆是，亞里士多德的“Sophia”觀念似乎陷入了一種漫畫化的處境。[2]

    這個局面被康德改變了。康德為當(dāng)下的哲學(xué)所規(guī)定的任務(wù)是“Kritik”。這個通常譯為“批判”的詞雖然具有、但并不總是而且主要也不是批評和抨擊的意思，而是意味著由理性來實施的“探究”、“審查”、“檢討”、“反思”等。因此，康德仍然是立足于笛卡兒以降的理性主義傳統(tǒng)之中。[3]康德龐大的理性批判計劃有一個重要的特點，即它帶有很濃重的“奠基”色彩，確切地說，康德不僅把哲學(xué)看作是對于理論方面的認(rèn)識，而且看作是對人的實踐生活來說具有根本性意義的東西。尤其值得注意的是，康德區(qū)分了“科學(xué)”(Wissenschaft)和“智慧”(Weisheit)。這兩個概念本來都是來自于亞里士多德的“Sophia”觀念，但在這里卻被明確區(qū)分成兩個東西，前者指向理論，后者指向?qū)嵺`。因此，康德說道：“一切哲學(xué)既是自我認(rèn)識也是自律，既是科學(xué)也是智慧�！盵4]同樣，他在另一處說道：“哲學(xué)作為一種認(rèn)識活動……其目標(biāo)不僅是科學(xué)，而且也是智慧�！盵5]晚年的康德越來越偏重于實踐方面，他所強調(diào)的更多是實踐意義上的“智慧”而不是理論意義上的“科學(xué)”，正是在這個意義上，他說道：“‘哲學(xué)’從字面意思來看就是對智慧的愛。”[6]——從字面意思來看，康德對于“哲學(xué)”的理解經(jīng)歷了從亞里士多德式的“智慧”到柏拉圖式的“對智慧的愛”的轉(zhuǎn)變。

    把“哲學(xué)”理解為“對智慧的愛”或“愛智慧”，這個對今天的我們來說已經(jīng)成為一種常識，但在康德那個時代并不是一個理所當(dāng)然的觀點。實際上，正如黑格爾所強調(diào)的，常識未必就是真知，“哲學(xué)”與“愛智慧”之間實際上并不能輕易地畫上等號。這是因為，“智慧”(希臘文的“Sophia”，德語的“Wissenschaft”及“Weisheit”)這個概念本身具有復(fù)雜的含義，而不同的哲學(xué)家在這個概念里所關(guān)注和強調(diào)的往往是不同的東西。不僅如此，甚至“philosophia”一詞的前綴“philo-”在各個哲學(xué)家和古典語文學(xué)那里也有不同的理解。比如，有人就認(rèn)為它不應(yīng)被解讀為“愛”(philein)，而是應(yīng)該被解讀為“朋友”(philos)，因此“philosophia”原初的意義乃是“智慧的親密朋友或伙伴”。[7]對康德來說，他真的是很樸素地從字面上的意思來解讀“愛智慧”這個詞，其目的只是為了強調(diào)實踐的重要意義和首要意義，但是當(dāng)這個解讀與康德哲學(xué)的另外某些核心思想結(jié)合起來之后，卻產(chǎn)生了康德自己意想不到的后果。確切地說，這就是康德關(guān)于“理想”(Ideal)的思想。在《純粹理性批判》的先驗辯證論里，理想意味著純粹理性以先天必然的方式所思想的一個最高對象，但這個對象“不能在經(jīng)驗中被給予”，即是說，既不能在現(xiàn)實中存在，也不能被認(rèn)識。就像康德反復(fù)所說的那樣，理想僅僅是一個理想。而在實踐哲學(xué)里，理想則意味著這樣一個道德典范，是人們應(yīng)該永遠(yuǎn)不停追求的目標(biāo)。人們在行動中應(yīng)該無限地向著它趨近，哪怕它過去從來沒有，將來也永遠(yuǎn)不會在現(xiàn)實生活中出現(xiàn)。簡言之，康德一方面把理想推到了絕對不可觸及的彼岸，另一方面又規(guī)定我們無論在理論還是實踐中都要不斷向它靠攏。而現(xiàn)在，如果說“科學(xué)”和“智慧”分別意味著理想在理論和實踐中的完成，那么“哲學(xué)”作為對它們的“愛”，就只能是一種向著科學(xué)和智慧不斷趨近，但永遠(yuǎn)無法觸及目標(biāo)的追求。

    康德這種“無限趨近理想”的思想深深影響了席勒和費希特。在1794年《關(guān)于學(xué)者使命的若干演講》中，費希特指出，人的最終目的就在于用理性來駕馭一切非理性的東西。但費希特同時也認(rèn)為：“在人的概念里包含著這樣一個意思：人的最終目標(biāo)必定是不能達(dá)到的，達(dá)到最終目標(biāo)的道路必定是無限的。因此，人的使命并不是要達(dá)到這個目標(biāo)。但是，人能夠而且應(yīng)該日益接近這個目標(biāo)；因此，無限地接近這個目標(biāo)，就是他作為人的真正使命。”[8]同樣，席勒在《秀美與尊嚴(yán)》(1794)中說道：“人的使命誠然是，在他的兩種本性之間建立起內(nèi)在的和諧一致，總是作為一個和諧的整體，而且按照他的整個協(xié)調(diào)一致的人性去行動。但是，這種性格的美，人性最成熟的果實，只是一個理念。人以持續(xù)的專注去符合這個理念，但他在所有的努力中都不可能完全達(dá)到它。”[9]在后來的《審美教育書簡》(1795)里，席勒繼續(xù)宣稱，審美自由的理念是這樣一個無限者：“人在時間的長河里能夠逐漸接近，但卻永遠(yuǎn)不能達(dá)到它�！盵10]感性力量和理性力量至多只能趨向盡可能的和諧，但這種和諧或平衡“在現(xiàn)實中是一個永遠(yuǎn)都不能達(dá)到的理念”[11]。

    二

    康德的批判思想和實踐傾向，他和席勒以及費希特對于“無限趨近理想”的強調(diào)等，都給當(dāng)時聚集在耶拿大學(xué)的德國浪漫派的青年才俊們留下了深刻的印象，可以說從第一步開始就決定了他們哲學(xué)思考的基調(diào)。我們在這里嘗試以德國浪漫派在哲學(xué)方面的兩位主要代表——弗利德里�！な┤R格爾(1772-1829)和諾瓦利斯(1772-1801)——為例子來分析他們的相關(guān)思想。

    對于從一開始就傾慕并鉆研古希臘詩學(xué)的施萊格爾來說，古典的“Sophia”理想(即所有知識和技藝的綜合)很自然地在他身上繼續(xù)發(fā)揮著影響。所以他也喊出了一些在今天看來過于崇高的口號：“所有的藝術(shù)都應(yīng)該成為科學(xué)，所有的科學(xué)都應(yīng)該成為藝術(shù)；詩和哲學(xué)應(yīng)該統(tǒng)一起來。”(SF，87，106)[12]不僅如此，政治、倫理、宗教、史學(xué)等都應(yīng)該與哲學(xué)結(jié)合。(SF，88，112)施萊格爾和他的浪漫派朋友們期盼著一個新時代的到來，在那時，所謂的“協(xié)作哲學(xué)”(Symphilosophie)和“協(xié)作詩”(Sympoesie)將成為一個普遍的現(xiàn)象，具有各種特性的人們相互補充，一起塑造出共同的作品。不僅如此，哲學(xué)本身的出發(fā)點就是追求知識的整全性(Allheit)，誰要是不以此為目標(biāo)，那么他不僅不是哲學(xué)家，而且可以說與哲學(xué)根本就不沾邊。用施萊格爾的另外一句話來說就是：“從事哲學(xué)活動就意味著共同一起去尋找全知(Allwissenheit)。”(SF，101)施萊格爾與他的朋友們一起從事的各種具體的創(chuàng)作和研究活動，可以看作是對于那個時代日益明顯的思想分裂和學(xué)科分化的回應(yīng)，但問題在于，他們對于“統(tǒng)一”的召喚基本上是口號式的，他們提出了很多“應(yīng)當(dāng)”，卻沒能給出一種具體可行的方法。

    就此而言，施萊格爾主要還是處于批判的準(zhǔn)備工作階段。這就很自然地把他與康德、與“批判”聯(lián)系在一起。哲學(xué)首先意味著“批判”，決定著施萊格爾這個信念的，不僅有康德在哲學(xué)領(lǐng)域，而且有更早之前馬丁·路德在神學(xué)領(lǐng)域和哥特霍爾德·埃弗萊姆·萊辛在文藝批評領(lǐng)域里樹立的榜樣。而今，施萊格爾在這條道路上走得更遠(yuǎn)，因為他把這個批判首先應(yīng)用到了哲學(xué)自身。在《雅典娜神廟》(1798)里，他開篇第一句話就說道：“人們的哲學(xué)思考指向各種對象，卻絕少對哲學(xué)本身進(jìn)行哲學(xué)思考�！�(SF，87)在這句話后面不遠(yuǎn)處，以及在《求學(xué)哲學(xué)的歲月》(1796-1806)里，施萊格爾又明確說道：

    哲學(xué)既然批判了出現(xiàn)在它面前的一切，那么對哲學(xué)進(jìn)行批判就不過是一個公正的“以其之道還治其人”�！热徽軐W(xué)批判了這么多東西，甚至可以說批判了從天上到地下的一切，那么它不妨讓人們也來批判一下哲學(xué)。(SF，90，157)

    施萊格爾在這里的工作類似于今天所說的“元哲學(xué)”，他把對哲學(xué)本身進(jìn)行的批判稱作“哲學(xué)之哲學(xué)”和“哲學(xué)的語文學(xué)”。后面這個說法并不意味著施萊格爾要做的僅僅是通常文本考據(jù)意義上的工作，毋寧說，就像恩斯特·貝勒爾(Ernst Behler)所強調(diào)的那樣，“語文學(xué)”這個詞在施萊格爾這里和康德的“批判”是同樣的意思，而且正是施萊格爾對于“語文學(xué)”的推崇和重新詮釋，在近代為提升這門學(xué)科的地位以及推動其發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。(SF，Ⅵ-Ⅶ)表面上看來，施萊格爾提出的要求是平淡無奇的：“對哲學(xué)的批判必須包含著兩個因素：首先是精選古典哲學(xué)，其次是清理現(xiàn)代哲學(xué)。”(SF，160)但真正要達(dá)到“批判”的要求，這些活動必須成為一種藝術(shù)，其著重點在于“性格刻畫”(Charakteristik)——這是施萊格爾頻繁使用的一個術(shù)語，其基本含義是提煉出對象的關(guān)鍵和核心，對其作出一個基本的判斷；相比之下，論戰(zhàn)或抨擊僅僅是非常次要的事情。正如他指出的：“每一個哲學(xué)家都有他自己的一些引發(fā)點，這些引發(fā)點經(jīng)常限制著他，并導(dǎo)致他的思想發(fā)生轉(zhuǎn)變。誰要是把一個哲學(xué)體系孤立出來，而不是以歷史的方式并且在整體中研究哲學(xué)，那么他就會發(fā)現(xiàn)其中始終有一些不得其解的地方。”(SF，103)可見，施萊格爾在這里已經(jīng)朦朧意識到了哲學(xué)史對于哲學(xué)自身的意義，盡管他并沒有像后來的謝林和黑格爾那樣，將哲學(xué)史整合為一個嚴(yán)格的一以貫之的體系。

    與謝林和黑格爾不同的是，施萊格爾考察哲學(xué)史的目的在于要認(rèn)識到真正的“哲學(xué)”是什么，他不是要走向一種特定的學(xué)說主張，而是想要得到所有學(xué)說的正確綜合。他援引萊辛在《智者那坦》里的思想，認(rèn)為諸如“你的哲學(xué)”、“我的哲學(xué)”、“誰誰誰的哲學(xué)”之類的說法是很可笑的，因為哲學(xué)和上帝一樣，不可能是誰的私人財產(chǎn)。同樣，施萊格爾認(rèn)為，任何帶有“主義”后綴的學(xué)說都不是完整的哲學(xué)，不管是神秘主義、經(jīng)驗主義、懷疑主義還是批判主義等，都還不是真正的體系，而只是某一類型的精神或這個精神的某種表現(xiàn)。和人們通常的印象相反，施萊格爾絕不是體系的反對者，毋寧說恰恰相反，只不過他希望在一個特定的體系和無體系之間求得一個平衡，就像他說的：“對于精神來說，具有一個體系和不具有任何體系都是同樣致命的。精神必須作出決斷，將這兩種情況統(tǒng)一起來�！�(SF，90)關(guān)鍵在于，他不承認(rèn)任何一個現(xiàn)成的、完成了的哲學(xué)體系——比如謝林的“先驗唯心主義體系”——是真正的體系。對他來說，體系絕不會完整地、而只能以各種零碎斷片的方式表現(xiàn)出來。用諾瓦利斯的話來說：“真正的哲學(xué)體系必須是自由和無限，或者用更醒目的話來說，必須是系統(tǒng)化了的無系統(tǒng)性。只有這樣一個體系才能避免體系的錯誤，既免于不公正，也免于無政府主義的指責(zé)�！盵13]正因如此，施萊格爾對自己的定位是：“我是一個斷片式的體系家，一個浪漫的哲學(xué)家，一個體系式的批判家�！�(SF，159)正如我們看到的，施萊格爾和他的浪漫派同仁一起，有意識地以斷片的方式來表達(dá)系統(tǒng)的思想，可謂身體力行。

    也正是在這種精神的指引下，施萊格爾于1804-1806年間寫作了《對各種哲學(xué)體系的批判》。在這部著作里，他把“哲學(xué)或號稱為哲學(xué)的東西”分為五大類：經(jīng)驗主義、唯物主義、懷疑主義、泛神論、唯心主義。但值得注意的是，這五種哲學(xué)并沒有被看作是同一個層次上的東西，毋寧說，“通過對前面四種學(xué)說的性格刻畫，我們將會表明，最后一種學(xué)說[唯心主義]是唯一行走在正確道路上的，即真正稱得上是哲學(xué)的東西”(SF，194)。在具體的論述中，施萊格爾又把唯心主義區(qū)分為三種學(xué)說：唯心主義(徹底否認(rèn)一切物質(zhì))、理智的二元論(承認(rèn)有一種從屬于精神的物質(zhì))、行動的唯心主義(同時也是實在主義)。所以，他實際上是討論了七種學(xué)說。尤其值得注意的是，施萊格爾在其論述中明確地把這些學(xué)說當(dāng)作一個從低級到高級的發(fā)展過程，這與他從前的“斷片式”思想不無矛盾之處。在我們看來，他很有可能是受到了謝林1804年的《哲學(xué)引論》的影響，在那部著作中，謝林——在黑格爾之前——第一次以內(nèi)在發(fā)展的模式將哲學(xué)史上的各種學(xué)說貫穿起來。[14]相比于謝林清晰而深入的闡述，施萊格爾所作的“性格刻畫”(特別是他在唯心主義之下又作出的三種區(qū)分)混亂不堪，頗給人顛三倒四之感。[15]他從頭至尾反對那“前面四種學(xué)說”享有哲學(xué)的名號，認(rèn)為它們是“完全非哲學(xué)的，根本不符合哲學(xué)的理念”(SF，229)，其理由無非是說，，那些學(xué)說的原則有自相矛盾的地方，應(yīng)該遭到譴責(zé)。這個堅決的拒斥態(tài)度讓人聯(lián)想到黑格爾多次嘲諷的那個沒有弄懂普遍與特殊關(guān)系的學(xué)究，只要“水果”而拒絕櫻桃、杏子和葡萄。[16]但是“哲學(xué)的理念”或正確的原則究竟應(yīng)該是什么，施萊格爾也沒有清楚地說明。我們知道的只是他早期對于任何特定的體系和學(xué)說的拒斥。確實，明確地建立一套自己的學(xué)說并以之為標(biāo)準(zhǔn)來臧否其他學(xué)說，這并不是施萊格爾所擅長的，而且他本來應(yīng)該完全排斥這種做法，但他如今打著一種混亂的“唯心主義”旗號來批駁其他哲學(xué)的做法只能是自相矛盾。至于他在晚年企圖建立一種“生命哲學(xué)”，更是違背了自己早期的信念，而且，這種“生命哲學(xué)”——作為一種特定的學(xué)說——具有濃厚的折中色彩，沒有產(chǎn)生任何重要影響。

    有趣的是，在施萊格爾寫作于1803-1804年間的《柏拉圖性格刻畫》里，我們卻更清楚地看出了他心目中的“哲學(xué)的理念”。眾所周知，施萊格爾曾經(jīng)計劃與弗利德里�！な┤R爾馬赫一起合作翻譯《柏拉圖全集》，但最終因耽于各種事務(wù)而將這份工作完全交付給了施萊爾馬赫。至于他后來認(rèn)為后者對于柏拉圖的理解是“剽竊”了他的思想，從而導(dǎo)致朋友之間反目，這是另外的問題了。施萊格爾的這篇文章本來打算用作《柏拉圖全集》的前言，為柏拉圖的哲學(xué)提供一個導(dǎo)論，但實際上我們發(fā)現(xiàn)，里面對于柏拉圖哲學(xué)的“性格刻畫”毋寧表達(dá)的是施萊格爾自己對于哲學(xué)的看法，與歷史中真實的柏拉圖并沒有什么關(guān)系。首先，他把自己過去的“協(xié)作哲學(xué)”思想投射到柏拉圖身上，認(rèn)為柏拉圖的寫作之所以沒有采取系統(tǒng)的論文形式而是使用了對話的形式，是因為對話錄能表達(dá)出“共同的獨立思考”(SF，186)。對于對話錄這種哲學(xué)書寫形式的重視和強調(diào)經(jīng)過施萊爾馬赫更深入的闡發(fā)之后，在近代以來的柏拉圖研究中具有奠基性的重要意義。[17]但在這里更值得重視的是施萊格爾的那句名言：“柏拉圖沒有任何體系，而只有一種哲學(xué)�！�(SF，185，187)哲學(xué)和體系一開始就被對立起來，后者被理解為一種完結(jié)了的、靜態(tài)的、特殊的甚至片面的結(jié)論[18]，而與之相反，哲學(xué)是一個人的精神的成長史，是他的思想逐漸塑造和發(fā)展的過程。關(guān)鍵在于，這是一個沒有盡頭的過程。這讓人想起施萊格爾從前的一句話：“一個人只能成長為哲學(xué)家，而不能是哲學(xué)家。只要誰相信自己是哲學(xué)家，那么他就再也不能成長為哲學(xué)家�！�(SF，90)在施萊格爾看來，柏拉圖既不是從一個特定的根本原理出發(fā)，也沒有達(dá)到一個終極的結(jié)論，而是始終處于探索的過程中，“他的思想始終沒有完成，他在對話錄里費盡周折，力圖表達(dá)出他的精神的這種不斷地追求著對最高者的完滿知識和認(rèn)識的過程，表達(dá)出他的思想的永恒轉(zhuǎn)變、塑造和發(fā)展”(SF，187)。施萊格爾認(rèn)為，這種探索過程“完全符合哲學(xué)的精神”(SF，185)，因為“哲學(xué)總的說來是對于科學(xué)[智慧]的一種尋找和追求，而不是科學(xué)[智慧]自身”(SF，187)。智慧僅僅是哲學(xué)的理想，哲學(xué)在追求這個理想的過程中獲得的各種“真理”都是相對的，并都不是絕對的真理，甚至嚴(yán)格說來，它在這個過程中陷入的各種“謬誤”也不是真正的謬誤。與之相應(yīng)的是施萊格爾在其《先驗哲學(xué)講授錄》(1800-1801)中的斷言：“哲學(xué)的理念只能通過各個體系的無限推進(jìn)才能達(dá)到，而即使是最完滿的體系都僅僅是一種‘最大化’——不是哲學(xué)理想本身的最大化，而是每個人自己的理想的最大化。”[19]在作這些強調(diào)的時候，施萊格爾在智慧和對智慧的追求(哲學(xué))之間劃開了一道不可逾越的鴻溝，把二者的差別絕對化了。[20]康德、席勒和費希特的“無限趨近理想”的思想在這里被發(fā)揮到了極致，不僅成為柏拉圖哲學(xué)的“性格刻畫”，更是成為了哲學(xué)本身的“性格刻畫”。這些思想尤其在當(dāng)代許多哲學(xué)家那里產(chǎn)生了共鳴，決定著他們的哲學(xué)動機。比如，卡爾·雅思佩爾斯在其著名的《哲學(xué)導(dǎo)論》中就說道：“哲學(xué)的本質(zhì)在于尋求真理，而不是占有真理。……‘哲學(xué)’意味著‘在路上’(auf dem Wege sein)。它的提問比它的答案更根本，而每一個答案都成為新的提問。”[21]持同樣觀點的還有海德格爾和伽達(dá)默爾的學(xué)生卡爾—海因茨·福爾克曼—施魯克，他操著其老師標(biāo)志性的腔調(diào)(將許多單詞弄成一個串串)說道：“哲學(xué)的本質(zhì)不在于持續(xù)擁有知識，毋寧說它是一種‘永不止息的動身上路’( Sich-auf-den-Weg-Machen)，是一種‘保持在路上’(Auf-dem-Weg-Bleiben)�！盵22]類似的例子還可以找到許多。

    三

    作為施萊格爾最親密的朋友，諾瓦利斯的很多思想與其保持一致。德國浪漫派個個都是博學(xué)多才，如果說除了哲學(xué)之外，施萊格爾也精通古典語文學(xué)，那么諾瓦利斯則是熟知他那個時代的自然科學(xué)(地質(zhì)學(xué)、礦物學(xué)、化學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、生理學(xué)等)的所有重大發(fā)現(xiàn)。[23]因此，諾瓦利斯同樣推崇“全體性的哲學(xué)思考”(Gesamtphilosophieren)。他甚至認(rèn)為，如果人們不懂得進(jìn)行“協(xié)同哲學(xué)思考”(symphilosophieren)的藝術(shù)，不能共同地進(jìn)行哲學(xué)思考，甚至形成一個共同的意志，那么哲學(xué)就是不可能的(PF，43)。[24]為此，諾瓦利斯制定了一個“百科全書”的計劃，他在1798-1799年間記錄下了自己對各門科學(xué)的思考，這些思考盡管依然帶有斷片的色彩，但與施萊格爾那些真正是興之所至而寫下的斷片不同，它們的撰寫和編排都遵循著一個系統(tǒng)的分類原則，幾乎形成了一部著作的原型。在這部題名為《全面題材裝訂草稿》[25]的斷片集里，諾瓦利斯的目標(biāo)是建立一個“科學(xué)精神的體系”或“科學(xué)大全”。[26]正是在這種百科全書的意義上，諾瓦利斯為“浪漫派”或“浪漫主義”給出了一個經(jīng)典的定義：“個體環(huán)節(jié)、個體情景等等的絕對化—普遍化—分門別類乃是浪漫活動(Romantisieren)的真正本質(zhì)。”[27]

    要實現(xiàn)上述目標(biāo)，哲學(xué)成為最基本的要素和關(guān)鍵。和施萊格爾一樣，諾瓦利斯也提出了“哲學(xué)之哲學(xué)”的概念，要求對哲學(xué)自身進(jìn)行一番批判考察。因此，諾瓦利斯說道：“哲學(xué)不應(yīng)該解釋自然，它應(yīng)該解釋它自己�！�(PF，36)借用康德的一個術(shù)語來說就是，哲學(xué)自身需要一個“演繹”[28]。在這里，諾瓦利斯提出了一個真正浪漫式的“哲學(xué)”概念：“真正說來，哲學(xué)是一種鄉(xiāng)愁(Heimweh)，一種在任何地方都想要回家的沖動。”(PF，24)在他看來，這個世界以及置身于世界里的人都已經(jīng)處于一種分裂的狀態(tài)，但人在內(nèi)心深處仍然能夠感覺到自己與一個沒有出現(xiàn)在現(xiàn)象中的更高存在——不管它是叫做“上帝”還是“理想自我”——聯(lián)系在一起，這個最高存在與人的自我進(jìn)行著對話，或更確切地說，人在進(jìn)行著一種自我對話，而其表現(xiàn)正是哲學(xué)思考。但正如人們看到的，諾瓦利斯從一開始就給這種哲學(xué)蒙上了一層神秘的面紗，他一再主張哲學(xué)是一個沒法表現(xiàn)出來的“事實”(PF，27，31)，是一個神秘的理念。

    另一方面，他又盡量想把哲學(xué)描述為一種非常平易近人的東西，宣稱哲學(xué)是每個人都可以學(xué)習(xí)的，其中不包含任何與日常事物相矛盾的東西，甚至絕不能超出感官認(rèn)識的界限等；他主張哲學(xué)應(yīng)該給人們帶來快樂，能夠用于任何地方，甚至能夠讓工匠和農(nóng)民都可以輕松使用。(PF，35)也許是感到這些過于一廂情愿的言論并不能讓人信服，諾瓦利斯轉(zhuǎn)而提出另外一些誘人的目標(biāo)：“哲學(xué)不能烘烤出面包——但是它能夠給我們帶來上帝、自由和不朽�！敲矗軐W(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，哪個更實用一些呢？”[29]實際上，這些話反映出諾瓦利斯對哲學(xué)的一個基本觀念，即它應(yīng)該成為生活的一部分，成為人之生存在世的基本內(nèi)容�！罢l知道什么是哲學(xué)思考，也就知道什么是生活，反之亦然�！�(PF，40)諾瓦利斯曾經(jīng)比施萊格爾更早地把自己的哲學(xué)稱作“生命哲學(xué)”，就是這個意思。然而，就像我們看到的，他們所描述的這種意義上的“哲學(xué)”仍然是一種神秘莫測的東西，正如他們所謂的“生活”與人們通常理解的“生活”也并不是一回事。

    嚴(yán)格說來，諾瓦利斯的上述哲學(xué)觀只能說是一種充滿浪漫情愫的基調(diào)。但當(dāng)他更多地思考康德特別是費希特提出的各種問題時，他所理解的“哲學(xué)”也就具體化了。在他看來，費希特哲學(xué)的最高原則“我=我”或自我意識并沒有消除我們的“鄉(xiāng)愁”，因為自我意識并不是最根本的存在，甚至不是通往根本存在的有效途徑。意識本身就是一種已經(jīng)“異化”了的東西。關(guān)于“意識”，諾瓦利斯有一個非常晦澀的定義：“意識就是存在之內(nèi)的存在之外的一種存在(Das  ist ein Seyn  dem Seyn im Seyn)。”[30]這句話中，前面那個“存在之內(nèi)”的意思是，意識是一種存在；后面那個“存在之外的一種存在”的意思則是，意識已經(jīng)與原初的存在分離，它“不是真正的存在”。換句話說，只要我們具有意識，那么我們與原初的存在就是分裂開的。這個原初的存在又被稱作“純粹存在”(Nur Seyn)或“混沌”(Chaos)，要和它建立聯(lián)系，不能依靠自我意識，而是得依靠“自我感觸”(Selbstgefühl)，一種黑暗的、不可捉摸、不可透視、謎一般的、若有若無、轉(zhuǎn)瞬即逝的感觸。諾瓦利斯認(rèn)為，生命漂移(Schweben)在這種感觸之中，而哲學(xué)就是其反映和表現(xiàn)。

    實際上，把自我意識理解為一種原初的分裂與異化，理解為原初統(tǒng)一性的喪失，這同樣也是荷爾德林在其理論斷片《判斷與存在》(1794)中所持有的思想。對荷爾德林來說，要回到“故鄉(xiāng)”，重新實現(xiàn)原初的統(tǒng)一性，不能指望哲學(xué)，而是應(yīng)該依靠美學(xué)、藝術(shù)、詩。在書信體小說《虛泊翁》(Hyperion)里，荷爾德林明確表達(dá)了這樣的思想：

    ……哲學(xué)，這門科學(xué)的冷峻的崇高跟詩有什么關(guān)系呢？我有把握地說，詩是這門科學(xué)的開端和終結(jié)。正如米涅瓦出自朱庇特的頭腦，它也是出自一個無限的神性的存在的詩。到最后，在詩的里面，不可調(diào)和的東西重新匯聚在詩的充滿秘密的源泉里。[31]

    從此之后，荷爾德林放棄了對于哲學(xué)的勤奮學(xué)習(xí)，完全投身到了詩的創(chuàng)作中。

    但諾瓦利斯始終忠于哲學(xué)，盡管他從來不懷疑詩的意義，而且也曾說過：“任何科學(xué)，當(dāng)它成為哲學(xué)之后，也會成為詩�！�(PF，348)諾瓦利斯的信念是：“如果沒有哲學(xué)，那么詩人只能是不完滿的詩人�！�(PF，26)他可能對某些哲學(xué)感到失望，但卻從來沒有對哲學(xué)本身失去信心。如果說哲學(xué)永遠(yuǎn)都不會達(dá)成完滿，這主要是因為所有的科學(xué)還沒有聯(lián)合形成一個整體，那些哲學(xué)家的哲學(xué)只能算一些“個體哲學(xué)”(Individualphilosophien)，而不是真正普遍的、對每個個體都行之有效的科學(xué)活動的體系。與重視哲學(xué)史的施萊格爾不同的是，諾瓦利斯多少帶著一些蔑視的口吻談到：“哲學(xué)家的歷史屬于語文學(xué)意義上的哲學(xué)�！�(PF，62)在某處地方，他甚至堅決地說道：“哲學(xué)在根子里都是反歷史的�！�(PF，52)因為歷史學(xué)家都是用過去來解釋未來，這難免從中得出令人悲觀失望的東西(比如，康德在形而上學(xué)史里看到的就是一個永無休止的爭吵的戰(zhàn)場)，而諾瓦利斯要求的是從未來走向現(xiàn)實，用未來解釋過去；未來并不是虛無縹緲的東西，毋寧說它作為目的，才是過去和現(xiàn)在所發(fā)生的一切的真正根基，而哲學(xué)恰好給出了未來的范式(Schema)。(PF，113)

    也正因如此，諾瓦利斯在不少地方流露出與整個浪漫派(包括他自己)的悲觀主義基調(diào)截然相反的情緒。不同于施萊格爾，他很少強調(diào)科學(xué)或智慧與哲學(xué)之間的鴻溝，也很少強調(diào)理想和真理對于哲學(xué)來說是一種遙不可及的東西。與那些推崇科學(xué)而貶低哲學(xué)的人相反，諾瓦利斯認(rèn)為：“科學(xué)里面最優(yōu)秀的東西是它們的哲學(xué)成分�！绻麖目茖W(xué)中去除掉哲學(xué)，那還剩下什么呢？——土，氣，還有水�！�(PF，349)類似的說法還有：“也許任何科學(xué)都僅僅是哲學(xué)的一個變奏。哲學(xué)就好像是科學(xué)的實體，它到處都被尋找，到處都在場，但卻從不出現(xiàn)在尋找者面前。”(PF，350)[32]正是在這樣的意義上，我們才可以理解為什么本來對古希臘哲學(xué)并無多大興趣的諾瓦利斯會突然用蘇格拉底作為例子來說事：

    蘇格拉底現(xiàn)象的意義是，哲學(xué)既在任何地方也不在任何地方，人們在任何地方只要稍作努力就能追隨原初的、最好的事物，找到他們尋求的東西。蘇格拉底現(xiàn)象是這樣一種藝術(shù)，即從任何給定的場合出發(fā)都能找到真理之所在，并準(zhǔn)確地規(guī)定給定事物與真理的關(guān)系。(PF，121)施萊格爾很可能會贊成這個觀點，因為這同樣是一個不限定在任何個別場合的永恒的探索過程，而且諾瓦利斯在追求崇高理想和絕對完滿的時候，實際上給自己也留下了一條后路，也就是說，即使達(dá)不到目標(biāo)也沒有關(guān)系，因為生活的本質(zhì)就在于這種漂移。不僅如此，“如果對于完滿和完整性的絕對追求導(dǎo)致對于不完滿和不完整的東西的反感，甚至導(dǎo)致自身毀滅，那么這是一種病”[33]。 

    注釋：
    [1]Vgl. Historisches Wrterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von mehr als tausend Fachgelehrten herausgegeben von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Basel, 1984. Bd. 7, S. 713.
    [2]不過亞里士多德本人在《政治學(xué)》第二卷第10節(jié)(1272a22)中就曾提到，斯巴達(dá)的立法者費了很多心思，在如何規(guī)定公民的飲食和性關(guān)系等方面都進(jìn)行了大量“哲學(xué)思考”。 

    [3]比如，斯賓諾莎在其《倫理學(xué)》第一部分的附錄中就已經(jīng)明確地提出了“理性批判”(examen rationis)的思想(Baruch de Spinoza, Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch Deutsch. Hamburg, 1999. S. 78)。

    [4][5][6]Kant, Opus Posthum, in Gesammelten Schriften(Akademie Ausgabe), Berlin, 1900 ff. Band 21, S. 106, S. 7, S. 119.

    [7]Vgl. Wolfgang Schadewaldt, Die Anfnge der Philosophie bei den Griechen. Die Vorskratiker und ihre Voraussetzungen. Tübinger Vorlesungen Band 1. Frankfurt am Main, 1978. S. 12—14. Karl Albert, ber Platons Begriff der Philosophie. St. Augustin, 1989. SS. 18—20.

    [8]梁志學(xué)主編：《費希特著作選集》，第2卷，第12頁，北京，商務(wù)印書館，1994。

    [9][10][11]Friedrich Schiller, Gesammelte Werke, hrsg. von Reinhold Netolitzky. Berlin, 1955. Band 5, S. 157, S. 366, S. 391 u. 374.

    [12]本文引用施萊格爾原文時給出的“SF”是德文版弗利德里�！な┤R格爾《著作與手稿斷片集》(Friedrich Schlegel，Schriften und Fragmente. Ein Gesamtbild seines Geistes. Aus den Werken und dem handschriftlichem  zusammengestellt und eingeleitet von Ernst Behler. Stuttgart，1956)一書的縮寫，后面的阿拉伯?dāng)?shù)字表示該書頁碼。以下同。

    [13]Novalis, Schriften. Stuttgart, 1960 ff. Band 2, S. 288 f.

    [14]這些學(xué)說的依次演進(jìn)順序為：唯物主義(伊壁鳩魯)——心物二元論(笛卡兒)——實在論(斯賓諾莎)——精神原子論(萊布尼茨)——獨斷論(神正論)——不完滿的有限無限二元論(康德)——完滿的有限無限二元論(費希特)。

    [15]這些地方似乎尤其印證了文德爾班的那句評語：施萊格爾玩弄這些哲學(xué)概念只是很費勁地掩飾其“哲學(xué)上的無能”(Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen und Leipzig, 1903. S. 507)。

    [16][德]黑格爾：《小邏輯》，第55頁，北京，商務(wù)印書館，1980；[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第1卷，第23頁，北京，商務(wù)印書館，1959。

    [17]先剛：《書寫與口傳的張力——柏拉圖哲學(xué)的獨特表述方式》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2010(7)。

    [18]必須指出，這種意義上的“體系”與謝林—黑格爾強調(diào)的那種作為有機整體的“體系”完全不是一回事。事實上經(jīng)常是這樣的情形，即“體系”的擁護(hù)者和批評者對他們所討論的對象的基本界定都沒有達(dá)到共識，因而經(jīng)常出現(xiàn)雞同鴨講的局面。

    [19]Kritische Friedrich Schelgel-Ausgabe, 1958ff. Band Ⅻ, S. 10.

    [20]針對這種絕對割裂智慧與哲學(xué)，并將智慧推到遙不可及的彼岸的做法，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里作出了明確的回應(yīng)。他在該書序言中寫道：“我為自己設(shè)定的目標(biāo)是，努力促使哲學(xué)達(dá)到智慧(Wissenschaft)的形式，即是說達(dá)到這樣一個目標(biāo)，使哲學(xué)擺脫‘對智慧的愛’這個名字，成為真實的智慧。”(G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bnden. Theorie-Werkausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, 1970. Band 3, S. 14)必須指出，黑格爾的這番話并不是一種狂妄自大的反映，毋寧說根植于一種深刻的辯證法洞見。如果說施萊格爾把哲學(xué)理解為一條通往智慧的道路的話,那么在黑格爾看來，“這條走向智慧的道路本身就已經(jīng)是智慧”(Ebd.，S. 80)。另一方面，謝林雖然也在哲學(xué)和智慧之間作出了區(qū)分，但他并不認(rèn)為二者之間有一條絕對的鴻溝，而是認(rèn)為這是一個在哲學(xué)史里必然完成的過渡。在這個意義上，謝林同樣自信地宣稱：“我的哲學(xué)是σοφια，是真實的智慧(Weisheit)，而其他人的哲學(xué)僅僅是φιλoσoφια，也即有關(guān)σοφια的準(zhǔn)備工作。但智慧就是將開端、中間站點包攬在自身內(nèi)的洞見和科學(xué)(Wissenschaft)，而哲學(xué)則是對于這個目標(biāo)的追求�！�(F. W. J. Schelling, System der Weltalter. Münchener Vorlesungen 1827—1828. Herausgegeben und eingeleitet von Siegbert Peetz, Frankfurt a. M. , 1990. SS. 87—88)

    [21]Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie. München, 1953. S. 14.

    [22]Karl Heinz Volkmann-Schluck, Metaphysik und Geschichte. Berlin, 1963. S. 12.

    [23][俄]加比托娃：《德國浪漫哲學(xué)》，第160—166頁，王念寧譯，北京，中央編譯出版社，2007。

    [24]本文引用諾瓦利斯的原文時給出的“PF”是諾瓦利斯《哲學(xué)斷片集》(Philosophische Fragmente，收錄于Novalis’Werke，Dritter Teil, Fragmente I. Hrsg. von Hermann Friedemann. Berlin-Leipzig-Wien-Stuttgat，1925)的縮寫，其后的阿拉伯?dāng)?shù)字代表該斷片的編號。以下同。其他引用的諾瓦利斯版本則隨機給出。

    [25]Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Materialien zur Enzyklopdistik 1798/99. Mit einer Einleitung von Hans Joachim Mhl. Hamburg，1993.這部斷片集最早是收錄在1983年修訂版的《諾瓦利斯全集》(Novalis，Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs. Stuttgart，1960 ff.)第三卷里，后由Felix Meiner出版社出版單行本。

    [26][27]Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Hamburg, 1993. S. 9, S. 16.

    [28]Manfred Frank, "Unendliche Annherung": die Anfnge der philosophischen Frühromantik. Frankfurt am Main, 1997. S. 802 u. 818.

    [29]Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Hamburg, 1993. S. 75.

    [30]Novalis, Schriften. Stuttgart, 1960 ff. Band 2, S. 106.

    [31]《荷爾德林文集》，第77頁，戴暉譯，北京，商務(wù)印書館，1999。

    [32]Vgl. auch Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Hamburg, 1993. S. 62.

    [33]Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Hamburg, 1993. S. 144.

原載：《學(xué)術(shù)月刊》2012年2期。錄入編輯：神秘島 
 

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