本文關(guān)鍵詞：馬克思的政治哲學(xué)遺產(chǎn)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　近代以降，馬克思所開創(chuàng)的政治哲學(xué)傳統(tǒng)獲得了廣泛而深刻的影響。在國際社會主義運動中，馬克思的政治哲學(xué)遺產(chǎn)的不同因素、方面被結(jié)合不同的歷史條件和國情加以繼承、借鑒、運用和發(fā)揮，從而導(dǎo)致了人類政治生活和社會生活的重大變遷。

　　與此相適應(yīng)，在理論研究方面，對馬克思主義政治哲學(xué)的研究也愈益受到當(dāng)代哲學(xué)家乃至政治家們的關(guān)注和重視。

　　由于歷史條件的變化，有必要從更高的歷史視點對馬克思主義政治哲學(xué)特別是馬克思主義政治哲學(xué)的奠基人——馬克思本人的政治哲學(xué)遺產(chǎn)進行進一步發(fā)掘、總結(jié)和重釋。在這里，僅就其中的幾個問題談些粗淺的意見。

　　一、從政治哲學(xué)的雙重維度看馬克思的政治哲學(xué)

　　政治哲學(xué)研究首先遇到的棘手問題是直接牽涉該門學(xué)科研究對象的“政治哲學(xué)”概念本身的界定，其核心是如何理解政治與哲學(xué)的關(guān)系。抽象而論，政治與哲學(xué)的關(guān)系首先已反映在“政治哲學(xué)”這一概念本身之中：這一概念包含“政治”與“哲學(xué)”兩者，它們被聯(lián)結(jié)、組合在一起。于是，它們彼此之間就發(fā)生了某種關(guān)聯(lián)，它們各自的內(nèi)涵也就在關(guān)系中發(fā)生了變化，從而為人們提供了兩種可能的立場或視角：或以哲學(xué)為中心，去看待政治與哲學(xué)的關(guān)系；或以政治為中心，去看待政治與哲學(xué)的關(guān)系。

　　施特勞斯對政治哲學(xué)的核心定義正是基于對這種關(guān)系的分析和揭示。在他看來，政治與哲學(xué)具有兩種關(guān)系，據(jù)此，可以相應(yīng)地對政治哲學(xué)作出兩種理解和界定。一種關(guān)系和界定是，在“政治哲學(xué)”表達式中，“哲學(xué)”表示研究的方法，“政治”表示研究的內(nèi)容和作用；而“政治哲學(xué)”就是表示用一種關(guān)聯(lián)政治的哲學(xué)方式研究政治問題。另一種關(guān)系和界定是，在“政治哲學(xué)”這一概念中，“政治”起形容詞作用，沒有表明什么內(nèi)容，而只是指處理方式，依此而論，“政治哲學(xué)”主要不是指用哲學(xué)方法處理政治生活，而是指用政治的方式來處理哲學(xué)問題，或者說，用政治的方式讓人們走進哲學(xué)。簡言之，對政治哲學(xué)可作兩種定義，一是用哲學(xué)的方式來研究和處理政治問題，一是用政治的方式來研究和處理哲學(xué)問題。表現(xiàn)在概念上，前者是“政治哲學(xué)”（die Politische Philosophie ）,后者則實際上是“政治的哲學(xué)”(politische Philosophie)。這兩個定義的著重點顯然是不同的：在前者那里，哲學(xué)是方法、手段或視角，政治則是對象、內(nèi)容和目的；而在后者那里，事情就被顛倒過來，政治成了方法、手段或視角，哲學(xué)則成了對象、內(nèi)容和目的。那么，人們應(yīng)對此作出何種選擇？至少在《僭政論》（初版1948，修訂補充版，1963）中，施特勞斯明顯欣賞、強調(diào)和肯定后者。他申明，正是所謂政治哲學(xué)是用政治的方式來處理哲學(xué)問題這一界定，才揭示和表明了政治哲學(xué)的更深一層的含義。在《法拉比的柏拉圖》等文中，施特勞斯也明確表示，隱微的寫作藝術(shù)最深的理由并非在于政治，而在于那些利用這種藝術(shù)的人的哲學(xué)意圖。

　　強調(diào)政治哲學(xué)主要是用政治的方式處理哲學(xué)問題當(dāng)然是有其歷史和理論的根據(jù)的。政治哲學(xué)是哲學(xué)的分支和組成部分，它自然應(yīng)服從和服務(wù)于整個哲學(xué)的宗旨和目標(biāo)。而且，在原始的哲學(xué)形式里，政治哲學(xué)廣義上就是哲學(xué)的核心，或者準(zhǔn)確地說，是“第一哲學(xué)”。就政治和哲學(xué)的各自對象而言，政治牽涉的是具體的特定領(lǐng)域，體現(xiàn)特殊，而哲學(xué)則牽涉所有領(lǐng)域，是對根本性和全面性問題的認識和探尋，體現(xiàn)一般；因而，可以說哲學(xué)具有先于和高于政治的地位。但是，論據(jù)不限于此。施特勞斯還給出了另外一個重要的理由，即政治本質(zhì)上是壓迫性的，而哲學(xué)本質(zhì)上則是批判性的。施特勞斯提示，在歷史中，哲學(xué)與社會（從而與政治）的關(guān)系是“失衡的”，二者之間存在著沖突。其重要原因是，哲學(xué)的本性是批判的，它質(zhì)疑人們珍視的東西和相信的真理，質(zhì)疑一切權(quán)威（當(dāng)然也包括政治的權(quán)威）。這樣，即便是出于自衛(wèi)，社會意志也總要壓制哲學(xué)思想，盡管前者理應(yīng)受到后者的審視和引導(dǎo)。

　　施特勞斯對政治哲學(xué)所持的上述立場和認識無疑是明晰的，然而似乎并不是一貫的。在他的名篇《什么是政治哲學(xué)》（1949）中，他又對政治哲學(xué)作出了如下界定：政治哲學(xué)是對獲得美好生活和健全社會的知識這一目的性的追求，是試圖真正了解政治事務(wù)的性質(zhì)以及正確或完善的政治制度這兩方面的知識，是對政治現(xiàn)象進行哲學(xué)的或科學(xué)的探討。如果人們仔細辨析，就不難發(fā)現(xiàn)，在這一界說中，哲學(xué)被表述成了方法、手段，而政治則被表述成了對象、 內(nèi)容、目的，因此，這一定義所強調(diào)的重心實際上并不是用政治的方式去處理哲學(xué)問題，而恰恰是用哲學(xué)的方式來處理政治問題。也就是說，施特勞斯在這里所提出和強調(diào)的定義與他在《僭政論》中所闡述和強調(diào)的定義相抵牾。

　　為何會發(fā)生這種情況？是何原因?qū)е略谑┨貏谒鼓抢锇l(fā)生了這種理論重心的嬗變和矛盾？人們當(dāng)然可以作出各種不同的猜測和判斷。但是，不管怎樣，從認識論上分析，有一點是不容置疑的：用政治的方式處理哲學(xué)問題與用哲學(xué)的方式處理政治問題，這兩者是密不可分、互為前提的，即便在理論思維中我們也很難將它們之間的界限明晰地固定下來。

　　施特勞斯在政治哲學(xué)概念闡釋上的這種重心嬗變和邏輯搖擺無疑為理解和詮釋他的政治哲學(xué)思想帶來了困難。作為一個例證，這里我們不妨看一下這種困難所導(dǎo)致的后果在施特勞斯著作的闡釋者、《施特勞斯文集》的主編邁爾（Heinrich Meier）著作中的表現(xiàn)。

　　邁爾在《為什么是政治哲學(xué)》（2000）這篇演講中，肯定、繼承和發(fā)揮了施特勞斯在《僭政論》中所表述的政治哲學(xué)是用政治的方式處理哲學(xué)問題這一思路，強調(diào)政治哲學(xué)（die Politische Philosophie）過去一直是、并且仍然必須是政治的哲學(xué)（polisische Philosophie）,也就是說，是為哲學(xué)服務(wù)的政治行動——對哲學(xué)生活的保護和辯護。但是在該文的另一處，作者卻又提出和論證了另一個政治哲學(xué)的定義：政治哲學(xué)的探究題材是政治物（politischen Dinge）。這一定義顯然與施特勞斯的《什么是政治哲學(xué)》中表達的理解相同，而與施特勞斯的《僭政論》的理解相異。也就是說，它實際上表述的是用哲學(xué)的方式研究和處理政治問題，而不是用政治的方式研究和處理哲學(xué)問題。在這里，作為研究對象的是政治，而不是哲學(xué)。正是由于這種認識界限上的模糊和不確定性，作者在同一文中著力探討的政治哲學(xué)的“四重限定”的界限也是模糊和不確定的。作者提出的所謂“四重限定”是：一、對政治哲學(xué)的探究物（即政治物）的厘定；二、哲學(xué)生活的政治辯護；三、對哲學(xué)生活予以理性的正當(dāng)性論證；四、把政治哲學(xué)作為哲人培育“自我認知”的場所。不難看出，在這“四重限定”中，作者闡釋的絕不單純是用政治的方式處理哲學(xué)問題這一內(nèi)涵，而是用哲學(xué)的方式處理政治問題（體現(xiàn)在第一條）與用政治的方式處理哲學(xué)問題（體現(xiàn)在第二、三條）這兩者被無意識地摻雜和混合在一起。

　　施特勞斯在“政治哲學(xué)”概念闡釋上的這種重心的變化和悖論，促使我們更深入地思考政治與哲學(xué)的關(guān)系以及更全面地理解政治哲學(xué)的內(nèi)涵。在我看來，或許我們有理由認為，用哲學(xué)的方式處理政治問題與用政治的方式處理哲學(xué)問題是相互依賴、互為條件的。它們兩者共同反映和體現(xiàn)了哲學(xué)與政治的相互關(guān)系：一方面，哲學(xué)需要通過政治的中介成就其反思性，需要政治為自己提供政治上的支持和辯護；另一方面，政治也需要哲學(xué)探究共同體的基礎(chǔ)、共同體成員的權(quán)利和義務(wù)、共同體之間的關(guān)系等諸問題，提供有關(guān)完善的政治秩序、美好的生活、公正的治理的指南，以及關(guān)于“正當(dāng)性”（Richtigkeit）的答案。因此，用哲學(xué)的方式處理政治問題與用政治的方式處理哲學(xué)問題這兩者不過是政治哲學(xué)中內(nèi)在的、既相互聯(lián)結(jié)又有機統(tǒng)一的兩個方面，它們共同構(gòu)成了政治哲學(xué)的完整內(nèi)涵，都是政治哲學(xué)的題中應(yīng)有之義：用哲學(xué)的方式處理政治問題，體現(xiàn)了政治哲學(xué)的現(xiàn)實性和實踐性；用政治的方式處理哲學(xué)問題，則體現(xiàn)了政治哲學(xué)的理想性和目的性。而政治哲學(xué)的完整本性也就寓居和實現(xiàn)于這雙重維度之中。

　　一般說來，用哲學(xué)的方式處理政治問題這一維度往往容易被人們所關(guān)注、所重視，——實際上，人們通常主要是在此意義上去理解和運用“政治哲學(xué)”概念的——，而用政治的方式處理哲學(xué)問題這一維度則往往容易被人們所忽略。然而，正如施特勞斯在《僭政論》中所言，用政治的方式處理哲學(xué)問題的維度恰恰是一種更深層、更重要的維度。這是因為，這一維度有著更為宏觀的視域：它把整個哲學(xué)的內(nèi)容都納入了理論的視野，而并不僅僅限于把哲學(xué)作為單純的方法論。比如，馬克思哲學(xué)固然有理由被視為一種一般意義上的哲學(xué)，然而，從用政治的方式來處理哲學(xué)問題這一視域來審視，它（作為整體，而非某一部分）也未嘗沒有理由不被視為一種地地道道的政治哲學(xué)。因為馬克思正是從無產(chǎn)階級的立場、從人類解放的立場來看待哲學(xué)的本性、使命和終極目的的。正像他在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》（1844）中所申明的，“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器；”“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實，無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身�！� [1]甚至就連馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)和社會主義理論，如果將其提升到哲學(xué)高度來看的話，其中也隱含了政治哲學(xué)的內(nèi)容：他的整個政治經(jīng)濟學(xué)，可以被看作對資本主義現(xiàn)代性的一種分析；而他的整個社會主義理論，則可以被視為一種獨特的、然而卻堪稱真正的“正義論”。就此而論，誠如海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》（1946）中所指出的：馬克思“在經(jīng)驗異化之際深入到歷史的本質(zhì)性維度中”，因此，雖然“人們可以用形形色色的方式來對待共產(chǎn)主義的學(xué)說及其論證，但在存在的歷史上可以確定的是：一種對世界歷史性地存在著的基本經(jīng)驗，在共產(chǎn)主義中表達出來了，誰如若只把‘共產(chǎn)主義’看作‘黨派’或者‘世界觀’，他就想得過于短淺了” [2]。而且，我們不會忘記，正是馬克思本人與恩格斯一起在《德意志意識形態(tài)》中把共產(chǎn)主義者稱為“實踐的唯物主義者”。這意味著，在馬克思眼中，所謂共產(chǎn)主義就是實踐的唯物主義，即他的“新唯物主義”的實踐化。這也意味著，在馬克思那里，哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)等是融為一體的。所以，“實踐的唯物主義”，正是馬克思對自己的政治哲學(xué)的一種獨具特色的表述。

　　二、馬克思的后政治民主模式

　　在一定意義上，可以把馬克思的民主理論及其實踐構(gòu)想看作馬克思政治哲學(xué)的核心。在此方面，馬克思提出了一種獨特的理想民主模式。

　　馬克思的民主模式被戴維.赫爾德列為古典民主模式中的一種類型，即所謂“政治終結(jié)”社會中的民主模式。這一稱謂本身已在一定程度上表達出，這種民主模式其實并不是“古典的”，甚至也不是現(xiàn)代的，而是未來的。因此，為了更為準(zhǔn)確、鮮明地表達馬克思關(guān)于理想社會中的民主模式的實質(zhì)和時代性，不妨稱其為“后政治民主”。在這里，我們不妨從這一理解對馬克思的民主模式進行考察。這種理解的關(guān)鍵，是“后政治”這一視角。在作者看來，正是馬克思民主模式的“后政治”語境，在理論研究和社會實踐兩個方面都被忽視、誤讀和扭曲了。

　　民主作為一個本體論的概念，在馬克思那里首先是作為國體出現(xiàn)的。它具體表現(xiàn)為一種“國體民主”，意指、強調(diào)和訴諸的是人民在社會生活中的主體地位。這也是遵循“民主”（Demokratie）一詞在德文中的原意，即“人民當(dāng)權(quán)”（對此，馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中做過說明）。在這里，人民作為歷史的主體，具體化為權(quán)力的主體。這在《共產(chǎn)黨宣言》中的一段著名論斷中，體現(xiàn)得十分清楚：“工人革命的第一步就是使無產(chǎn)階級上升為統(tǒng)治階級，爭得民主。” [3]

　　至遲在1843年，馬克思就提出“人民是否有權(quán)來為自己建立新的國家制度”這一問題。馬克思對這個問題的回答是“絕對肯定”的，“因為國家制度如果不再表現(xiàn)人民的意志，那它就變成有名無實的東西了。” [4]在馬克思看來，所謂君主制與民主制（真正的民主制）的區(qū)別也就在于，君主制的主體是國家，而民主制的主體則是人民：“在君主制中是國家制度的人民，在民主制中則是人民的國家制度。”基于這種理解，馬克思批評黑格爾“不是從人出發(fā)，把國家變成客體化的人”，而是“從國家出發(fā)，把人變成主體化的國家”的做法，明確提出：“不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度�！� [5]后來，無論是在總結(jié)歐洲革命還是在總結(jié)巴黎公社革命實踐經(jīng)驗時，馬克思都堅持和發(fā)揮了這一點。(點擊此處閱讀下一頁)

　　例如，他把巴黎公社視為真正民主的國家政權(quán)，認為“公社的真正秘密就在于：它實質(zhì)上是工人階級的政府”，是“社會把國家政權(quán)重新收回”、“人民群眾把國家政權(quán)重新收回”，從而使“人民群眾獲得政治解放的政治形式”。[6]在《哥達綱領(lǐng)批判》中，，他明確提出了民主即“人民自主權(quán)”的思想。[7]

　　總括而論，國體民主在馬克思那里是全體人民自主，因此，可以稱其為直接民主和完全民主。這種民主的實現(xiàn)固然意味著原來意義上的民主的徹底消亡，——像恩格斯和列寧后來所闡釋和發(fā)揮的那樣；但同時也可以說是一種全新的民主即作為習(xí)慣的民主的開始。

　　國體民主的表現(xiàn)形式是政體民主。但是，在馬克思那里，這里所說的政體實際上并不是我們今天說的政治體制，而是行政體制或管理體制，它由于失去政治性質(zhì)而僅具有管理性質(zhì)和事務(wù)性質(zhì)。因此，馬克思眼中的政體民主實質(zhì)上是行政民主、管理民主或事務(wù)民主。這可以從馬克思關(guān)于巴黎公社經(jīng)驗的總結(jié)和對巴枯寧無政府主義的批判看出。這種政體民主的特征是：一、因為不可能所有社會成員都同時參加社會管理，仍存在有關(guān)公共事務(wù)管理的一切分工和由分工產(chǎn)生的各種職能，只不過從事這些分工及其職能的人員是可以輪換的；二、但是，這種職能由于失去政治性質(zhì)而不再是政治職能，只是事務(wù)職能。而“當(dāng)這些職能不再是政治職能的時候，（1）政府職能便不再存在了；（2）一般只能的分配便具有了事務(wù)性質(zhì)并且不會產(chǎn)生任何統(tǒng)治；（3）選舉將完全喪失它目前的政治性質(zhì)�！� [8]

　　馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中還談到從資本主義向共產(chǎn)主義的過渡時期，認為這個時期的國家只能是無產(chǎn)階級專政。這意味著，過渡時期的民主即無產(chǎn)階級民主還不是完全意義上的民主，而只是完全意義上的民主的前階和準(zhǔn)備。

　　在國體、政體民主這種本體論意義上的民主的基礎(chǔ)上，才涉及和牽涉到認識論意義上的“民主原則”。但馬克思對此談得非常之少，顯然它不是馬克思關(guān)注的重點。

　　值得注意和關(guān)注的是馬克思后政治民主模式的現(xiàn)實前提。不澄清這種現(xiàn)實的前提和條件，我們就進入不了馬克思有關(guān)民主論述的語境。這些前提說到底就是馬克思眼中理想的共產(chǎn)主義社會賴以建立的前提：一、階級和階級統(tǒng)治消失了，從而迄今政治意義上的國家也不存在了，換言之，社會管理機構(gòu)已失去了其政治性質(zhì)；二、商品、貨幣、市場和交換消失了，商品經(jīng)濟被產(chǎn)品經(jīng)濟所取代；三、實現(xiàn)了人的“自由個性”，即每個人都獲得了自由和全面的發(fā)展；四、歷史變成了世界歷史，因此，這種民主不是一種地域性或民族性的存在，而是一種世界歷史性的存在，即全球化民主�？傊�，如同馬克思設(shè)想的共產(chǎn)主義是一種后資本主義社會乃至后全球化社會，馬克思的設(shè)想的民主模式亦是后資本主義社會乃至后全球化社會的民主模式。這樣，如果說，馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義、所設(shè)想的人的自由全面發(fā)展的社會是一種雖然可以不斷趨近然而卻永遠不能完全企及的理想目標(biāo)，那么，馬克思所設(shè)想的民主模式與此亦毫無二致。據(jù)此而論，與其說馬克思的民主模式為人們規(guī)劃了民主進程的一幅藍圖；毋寧說，它為人們提供了一個永恒追求的價值目標(biāo)和價值定向。

　　正是馬克思民主模式的這種后政治、后資本主義、后全球化的語境無論在理論研究還在社會實踐中都被忽視甚至摒除了。事實表明，對馬克思民主模式的誤解往往是由于將該模式與其所賴以建立的現(xiàn)實前提相分離而移置到現(xiàn)實社會中造成的。

　　還在馬克思在世時，馬克思的民主模式就遭到了巴枯寧等人的曲解。巴枯寧認為，主張無產(chǎn)階級“上升為統(tǒng)治階級”，就假定了國家。而假定了國家，就假定了一種羈絆，假定了專制和奴役的產(chǎn)生，假定了有統(tǒng)治者和奴隸。而實際上，馬克思后政治民主模式的前提就是階級、階級統(tǒng)治的消失，迄今政治意義上的國家已不復(fù)存在。所謂無產(chǎn)階級“上升為統(tǒng)治階級”，只不過是階級、階級統(tǒng)治和國家消亡的開始，是實現(xiàn)完全民主的必要準(zhǔn)備。而在階級和國家消亡的條件下，所謂無產(chǎn)階級和人民群眾的“統(tǒng)治”，不過是他們自己統(tǒng)治自己，而既然是自己統(tǒng)治自己，也就無所謂“統(tǒng)治”了。巴枯寧還認為，既然馬克思所講的人民統(tǒng)治形式上只能是人民通過選舉出來的為數(shù)不多的代表來實行統(tǒng)治，那么，這些少數(shù)人將代表的，勢必不再是人民而是他們自己以及他們統(tǒng)治人民的“野心”，誰懷疑這一點，誰就完全不了解人的本性。而實際上，馬克思后政治民主模式的前提之一就是人性的充分實現(xiàn)，即每個人的個性都獲得自由全面的發(fā)展。不用待言，在此前提下，根本不用躭心為數(shù)不多的代表不去代表人民而只會去代表他們自己，當(dāng)然更不會存在這些代表抱有“統(tǒng)治人民”的“野心”的問題。

　　在當(dāng)代，包括自由民主主義者和新左派在內(nèi)的一些西方學(xué)者對馬克思的后政治民主模式也提出了一些質(zhì)疑。我們看到，這些質(zhì)疑與馬克思在世時就遭遇到的巴枯寧等人的詰問是類似的。例如，關(guān)于政治終結(jié)后的政治權(quán)力是否具有合法性，是否會發(fā)生權(quán)力的腐化，以及馬克思的民主模式在何種程度上具有普適性等諸如此類的問題。細究起來，這些問題的提法的共同之處，都是忽略了馬克思民主模式賴以建立的現(xiàn)實前提，自覺不自覺地將該模式移置到當(dāng)代社會中，犯了“時序錯誤”。

　　在現(xiàn)實的社會主義的實踐中，也存在一種類似的歷史意義上的時序錯位，即未能充分意識到馬克思的民主模式是后政治民主或后資本主義民主的民主模式，而將其簡單照搬到現(xiàn)實的社會主義社會中來。按其發(fā)展階段來說，現(xiàn)實中的社會主義社會是在前資本主義社會或資本主義尚未獲得充分發(fā)展的社會的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。因此，與其相適應(yīng)的民主形態(tài)，至多只能是前現(xiàn)代意義的民主與現(xiàn)代意義上的民主的混合體。它固然是一種社會主義的民主，但是是帶有政治烙印的，按其性質(zhì)來說是政治性的，而非“后政治”的。所以，它是半政治民主，還不是完全意義上的“后政治”民主。但是，在實踐中它卻恰恰被混同于馬克思的后政治民主構(gòu)想了。

　　照搬馬克思后政治民主模式的表現(xiàn)和后果是：一、以為確立了現(xiàn)實中的社會主義制度，就自然而然實現(xiàn)了至少是大多數(shù)人的“當(dāng)家作主”。實際上，在現(xiàn)實社會中，這種“人民當(dāng)權(quán)”仍是間接的，是通過國家政權(quán)和執(zhí)政黨的中介、通過執(zhí)政階層少數(shù)人的中介實現(xiàn)的，因而在不具備后政治民主現(xiàn)實前提的條件下，存在著少數(shù)人手中的權(quán)力異化的可能性和現(xiàn)實性。由于把在經(jīng)濟落后基礎(chǔ)上確立社會主義制度等同于人民當(dāng)家作主的實現(xiàn)甚至完全實現(xiàn)，就遮蔽了民主建設(shè)的艱巨任務(wù)，忽視了民主體制、機制的建設(shè)，延誤了民主進程的推進，并導(dǎo)致專制在民主名義下的遺存和肆虐。二、盲目以為這種在經(jīng)濟落后國家基礎(chǔ)上實現(xiàn)的社會主義民主在發(fā)展階段上是高于當(dāng)代發(fā)達資本主義國家民主的，是比發(fā)達資本主義國家民主更高階段上的民主，而否認它們是同一空間和同一時代條件下存在的民主的兩種不同形態(tài)或類型。這樣，就排除了吸取當(dāng)代發(fā)達資本主義國家民主中的合理因素以及在民主建設(shè)方面所取得的文明成果的可能性，導(dǎo)致政治上的閉關(guān)自守和自我封閉。三、在一定歷史條件下導(dǎo)致無政府主義的泛濫（例如中國的文化大革命）。四、把“民主集中制”與民主等同起來。其實，民主集中制雖然與民主有一定關(guān)聯(lián)，但并不等同至少并不完全等同于民主。首先，民主集中制的重點在集中，正如列寧在《〈蘇維埃政權(quán)的任務(wù)〉一文的初稿》中所界定的，它是“真正民主意義上的集中制”�；蛉缑珴蓶|在《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾問題》中所說明的，它是“集中指導(dǎo)下的民主”。其次，民主在這里僅表現(xiàn)為手段，即集中的基礎(chǔ)和前提，而非目的。再次，民主集中制作為“在人民內(nèi)部實行民主制度”的體現(xiàn)，意味著這種民主依然是由上施下的一種“恩賜”民主，或者說，就其實質(zhì)而言，這種民主依然是“讓民做主”和“為民做主”，而非“人民自主”。應(yīng)該看到，民主集中制被作為現(xiàn)實社會主義社會中國家權(quán)力機關(guān)的組織原則、工作原則以及解決人民內(nèi)部矛盾的方法，說到底，是與經(jīng)濟的相對發(fā)展不充分和分散而產(chǎn)生的集權(quán)要求相適應(yīng)的。它的合理性在于斯，局限性也在于斯。

　　三、馬克思的現(xiàn)代性思想

　　現(xiàn)代性可謂是當(dāng)代人類面臨的一個根本問題，更是當(dāng)代中國面臨的一個緊迫問題。而對于馬克思的現(xiàn)代性的思想，現(xiàn)有文獻還缺乏應(yīng)有的研究和探討。

　　何謂現(xiàn)代性？據(jù)現(xiàn)有研究資料，“現(xiàn)代性”概念至早出現(xiàn)于十七世紀(jì)上葉，十九世紀(jì)才流行起來，二十世紀(jì)后期受到廣泛的重視。又據(jù)哈貝馬斯的考察，這一概念十八世紀(jì)在波德萊爾那里才獲得全新的、現(xiàn)代的意義，而把現(xiàn)代性作為哲學(xué)問題來探討則始于黑格爾。

　　對現(xiàn)代性的理解迄今仍歧義紛呈。哈貝馬斯將其視為新的社會知識和時代。�？聦⑵洚�(dāng)作一種與當(dāng)代現(xiàn)實相聯(lián)系的思想態(tài)度和思想模式。吉登斯則將其理解為一種“后傳統(tǒng)秩序”即后封建的工業(yè)化世界的行為制度與模式。

　　實際上，應(yīng)把現(xiàn)代性理解和界定為現(xiàn)代化過程的本質(zhì)規(guī)定性。不應(yīng)該把它等同于現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義。現(xiàn)代性的底蘊、本質(zhì)規(guī)定和基本特征則是主體性、理性和個體自由。這三者之間的內(nèi)在聯(lián)系是，理性與個體自由是主體性的基本規(guī)定（精神規(guī)定性和價值規(guī)定性）和具體體現(xiàn)，核心仍是主體性。在現(xiàn)代化前期，主體性主要通過理性得到彰顯；在現(xiàn)代化后期，則主要通過個體存在和自由得到昭示。

　　從這一視點來看對現(xiàn)代性的各種詮釋，哈貝馬斯和吉登斯均將現(xiàn)代性實體化了，而�？聞t將現(xiàn)代性主觀化了。

　　馬克思沒有就現(xiàn)代性的一般問題做出專門的分析和闡述。但是，馬克思對資本主義社會的內(nèi)在矛盾曾作過系統(tǒng)的、深刻的經(jīng)濟學(xué)分析。應(yīng)該把馬克思對資本主義社會的經(jīng)濟學(xué)分析提升到哲學(xué)上有關(guān)現(xiàn)代性問題的探索來研究。

　　現(xiàn)代性蘊含了創(chuàng)造與毀滅、贏取與喪失、進步與退步等等的悖論，象征和表達了人類的最深刻的社會沖突和人性本身的內(nèi)在矛盾或人類生存實踐的本性。由于現(xiàn)代性含有肯定與否定、積極與消極兩個方面，對現(xiàn)代性的不同認識，形成了不同的理論和思潮�，F(xiàn)代主義強調(diào)現(xiàn)代性的肯定、積極的方面，認同、肯定現(xiàn)代性及其矛盾。反現(xiàn)代主義則強調(diào)現(xiàn)代性的否定、消極的方面，試圖克服和揚棄現(xiàn)代性的矛盾性。資本主義生產(chǎn)方式開啟了現(xiàn)代化的進程，這使資本主義與現(xiàn)代性重疊與結(jié)合在一起。然而，資本主義的現(xiàn)代性蘊含著創(chuàng)造與毀滅、贏取與喪失、發(fā)展與付出的尖銳對立。馬克思分析和揭示了資本主義經(jīng)濟和社會運動即資本主義現(xiàn)代化過程的內(nèi)在矛盾和深刻危機，指明了資本主義現(xiàn)代化揚棄的歷史必然性。按照馬克思的觀點，資本主義自身不可能解決其現(xiàn)代性的矛盾及其造成的社會危機，因此，必須揚棄和超越資本主義的現(xiàn)代性，代之以一種具有新的、更深刻性質(zhì)的社會，即社會主義。在此意義上，可以說，馬克思對資本主義的批判是一種反資本主義現(xiàn)代性或后資本主義現(xiàn)代性的理論。

　　在此方面，馬克思的歷史功績是：

　　其一，深刻地分析和揭示了資本主義現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾及其尖銳對立。例如：生產(chǎn)的社會化與產(chǎn)品的私人占有；勞動異化和商品、貨物拜物教；財富的積累與貧困、奴役和道德墮落的積累；資本與科學(xué)、文化發(fā)展的對立；等等。馬克思把資本主義條件下通過付出昂貴的代價而獲取的巨大發(fā)展比作只有用人的頭骨做酒杯才能喝下甜美的酒漿。

　　其二，論證了資本主義現(xiàn)代性揚棄的歷史必然性。這集中體現(xiàn)在馬克思的《資本論》等著述中。《資本論》第二十四章第七節(jié)概括了“資本積累的歷史趨勢”，并描述了從“個人的、以自己的勞動為基礎(chǔ)的私有制”到“資本主義私有制”再到“在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制”的這一歷史的否定之否定的過程。

　　其三，闡明了揚棄資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)實可能性、條件和途徑。這體現(xiàn)為馬克思關(guān)于無產(chǎn)階級的歷史地位和作用的學(xué)說，關(guān)于無產(chǎn)階級革命和無產(chǎn)階級專政的學(xué)說，關(guān)于革命的主客觀條件的學(xué)說，以及關(guān)于議會制及其作用的學(xué)說等等。

　　應(yīng)予指出的是，基于當(dāng)時的歷史條件，馬克思不可能將一般現(xiàn)代性從資本主義現(xiàn)代性中剝離和提升出來，因為他所設(shè)想的社會主義社會是后資本主義的社會，因而也是后現(xiàn)代化的社會。但是，馬克思對資本主義現(xiàn)代性的分析無疑有助于我們今天對現(xiàn)代化歷史進程和現(xiàn)代性的認識和研究。例如，馬克思在將人的發(fā)展整體過程劃分為“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的獨立性”以及“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性 ”這樣三個歷史階段的基礎(chǔ)上，對資本主義社會市場經(jīng)濟條件下的物化和異化問題進行了深刻的分析，提出了下述一些重要的思想：“貨幣存在的前提是社會關(guān)系的物化。貨幣是人們互相間物化的關(guān)系”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“貨幣所以擁有社會屬性，只是因為各個人讓他們自己的社會關(guān)系作為物同他們自己相異化”；“物的依賴關(guān)系無非是與外表上獨立的個人相對立的獨立的社會關(guān)系” [9]；等等。這些以及諸如此類的思想，對于我們認識今天世界市場經(jīng)濟條件下人類的生存狀況，判斷人類歷史發(fā)展的進程，無疑仍然具有深刻的啟示意義。

　　在當(dāng)代，現(xiàn)代性因其全球化而具有了普適性，而現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾不僅沒有被消除，反而變得更為深刻。這在當(dāng)代西方哲學(xué)理論中也得到了深刻的反應(yīng)。韋伯把現(xiàn)代性看作經(jīng)由理性化而導(dǎo)致的意義的喪失和自由的喪失。海德格爾把現(xiàn)代性主宰的時代稱為人被遠遠拋棄的時代，喪失了基礎(chǔ)而懸于深淵之上的時代，同時宣布了“主體性形而上學(xué)”的終結(jié)。�？绿岢隽恕叭酥馈�，從根基上宣判了現(xiàn)代性的宿命。哈貝馬斯認為，現(xiàn)代性仍具有進步與貢獻、壓迫與破壞的雙重性。這些看法之間盡管存在著一定的差異，但是它們都肯定了現(xiàn)代性中蘊含著無可避免的危機。

　　現(xiàn)代性的危機何在？黑格爾認為現(xiàn)代性危機的根源在于主體性原則不具備宗教那種絕對的統(tǒng)一的力量。海德格爾把這種危機的根源追溯到作為架構(gòu)（Gestell）的技術(shù)或技術(shù)架構(gòu)，主張采取一種超然的無為態(tài)度，讓“詩之思”代替絕對化的理性。韋伯把危機的根源歸因于“理性化”。迦達默爾認為，危機的根源不僅在于資本主義的經(jīng)濟秩序，更在于人類對自己所建立起來的文明成果的依賴性。哈貝馬斯把危機的根源視為個人自由的悖論（負效應(yīng)），并訴諸直接乞援于黑格爾哲學(xué)的主體間性以及由此建立的交往理性的作用。這諸種論說雖然在不同程度上觸及到問題的實質(zhì)，但是卻似乎并未道破問題的關(guān)鍵與核心。

　　從根源上說，現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定是主體性，所以，可以說，現(xiàn)代性的危機本質(zhì)上是主體性的危機。然而，主體性危機何在？主體性危機又是如何產(chǎn)生的？在我看來，這是由于：主體自身缺失了主體，即人雖成為自然和萬物的主體，但卻未能讓人自身真正成為自身的主體。也可以說，主體性原則自身出現(xiàn)了主體的空場。這是一種主體之主體的缺位。

　　盧卡奇曾經(jīng)提出過這樣一種深刻的洞見：任何一種人道主義或人類學(xué)立場的巨大危險在于，當(dāng)它把人當(dāng)作一切事物的尺度的同時，卻不用同一種立場來衡量人，不把人這把尺度也應(yīng)用于人自身。他的論述無疑擊中了各種絕對的人本主義和主體主義的要害。當(dāng)然，當(dāng)盧卡奇這樣言說時，他直接針對的是獨斷的形而上學(xué)的方法論，而并沒有意識到他的見解對于現(xiàn)代性有何關(guān)聯(lián)和意義。而本文想指出的恰是，基于作者個人對現(xiàn)代性危機的根源的上述認識和理解，我們剛好把盧卡其的論述轉(zhuǎn)用于對現(xiàn)代性的危機的根源的揭示。

　　找到了現(xiàn)代性危機的根源，也就解答了所謂拯救現(xiàn)代性的迷底。這就是構(gòu)建一種使人成為人自身之主體的主體性。不僅使人成為自然的主人，萬物的主人，而且使人也真正成為自身的主人，成為自身的本質(zhì)、需要和欲望的主人。

　　康德曾提出：人為自然立法，人為社會立法，人為道德立法。根據(jù)現(xiàn)代化過程的既有實踐，我們有必要予以補充：人為人自身立法。人只有為人自身立法，才能真正做到為自然、社會和道德立法。

　　人類能否真正成為自身的主體，成為自身的本質(zhì)、需要和欲望的主人？這要看人們的當(dāng)下和未來的實踐，由實踐來驗證�！缎咽篮阊浴分休d有一條寓言，頗令人回味和警醒。文云：薛錄事（官名）于高燒昏迷中化為鯉魚，躍入湖中，恰遇漁夫垂釣，明知餌在鉤上，吞之必禍身，但耐不住餌香撲鼻，張口咬之，終被釣去。作者點評曰：“眼里識得破，肚里忍不過�！庇纱擞^之，人類成為自身的本質(zhì)、需要和欲望的主人的道路似乎至少并不順暢和平坦。

　　【注釋】

　　[1].《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第15、16頁。

　　[2]. 海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2000年版，第401-402頁。

　　[3].《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第293頁

　　[4].《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第316頁

　　[5].《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第281頁

　　[6].《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第58、95頁

　　[7].《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第314頁

　　[8].《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第289頁

　　[9].《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社1979年版，第104、107、111頁。

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