本文關(guān)鍵詞：什么是政治哲學(xué)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

編者按：利奧·斯特勞斯認(rèn)為，按照相拉團(tuán)和亞里士多德古典政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，政治思想不能避開價(jià)值觀念，"無價(jià)值的"政治科學(xué)是不可能存在的。甚至在確定政治這個(gè)詞的意義時(shí)，任何人都必須涉及到目的，并在闡述全然是政治性的目的時(shí)，還為評價(jià)政治行為和政治制度確立了標(biāo)準(zhǔn)。再考，政治哲學(xué)是一個(gè)更大的整體的一部分，即哲學(xué)，或"尋求智慧"的一部分，亦即"尋求普遍性知識，尋求知識的總合"的一部分。因此，就政治哲學(xué)而言，"就是試圖真正了解政治事務(wù)的性質(zhì)以及正確的或完善的政治制度這兩方面的知識"。在第一部分導(dǎo)言評論中，政治思想必須既涉及到技稱之為政治理論的一方面(試圖真正了解……政治事務(wù)的性質(zhì))，也要涉及到被稱之為政治哲學(xué)的另一方面(試圖真正了解……正確的或完善的政治制度)。簡言之，政治學(xué)說離開政治哲學(xué)是不可想象的，。一般地說，不從政治哲學(xué)上作出評價(jià)，要對思想、行為或工作有所理解，是不可能的"。

什么是政治哲學(xué)?斯特勞斯教授按照運(yùn)用某一種或另一種概念的結(jié)果，尤其根據(jù)"社會科學(xué)實(shí)證主義"和"歷史循環(huán)論"的角度來判斷(斯特勞斯認(rèn)為后者是"政治哲學(xué)不可忽視的對抗者")，并通過對"古典政治哲學(xué)"的概括和引伸，從而回答了這個(gè)問題。在什么是政治哲學(xué)的問題上，斯特勞斯與薩拜因的不同之處就在于他把自己的見解更多地建立在柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)上；他也不同意卡特林的建立在社會學(xué)上.政治哲學(xué)的問題今天政治哲學(xué)的含意及其富有意義的特征是很明顯的，這一點(diǎn)自從它首次出現(xiàn)在雅典的那個(gè)時(shí)代以來一直是如此。一切政治行為的目的，不在于保守就在于改革。當(dāng)我們希望保持現(xiàn)狀時(shí)，便要預(yù)防向更壞的方向轉(zhuǎn)化；當(dāng)我們期待變革時(shí)，則希望情況變得更好些。一切政治行為都受某種較好的或較環(huán)的思想所支配，但無論較好的思想還是較壞的思想部含有正確的思想。意識到支配我們的一切行為的正確性，就具有了見解的特征：它不再是可疑的，但經(jīng)過考慮之后，證明還是可以提出疑問的。就我們可以提出疑問這個(gè)事實(shí)來說，它招引我們趨向于不再是可疑的正確思想，趨向于不再是見解而是知識。因此，一切政治行為本身就具有趨向于正確知識的目的性，亦即對于美好的生活或健全的社會的目的性．因?yàn)榻∪纳鐣谡紊鲜峭晟频摹?/P>

如果這種目的性交得明確起來，如果人們把獲得美好的生活和健全的社會的知識作為他們的明確目標(biāo)，政治哲學(xué)也就應(yīng)運(yùn)而生了。我們把對于這種目的性的追求稱之為政治哲學(xué)，意義在于它構(gòu)成了一個(gè)更大的整體的一部分，即哲學(xué)的一部分。鑒于政治哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，因此，對什么是政治哲學(xué)的問題，就不能不首先從什么是哲學(xué)這個(gè)前提出發(fā)作出解釋，盡管這種解釋還是暫時(shí)性的．作為探索智慧的哲學(xué)，就是尋求普遍性的知識，尋求關(guān)于整體的知識。如果這種知識垂手可得，探索也就沒有必要了。缺乏整體的知識并不意味著人們不具有關(guān)于整體的思想。整體的見解必然是哲學(xué)的先導(dǎo)。因此，用整體的知識取代關(guān)于整體的見解是一種嘗試。哲學(xué)家還用"一切事物"的提法代替"整體"的提法。整體并非是不能把一部分與另一部分加以區(qū)別的或?qū)θ魏问挛锒紵o法辨認(rèn)的純粹的以太或漆黑一團(tuán)。而尋求"一切事物"的知識就意味著尋求上帝、世界和人的知識，或更確切地說是尋求一切事物的本性的知識--本性的總合就是"整體"。

哲學(xué)實(shí)際上并不占有真理而是尋求真理。哲學(xué)家與眾不同的特點(diǎn)在于"他知道自己全然無知"；還在于他看到我們在有關(guān)最重大的事情上的愚昧無知，從而使他竭盡全力去攫取知識�；乇芘c這些事情有關(guān)的問題或由于這些問題得不到答案而采取漠視的態(tài)度，他就不再是一位哲學(xué)家了。至于回答這些問題的可能性，清況可能是贊成者和反對者總是處于勢均力敵的狀態(tài)，因此，討論或爭論的階段總也達(dá)不到作出決定的階段。這種情況并不會使哲學(xué)成為無用的。為要明確地抓住一個(gè)基本問題，需要理解與該問題有關(guān)的主題的性質(zhì)。對于某一基本問題，真正的知識在于能徹底地理解它，這比盲目或不關(guān)心要好得多，不管這種盲目或漠不關(guān)心是否具有回答了大量表面的或一時(shí)的問題的知識。既然認(rèn)識最崇高的事物只能給人們最小的好處，還不如對于最微不足道的事物具有盡可能的最準(zhǔn)確的認(rèn)識。①　對哲學(xué)有了這樣的理解，政治哲學(xué)就是哲學(xué)的一個(gè)分支，因而也就是用關(guān)于政治事務(wù)性質(zhì)的知識取代關(guān)于政治事務(wù)性質(zhì)的見解的一種嘗試。政治事務(wù)根據(jù)其性質(zhì)會受至0贊同或反對，選擇或拒絕，歌頌或責(zé)難。就其本質(zhì)而言，它不會是中性的，而是要對人的順從、忠誠、決心或判斷提出要求。如果人們不按照好與壞、正義與非正義作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)真地提出明確的或含蓄的主張，也就是如果人們不按照某種善良與正義的標(biāo)準(zhǔn)夫衡量政治事務(wù)，人們也就不會理解政治事務(wù)是什么。要作出正確的判斷就必須了解真理的標(biāo)準(zhǔn)。如果政治哲學(xué)希望正確處理本學(xué)科的論題，就必須爭取獲得有關(guān)這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識。政治哲學(xué)就是要試圖真正了解政治事務(wù)的性質(zhì)以及正確的或完善的政治制度這兩方面的知識．

一切關(guān)于政治事務(wù)的知識都包含著與政治事務(wù)有關(guān)的種種假設(shè)，也就是不僅包含著與特定的政治情況有關(guān)的假設(shè)，而且也包含著與政治生活或人類生活本身有關(guān)的種種假設(shè)。一個(gè)人不掌握戰(zhàn)爭本身的某種動向--不管這種動向是多么模糊不清--以及戰(zhàn)爭在人類生活中的地位，就不可能了解在某一特定時(shí)問進(jìn)行的一場戰(zhàn)爭的情況。如果不預(yù)先形成有關(guān)法律和政府的假設(shè)，也就不可能把警察作為警察來看待。包含著政治事務(wù)全部知識的有關(guān)政治事務(wù)性質(zhì)的種種假設(shè)，具有見解的特征。只有這些假設(shè)成為評論的并構(gòu)成連貫的分析的主題時(shí)，才是對政治現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)的或科學(xué)的探討。

掌握政治知識的情形與牧羊人、管家、將軍或廚師掌握知識的情形并沒有什么區(qū)別。這些不同類型的人對知識的追求還沒有達(dá)到產(chǎn)生牧師哲學(xué)、管家哲學(xué)、軍入哲學(xué)或廚師哲學(xué)的地步，因?yàn)樗麄兊母灸繕?biāo)是夠明確無誤的了。另一方面，政治的根本目標(biāo)迫切要求思路清楚。將軍的目標(biāo)是勝利，政治家的目標(biāo)是公共利益。勝利意味著什么，基本上不會引起爭論，但如何解釋公共利益的含義卻必然會引起爭論。政治目標(biāo)可以作多種解釋，這是由于它自身具有綜合性的特征。這就引起對其綜合性特征的否認(rèn)或回避，甚至把政治看作是許多部門中的一個(gè)。如果我們要面對我們作為人類所處的環(huán)境，即面對整體情況，那就肯定要抵制這種傾向。

正如我們試圖給政治哲學(xué)下定義那樣，政治哲學(xué)自問世以來直到相對來說不太久以前，對它的精心培養(yǎng)幾乎從未中斷過。今天，政治哲學(xué)已處于衰落的也許是腐朽的狀態(tài)，如果說還沒有完全消失的話。這種局面的出現(xiàn)，不僅在于對政治哲學(xué)的論題、方法和作用力面存在著完全不同的看法，就連對它以任何形式存在下去的確實(shí)可能性也成了問題。只有在涉及政治哲學(xué)史研究的實(shí)用性這一點(diǎn)上，學(xué)院的政治學(xué)教師仍保持一致贊同的態(tài)度。至于哲學(xué)家們，只要把近四十年來四位最偉大的哲學(xué)家--柏格森、懷特黑德、赫塞爾和海德格爾--的著作同赫爾曼·科恩的著作加以對照，就可以看出政治哲學(xué)是怎樣迅速而全面地喪失了它的信譽(yù)。我們可以把當(dāng)前的情況描述如下：起初，政治哲學(xué)與政治學(xué)是完全相同的，它全面包括對人類事務(wù)的研究；今天，我們發(fā)現(xiàn)它被分割成許多部分，其表現(xiàn)就好象是蠕蟲身體的各部分一樣。首先，人們把哲學(xué)與科學(xué)之間的區(qū)別運(yùn)用于人類事務(wù)的研究上，因而相應(yīng)地在非哲學(xué)的政治科學(xué)與非科學(xué)的政治哲學(xué)之間形成了一種區(qū)別，這種區(qū)別在當(dāng)前條件下把政治哲學(xué)的全部尊嚴(yán)和貞純部剝奪了。此外，從前屬于政治哲學(xué)或政治學(xué)范疇的很大一部分，現(xiàn)在已在經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)和社會心理學(xué)的名義下成為各自獨(dú)立的學(xué)科；而不為正直的社會科學(xué)家介意的那可憐的殘余部分又被歷史哲學(xué)家和以自稱有信念來取樂的人所膘瞞。我們說政治哲學(xué)今天已不復(fù)存在，這絕非言過其實(shí)。除了作為埋葬物之外，只能作為歷史研究，要不然就作為沒有說服力的和不能使人信服的爭議的主題。　'

如果我們要調(diào)查這一巨大變化的原因，可能會得到這樣的回答：即政治哲學(xué)是非科學(xué)的，或非歷史的，或二者兼而有之�？茖W(xué)與歷史，當(dāng)代世界的兩大動力，在摧毀可能有政治哲學(xué)這個(gè)至關(guān)重要的問題上，終于獲得了成功．駭斥把政治哲學(xué)看作是非科學(xué)的論點(diǎn)，是當(dāng)代實(shí)證主義的特征。實(shí)證主義已不再是奧古斯特·科姆特當(dāng)初創(chuàng)立這一學(xué)說時(shí)所期望的那樣一種學(xué)說了，不過在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代科學(xué)是知識的最高形式方面仍與科姆特保持一致的看法．這恰恰是因?yàn)閷?shí)證主義的目標(biāo)已不象神學(xué)和形而上學(xué)那樣針對"為什么"的絕對知識，而是只針對"怎么樣"的相對知識。但是，實(shí)證主義經(jīng)過功利主義、進(jìn)化論和新康德學(xué)說的修正之后，已經(jīng)完全拋棄了科姆特的愿望，即按照現(xiàn)代自然科學(xué)模式鑄成的社會科學(xué)有可能克服現(xiàn)代社會的思想混亂。大約在十九世紀(jì)的最后十年，社會科學(xué)實(shí)證主義發(fā)展到它的最后形式。這是由于它認(rèn)識到或規(guī)定了事實(shí)與價(jià)值的基本區(qū)別，并強(qiáng)調(diào)只有事實(shí)的判斷才是科學(xué)范圍之內(nèi)能辦到的事情。而科學(xué)的社會科學(xué)對價(jià)值判斷則不宜發(fā)表意見，并應(yīng)完全避免價(jià)值判斷。至于"價(jià)值"這一術(shù)語的意義，在這類闡述．中我們很難超過這樣的提法："價(jià)值"既指的是愿意選擇的事物，也指的是作出這種意愿的原則．

討論社會科學(xué)實(shí)證主義的原則是今天解釋政治哲學(xué)的含義所不可少的。我們尤其應(yīng)當(dāng)重新審度實(shí)證主義的實(shí)際后果。實(shí)證主義的社會科學(xué)是"沒有價(jià)值"或"道德上中立"：不論怎樣去理解善與惡，它在善與惡的沖突中是保持中立的。達(dá)就是說，對所有社會科學(xué)家來說，他們共同的以及他們據(jù)以進(jìn)行調(diào)查和討論的基礎(chǔ)，只能通過擺脫道德判斷的過程或通過從道德判斷中不斷超脫出來的過程來達(dá)到，也就是說，道德上的遲鈍是科學(xué)分析的必要條件。因?yàn)椋怯捎谖覀冊诘赖律蠜]有達(dá)到是非完全不分的程度，我們才被迫提出價(jià)值判斷。觀察社會或人類現(xiàn)象而不是提出價(jià)值判斷的習(xí)慣，對任何偏愛的事物都具有腐蝕的作用。作為社會科學(xué)家，我們越嚴(yán)肅認(rèn)真，就越會在我們身上全面形成一種不關(guān)心任何目標(biāo)或無目的性和放任自流的狀態(tài)，一種可以稱之為虛無主義的狀態(tài)。社會科學(xué)家是不會不受他所偏愛的事物的影響的；他的活動就是要與這種偏愛作斗爭，而這種偏愛是他作為一個(gè)人而存在和一個(gè)公民所具有的，并且還威脅著要戰(zhàn)勝他在科學(xué)上的獨(dú)立性。他通過獻(xiàn)身于一種價(jià)值也是唯一的價(jià)值一真理，從中汲取力量以抵制這些危險(xiǎn)的影響。但是，按照他的原則，真理不是一種必須選擇的價(jià)值：人可以拒絕它也可以選擇它。作為唯科學(xué)主義的科學(xué)家確實(shí)必須選擇真理，但科學(xué)家和科學(xué)都不是僅僅出于需要作出這種選擇的。社會科學(xué)不能對社會科學(xué)本身是否完善的問題作出判斷。因此，宣講社會能以同等權(quán)利和同樣理由結(jié)社會科學(xué)以支持，或把社會科學(xué)作為擾亂、顛覆、腐蝕和虛無的東西予以壓制，都是不得已而為之。奇怪的是，我們發(fā)現(xiàn)社會科學(xué)家迫不及待地要去"兜售"社會科學(xué)，即去證明社會科學(xué)是必不可少的。他們會爭辯說：不管我們大家的選擇或目的是什么，我們的愿望就是要達(dá)到目的；為了達(dá)到目的，就必須了解采取什么手段最為有利；提供適當(dāng)?shù)挠泄τ趯?shí)現(xiàn)任何社會目的手段的知識是社會科學(xué)的唯一功能，而且只有社會科學(xué)才能做到這一點(diǎn)；因此社會科學(xué)對任何社會或任何社會運(yùn)動都是必不可少的；因此社會科學(xué)是完全必要的；從任何觀點(diǎn)來看，社會科學(xué)是一種價(jià)值。但是，一旦我們承認(rèn)了這種說法，我們就會認(rèn)真地想要知道，是否從一切觀點(diǎn)或?qū)γ恳粋�(gè)在思考問題的人來說，就不存在別的一些有價(jià)值的事物。為了避開這個(gè)尷尬的問題，社會科學(xué)家就嘲笑涉及公共關(guān)系的或私人進(jìn)展方面的一切考慮，在公正的爭論中推說他不知道，而僅僅相信追求真理是好事；可是別人也可以有同樣權(quán)利，認(rèn)為追求真理是壞事。通過這場爭論他的意圖是什么呢?他是想在崇高的目的和卑鄙的目的之間劃定一條界限，或是不要劃定這樣一條界限。如果他在崇高的目的和卑鄙的目的之間劃定了一條界限，他就會宣稱這里有各種各樣的崇高的目的或理想，而與其它理想相一致的理想是不存在的，所以，如果某人選擇真理作為他的理想，他就必然要拒絕其它理想。鑒于這種情況，也就不可能存在高尚的人舍棄其它理想而選擇真理這樣一種明顯的必然性。但只要社會科學(xué)家談?wù)摾硐�，并從而在崇高的目的與卑鄙的目的之間或理想主義者的正直品德與卑下的利己主義之間劃定一條界限，他就會作出按他的基本論點(diǎn)看來是不必要的一種價(jià)值判斷。他還會宣稱，把追求安全、收入與尊重作為人生的唯一目的，如同把追求真理作為人的主要目的一樣，都是合理的。這樣，他就會遭來嫌疑：作為一位社會科學(xué)家，他的活動除了追求自己的安全、收入與個(gè)人威望之外，沒有其它目的；或者，作為一位社會科學(xué)家，他的才能不過是準(zhǔn)備向出高價(jià)的買者出賣的一種技巧而已。正直的公民會開始懷疑這樣的人是否值得信任，是否忠誠，尤其因?yàn)樗麍?jiān)持認(rèn)為選擇忠誠作為人的價(jià)值準(zhǔn)則，如同拒絕以忠誠作為人的價(jià)值準(zhǔn)則一樣，都是可以作出解釋的�？傊麜萑雽擂蔚奶幘�，一種曾導(dǎo)致斯拉西麥格斯垮臺以及他在柏拉圖的《理想國》第一部著作中校蘇格拉底制服的處境。

不言而喻，盡管我們的社會科學(xué)家可能思想混亂，但并非不忠誠或缺乏誠實(shí)的品格。他認(rèn)為，誠實(shí)與追求真理是人人都有同樣權(quán)利加以選擇或控絕的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，只不過是嘴上說說而已，并非出自本人的心愿。我所遇見的一些社會科學(xué)家，他們除了獻(xiàn)身于真理與誠實(shí)之外，也同樣全心全意獻(xiàn)身于民主。當(dāng)社會科學(xué)家宣稱民主是一種并不比對立的價(jià)值有明顯優(yōu)越的價(jià)值時(shí)，并不是說他讓目已拒絕了的選擇對象迷住丁，或者說他的思想感情在本身具有同等吸引力的兩種選擇對象之間游移不決。他的"道德中立"也絕不是虛無主義，也不是一條通往不過是為輕率和粗魯行為辯解的虛無主義的道路。說民主與真理是價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上也就是說人不一定要去思考關(guān)于民主與真理為什么是好的理由，社會科學(xué)家同任何其他人都一樣，可以對為社會所采納和奉行的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)點(diǎn)頭稱是。社會科學(xué)實(shí)證論鼓吹的與其說是虛無主義不如說是遵奉主義和市儈作風(fēng)．

現(xiàn)在不必在這里對社會科學(xué)實(shí)證主義理論上的缺點(diǎn)進(jìn)行討論，只要提一下明確反對這個(gè)學(xué)派的一些想法就夠了。

(1)不形成價(jià)值判斷而去研究社會現(xiàn)象，即一切重大的社會現(xiàn)象，是不可能的。一個(gè)對那些把視野只局限于自己的食品消費(fèi)和消化力的人們采取鄙視態(tài)度的人，可以是一位較好的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但他對人類社會的特征就說不出什么道理來。一個(gè)拒絕把偉大的政治家、平庸的人和愚蠢的騙子加以區(qū)分的人，可以是一位優(yōu)秀的目錄學(xué)家，但他不能在有關(guān)政治和政治歷史方面發(fā)表出什么高見。一個(gè)不會把深奧的宗教思想與衰落中的迷信活動加以區(qū)別的人，可以是一位優(yōu)秀的統(tǒng)計(jì)學(xué)家，但他在有關(guān)宗教社會學(xué)方面卻可能不置一詞。一般說來，了解思想、行為或工作而不對之作出評價(jià)是不可能的。如果我們不能適當(dāng)?shù)刈鞒鲈u價(jià)，如我們經(jīng)常所作的那樣，我們就不會恰如其分地在理解上取得成就。不讓從前門進(jìn)入政治學(xué)、社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的價(jià)值判斷，卻從后門進(jìn)入了這些學(xué)科；這些價(jià)值判斷來自被稱為精神病理學(xué)的當(dāng)代社會科學(xué)的附加協(xié)。社會科學(xué)家認(rèn)為，由他們來談?wù)摼皴e(cuò)亂、神經(jīng)過敏和不適應(yīng)環(huán)境的人，是不得已而為之。但是，這些價(jià)值判斷同偉大的歷史學(xué)家們所運(yùn)用的價(jià)值判斷是有區(qū)別的。其區(qū)別并不在于這些價(jià)值判斷具有較大程度的明確性或肯定性，而恰恰在于它們?nèi)狈ε袛嗔Γ阂粋�(gè)圓滑的活動家可以和一個(gè)好人或一個(gè)好公民同樣地適應(yīng)生活，甚至適應(yīng)得更好。最后，我們不應(yīng)忽視無形的價(jià)值判斷，即隱藏在缺乏識別力的見解之中，但據(jù)說在純敘述性的概念方面依然是非常有用的價(jià)值判斷。例如，當(dāng)社會科學(xué)家區(qū)分民主的特性與獨(dú)裁主義的特性或區(qū)分人類存在的類型時(shí)，據(jù)我所知，他們所謂的"獨(dú)裁主義者"從各方面來看就是一幅諷刺畫，一幅作為某一類好的民主主義者對它的一切都要加以非難的諷刺畫。再如，當(dāng)他們談?wù)撆_法性的三原則，即理性、傳統(tǒng)和神授能力時(shí)，正是他們運(yùn)用的詞匯"神授能力慣例化"表現(xiàn)了新教徒的或自由主義的偏向，而這種偏向是沒有一個(gè)保守的猶太教徒和天主教徒會接受的。根據(jù)"神授能力慣例化"的概念，一方面海拉卡的起源出于圣經(jīng)的預(yù)言；另一方面天主教會的產(chǎn)生則出于新約教義，這兩方面都必然表現(xiàn)為"神授能力慣例化"。如果應(yīng)該提出反對的話，那就是價(jià)值判斷在社會科學(xué)中確實(shí)是不可避免的，但它僅僅具有條件的特征。關(guān)于這一點(diǎn)，我愿作如下回答：當(dāng)我們對社會現(xiàn)象發(fā)生興趣時(shí)，難道無需具備有關(guān)條件嗎?難道社會科學(xué)家不該象醫(yī)學(xué)那樣必須提出健康與長壽是有益的假設(shè)，也要提出在這個(gè)世界里一個(gè)健康的社會生活是有益的假設(shè)嗎?再者，只要我們把事實(shí)作事實(shí)(例如，具有起因的事件的"事實(shí)")來對待，難道一切事實(shí)的論斷不也是以尚未成為問題的條件或假設(shè)為基礎(chǔ)的嗎9

"沒有價(jià)值"的政治科學(xué)是不可能的，這一點(diǎn)可以簡單說明如下：政治科學(xué)是以政治事務(wù)與非政治事務(wù)之間的區(qū)別為先決條件的，因此它包含了對"什么是政治"這個(gè)問題的某種回答。為了真正成為科學(xué)，政治科學(xué)必須提出這個(gè)問題并給予明確、適當(dāng)?shù)幕卮穑�，要給政治下定義是不可能的，也就是說，在以相應(yīng)的方式涉及到城邦、"鄉(xiāng)村"或"國家"時(shí)，如果對這類社會的構(gòu)成是什么這個(gè)問題避而不答，是不可能的。只給社會下定義而不涉及它的目的性也是不可能的。多數(shù)知名人物試圖給國家下定義而不聯(lián)系它的目的，這就導(dǎo)致一種從"現(xiàn)代國家類型"中抽取出來并只能適用于那個(gè)類型的有關(guān)國家的定義，這是為大家所公認(rèn)的。這種作法只不過是先不限定國家的意義就去解釋現(xiàn)代國家的一種嘗試罷了。但是，通過解釋國家，或更確切地說解釋國內(nèi)社會，并涉及到它的目的，人們就承認(rèn)了一個(gè)必須借以評價(jià)政治行為和政治制度的標(biāo)準(zhǔn)，即必須把國內(nèi)社會的目的作為評價(jià)國內(nèi)社會的標(biāo)準(zhǔn)。(2)否定價(jià)值判斷是建立在認(rèn)為人類理性不能從本質(zhì)上解決不同的價(jià)值觀念或價(jià)值體系之間的沖突這種假設(shè)之上的。但是，這種假設(shè)，盡管一般說來已得到充分確認(rèn)，卻從來沒有被證實(shí)過。要證實(shí)這種假設(shè)，需要作出注入如《純理性批判》一書中概念的形成和詳盡的闡述那樣大的努力；需要對理性的評價(jià)作出綜合的批判。然而實(shí)際上我們看到的只是一些膚淺的言論，并妄圖用來證明這個(gè)或那個(gè)特定的價(jià)值沖突是無法解決的。表示同意有人類理性實(shí)際上不能解決的價(jià)值沖突，這是慎重的態(tài)度。但如果我們不能確定云霧覆蓋著的兩座山中哪個(gè)山頂高一些，難道還不能確定一座兇比一個(gè)骸鼠丘要高嗎?如果我們不能確定幾個(gè)世紀(jì)以來彼此一直在打仗的兩個(gè)鄰國之間的戰(zhàn)爭哪個(gè)國家的起因要正義些，難道就不能斷定那個(gè)無恥的放蕩女人對事伯①的行為是不可窩恕的嗎?社會科學(xué)實(shí)證論之最大的代表人物邁克斯·韋伯就是以各種價(jià)值沖突的無法解決為出發(fā)點(diǎn)的，因?yàn)樗男撵`渴望有一個(gè)世界，在這個(gè)世界里，強(qiáng)力的罪惡同更加強(qiáng)有力的信心交織起來的失敗情緒，取代了幸福和安詳而成為人的崇高的標(biāo)志。歸根結(jié)底，價(jià)值判斷不受理性制約的信念鼓勵了對有關(guān)正確與錯(cuò)誤或好與壞作出不負(fù)責(zé)任論斷的傾向。人們回避認(rèn)真討論這些嚴(yán)肅的問題，并用簡單的辦法把這些問題作為價(jià)值問題打發(fā)掉。人們甚至還制造這樣的印象，即一切重大的人類沖突都是價(jià)值沖突，然而，至少習(xí)以說，許多這類沖突的引起正是出于人們在有關(guān)價(jià)值的看法上的一致。

(3)相信科學(xué)知識，也就是說相信現(xiàn)代科學(xué)擁有的或追求的知識是人類知識的最高形式，這就意味著對前科學(xué)知識的貶低。如果考慮到當(dāng)今世界的科學(xué)知識與前科學(xué)知識的巨大差別，人們就會認(rèn)識到實(shí)證主義是以毫不隱晦的方式保留了笛卡爾對前科學(xué)

①　Nab。比，基督敦圣經(jīng)中的葡萄園主。--譯者知識的普遍懷疑以及他從根本上與前科學(xué)知識決裂的情況。實(shí)證主義肯定懷疑前科學(xué)知識并把它和民間傳說相比。這種迷信行為鼓勵了各種毫無效果的調(diào)查或令人難解的極端愚蠢的行為。每個(gè)具有正常智力的十歲兒童所理解的事物波看作是需要加以科學(xué)檢驗(yàn)的事物，以便成為可以接受的事實(shí)。但是，進(jìn)行這種科學(xué)撿驗(yàn)不僅是不必要的，甚至也是不可能的。我們可以用最簡單的例子來說明這個(gè)問題。社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的全部研究工作推測出它的愛好者可以把人和其它動物區(qū)別開來，這個(gè)最起碼的知識不是他們在教室里學(xué)到的，也不是由社會科學(xué)使之變?yōu)榭茖W(xué)知識的，而是全然沒有作任何修改地保持了它的最初狀態(tài)。如果這種前科學(xué)知識不是知識，那么一切同意或反對它的科學(xué)研究也就都不具有知識的特征了。致力于對每個(gè)人都已充分地和很好地了解而無需加以科學(xué)檢驗(yàn)的事物進(jìn)行科學(xué)檢驗(yàn)，就會導(dǎo)致忽視必然是先于一切科學(xué)研究的思想或見解，如果這些研究是適當(dāng)?shù)脑挕Ｕ慰茖W(xué)的研究經(jīng)常被描述為從查清政治"事實(shí)"即迄今為止政治上所發(fā)生的事，上升到形成用來對未來政治事件作出預(yù)測的"規(guī)律"。達(dá)到這個(gè)目標(biāo)被認(rèn)為是理所當(dāng)然的。但既不事先調(diào)查一下究竟政治科學(xué)論述的題材是否可以用"規(guī)律"這個(gè)術(shù)語而得到恰當(dāng)?shù)睦斫猓膊徽{(diào)查一下究竟政治事務(wù)的真相是否能通過普遍性的規(guī)律來理解，而普遍性的規(guī)律是不能以完全不同的術(shù)語構(gòu)想出來的。涉及政治事實(shí)、政治事實(shí)的關(guān)系、經(jīng)常發(fā)生的政治事實(shí)的關(guān)系或政治行為的規(guī)律的科學(xué)，需要超脫正在研究的現(xiàn)象。然而如果這種超脫不會導(dǎo)致不相干的或使人誤解的后果，人們就必須看到寓于整體中的被談?wù)摰默F(xiàn)象，并且必須闡明那個(gè)整體，即闡明整個(gè)政治或政治社會制度；例如，如果不考慮政治制度的種類是以究竟是否存在"集團(tuán)政治"為前提的，也不考慮特定的"集團(tuán)政治"事先假定的政治制度，人們就不會獲得一種值得稱之為關(guān)于"集團(tuán)政治"的科學(xué)知識。但是，　如果人們對民主的可供選擇缺乏明確理解，也就不可能闡明具體民主或普遍民主的特征。科學(xué)的政治學(xué)家傾向于只把民主與獨(dú)裁主義加以區(qū)別，也就是說繼續(xù)保持在特定的政治制度及其對立面限定的范圍之內(nèi)把特定的政治制度絕對化�？茖W(xué)探討容易忽略最主要的或基本的問題而不加思索地接受已經(jīng)認(rèn)可的見解。對于這些基本問題，科學(xué)上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐笥褏s很不嚴(yán)格，這里再次提出最簡單的同時(shí)也是最明確的例子：　政治科學(xué)需要闡明政治事務(wù)與非政治事務(wù)之間的區(qū)別；需要提出和回答"什么是政治"的問題。這個(gè)問題不可能科學(xué)地加以論述而只能辯證地論述，而辯證地論述則必須從前科學(xué)知識開始，并且最認(rèn)真地加以對待。前科學(xué)知識或"普通常識"之類的知識在哥白尼和隨后的自然科學(xué)領(lǐng)域看來是不可信的。但是，我們可以稱之為宏觀一微觀的知識，在某些領(lǐng)域中是非常豐富的。這一事實(shí)就便人們無權(quán)否認(rèn)只存在可以看到它們的情況的事物，如果是以不挑剔的眼光或更確切地說是以平民的、有別于科學(xué)觀察者的眼光去看問題的話。如果人們否認(rèn)這一點(diǎn)，就會重復(fù)格利佛在大人國碰上護(hù)土的經(jīng)驗(yàn)，并卷入象使格利佛在拉普達(dá)感到驚訝的那種研究項(xiàng)目中去。

(4)實(shí)證主義必然使其自身轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史循環(huán)論。由于受自然科學(xué)模式的制約，社會科學(xué)正處于犯有把美國二十世紀(jì)中期或更普通地說是把當(dāng)代西方社會的特征當(dāng)作人類社會的主要特征這種錯(cuò)誤的危險(xiǎn)之中。要避免這種危險(xiǎn)，社會科學(xué)就得被迫去從事"跨學(xué)科的文化研究"，從事對當(dāng)代的以及歷史的兩方面的其它文化的研究。但社會科學(xué)在進(jìn)行這種努力時(shí)，卻誤解了其它文化的意義，因?yàn)樯鐣茖W(xué)是通過起源于當(dāng)代西方社會、反映這個(gè)特定的社會并只能完全適用于這個(gè)特定社會的一種概念組合去解釋其它文化。要避免上述危險(xiǎn)，社會科學(xué)必須象它們理解或已經(jīng)理解自己那樣去理解這些文化。社會科學(xué)所需要的主要理解方法是歷史的理解方法。歷史的理解方法已成為事實(shí)上的經(jīng)驗(yàn)主義的社會科學(xué)的基礎(chǔ)。但如果考慮到理解歷史的任務(wù)之大，人們就會開始懷疑歷史的理解是否取代了對于社會的科學(xué)研究。再者，社會科學(xué)據(jù)說要成為真正提出有關(guān)社會現(xiàn)象的建議的主體，這種建議也就是對各種問題的回答。正確的答案--客觀上有效的答案，可以根據(jù)邏輯的規(guī)律或原則來確定，但問題的提出則取決于一個(gè)人的興趣所向，也就是取決于人的價(jià)值，取決于主觀原則�，F(xiàn)在正是興趣指向的方向，，而不是邏輯，提供了基本概念。因此，把社會科學(xué)據(jù)說要成為真正提出有關(guān)社會現(xiàn)象的建議的主體，這種建議也就是對各種問題的回答。正確的答案--客觀上有效的答案，可以根據(jù)邏輯的規(guī)律或原則來確定，但問題的提出則取決于一個(gè)人的興趣所向，也就是取決于人的價(jià)值，取決于主觀原則。現(xiàn)在正是興趣指向的方向，而不是邏輯，提供了基本概念。因此，把社會科學(xué)的主觀因素和客觀因素分離開來是不可能的�？陀^的答案承受來自主觀問題的意圖。如果人們沒有陷入潛藏在永恒的價(jià)值概念之下的腐朽的拍拉圖主義，就必須依靠社會科學(xué)賴以存在的社會，即依靠歷史，構(gòu)想出具體體現(xiàn)在某一特定社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的關(guān)于價(jià)值的某些見解。社會科學(xué)不僅為歷史研究所超過，而且社會科學(xué)本身也證實(shí)會成為具有"歷史性的"科學(xué)。把社會科學(xué)作為一種歷史現(xiàn)象的想法，導(dǎo)致了社會科學(xué)以及最終一般現(xiàn)代科學(xué)的相對化。結(jié)果現(xiàn)代科學(xué)開始被看作是一種歷史地理解事物的相對方法，而這種方法在原則上并不優(yōu)于其它理解事物的方法。

正是在這一點(diǎn)上，我們開始面對政治哲學(xué)的重要對手：歷史循環(huán)論。歷史循環(huán)論在其獲得充分發(fā)展之后，由于下列特征而區(qū)別于實(shí)證主義：(I)舍棄事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)別，因?yàn)槿魏螌κ挛锏睦斫夥椒ǎ还苁嵌嗝蠢碚摶�，都包含著對事物的具體評價(jià)；(2)否認(rèn)現(xiàn)代科學(xué)的權(quán)威性質(zhì)，認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)看來不過是世界上人的智力傾向性諸種形式中的一種形式；(3)拒絕把歷史過程看作基本上是前進(jìn)的，或更一般地說，看作是合理的；(4)由于堅(jiān)決認(rèn)為人從非人的進(jìn)化不可能形成明智的人的人性，從而否認(rèn)進(jìn)化論的正確性�！∮捎谏鐣c人類思想的基本歷史特征，歷史循環(huán)論拒絕考慮什么是這個(gè)好的社會的問題，認(rèn)為基本上沒有必要來提出好的社會這一問題，而且這個(gè)問題原則上不是與人類同期存在的；這個(gè)問題的之所以可能提出，是神秘的命運(yùn)安排的結(jié)果。在涉及與永恒的人性特征有關(guān)的最重要的問題上，如崇高與卑鄙的區(qū)別，有創(chuàng)見的歷史循環(huán)論者是承認(rèn)的。但是，能把這種永恒的人性作為區(qū)分命運(yùn)安排得好與壞的標(biāo)準(zhǔn)嗎?對此，歷史循環(huán)論者的回答是否定的。歷史循環(huán)論者蔑視這種永恒的人性，認(rèn)為它具有客觀、粗俗、表面以及不完善的特征，要使這種人性變得恰如其分，就必須加以完善，這樣人性的完善就不再是一般性的問題，而是歷史的問題了。正是由于蔑視永恒的人性，才允許最激進(jìn)的歷史循環(huán)論者在1933年對他的國家最不明智和最不溫和的部分作出的裁決，表示屈服或?qū)幙烧f是歡迎，把它當(dāng)作命運(yùn)的安排。當(dāng)時(shí)這個(gè)國家處于最不明智和最不溫和的氣氛之中，而同時(shí)卻又在侈談明智和溫和。如果有必要證實(shí)的話，1933年事件看來不如說是證明了人不能擯棄關(guān)于好的社會的問題，而且也不能靠聽從歷史或任何其它不同于自己的理性力量的安排而擺脫回答這個(gè)問題的責(zé)任。傳統(tǒng)的解決辦法當(dāng)我們把柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)作為傳統(tǒng)的政治哲學(xué)來描述時(shí)，我們的意思是說它是政治哲學(xué)的古典形式。古典作家一度被認(rèn)為是具有高尚純樸的和溫和偉大的特征的人物。這種提法把我們引到正確的方向。明確表達(dá)從前稱之為傳統(tǒng)思想的"自然"特征，這是一種嘗試。這里，就相對區(qū)別而言，"自然"被理解為僅僅是有人性的，這就過于強(qiáng)調(diào)人性了。如果一個(gè)人是受自然支配而不是受習(xí)俗、世襲的見解或傳統(tǒng)所支配，更談不到受一時(shí)興致的支配，這個(gè)人就被認(rèn)為是自然的人。傳統(tǒng)的政治哲學(xué)是沒有傳統(tǒng)的，因?yàn)楫?dāng)一切政治傳統(tǒng)都發(fā)生動搖時(shí)，它卻處于多產(chǎn)的時(shí)期，何況當(dāng)時(shí)還不存在某種政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。在以后的各個(gè)時(shí)代中，哲學(xué)家對政治事務(wù)的研究受到政治哲學(xué)傳統(tǒng)的制約，這種傳統(tǒng)在哲學(xué)家與政治事務(wù)之間起著類似屏障的作用，不管個(gè)別哲學(xué)家對這種傳統(tǒng)是珍惜還是丟棄。由此而產(chǎn)生的后果是，傳統(tǒng)的哲學(xué)家用與從前不同的鮮明而直率的觀點(diǎn)去觀察政治事務(wù)。他們用有知識的公民或政治家的觀點(diǎn)看待政治事務(wù)，并明確地看到這些人所不能清楚地看到或一點(diǎn)也看不到的事物。之所以如此，是因?yàn)樗麄兺兄R的公民或政治家一樣朝著同一方向看，看得更遠(yuǎn)一些，此外并無別的原因。他們不是從外部以政治生活旁觀者的身份去看待政治事務(wù)的。他們講著公民的或政治家的語言，幾乎從不運(yùn)用市場上所不熟悉的術(shù)語，因而他們的政治哲學(xué)是全面的：它既是政治理論又是政治技巧；它既容納政治生活中的法律和制度兩個(gè)方面，又容納超出法律與制度的其它方面：它還同樣地?cái)[脫了法律家的狹隘性、技術(shù)家的粗暴、不切實(shí)際的異想以及機(jī)會主義者的卑劣性的影響；它重新產(chǎn)生了政治家的寬宏大量的靈活性，并把它提高到完善的程度。這樣的政治家制服了蠻橫無理的人，并赦免被征服者；它擺脫了一切狂熱，因?yàn)樗佬皭菏遣荒芨�，因此主張人對政治的期望必須是溫和的。使政治哲學(xué)獲得新生的這種精神可以描繪成是安詳或極為清醒的精神。

與傳統(tǒng)的政治哲學(xué)相比較，整個(gè)后來的政治思想，尤其是當(dāng)代的政治思想，不管它們在別的方面價(jià)值如何，都具有派生的性質(zhì)。這就是說在后來的時(shí)代出現(xiàn)了與樸素的基本的問題相脫節(jié)的現(xiàn)象。這種情況賦予政治哲學(xué)以"抽象性"的特征，并從而產(chǎn)生一種看法，即認(rèn)為哲學(xué)必須是一個(gè)運(yùn)動，而不是從見解到知識，不是從此時(shí)此地到經(jīng)常和永恒，而是從抽象到具體。人們以為，借助于這種趨于具體的運(yùn)動的思想，當(dāng)代哲學(xué)不僅克服了當(dāng)代政治哲學(xué)的局限，而且也克服了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局限。然而受到忽視的是，這種方向性的變革使當(dāng)代哲學(xué)本來的缺點(diǎn)固定化了，因?yàn)樗猿橄笞鳛樗某霭l(fā)點(diǎn)，而人們所最終獲得的具體知識，也并非是真的具體，仍然是一種抽象。

只要提出一個(gè)例子就夠了。在某些集團(tuán)里，今天正在強(qiáng)調(diào)政治或社會科學(xué)的基本任務(wù)就是理解最具體的人的關(guān)系以及那種稱之為"我一您一我們"關(guān)系的關(guān)系。顯而易見，這個(gè)"您"和"我們"'不過是對笛卡爾的"自我"的補(bǔ)充。問題是笛卡爾的"自我"的缺陷能否根據(jù)這種補(bǔ)充而得到彌補(bǔ)；此外，重新回到更根本的開端或回到自然的開端是否有必要。傳統(tǒng)哲學(xué)是以友誼這個(gè)名稱來理解現(xiàn)在稱為"我一您一我們"關(guān)系的現(xiàn)象的。在與一個(gè)朋友談話時(shí)，我要用第二人稱來稱呼他。但哲學(xué)上的或科學(xué)上的分析不是同一位朋友談話，也就是說不是同此時(shí)此地單獨(dú)的個(gè)人談話，而是同與這種分析有關(guān)的任何人談話。這種分析不可能是指它要代替共同生活在一起的朋友，最多只能指出這種共同的生活或激起對于這種共同生活的愿望。當(dāng)談?wù)撆c我有親密關(guān)系的某人時(shí)，我稱他為我的"朋友"，不能稱他為"您"。在分析的或客觀的講話中，適當(dāng)?shù)?談?wù)?必須在人類生活固有的"談?wù)?方式上受過基礎(chǔ)訓(xùn)練，并把這種方式繼續(xù)下來。通過說"您"來取代"朋友"，我就是試圖在客觀的談話中去保存客觀的談話中不可能保存下來的東西，把不可能具體化的東西使之具體化。我就是試圖在"談?wù)?中去保存只能在"說"中才可能實(shí)現(xiàn)的東西，也就是說我對現(xiàn)在被稱之為"我一您一我們"關(guān)系的各種現(xiàn)象是不公平的，不切實(shí)際的，也沒有達(dá)到具體理解的程度。在試圖奠定一種真正的人類交流的基礎(chǔ)的同時(shí)，我卻對此保持了一種無能為力的態(tài)度。

傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特征在柏拉圖的《法律篇》中極其鮮明地呈現(xiàn)出來了，這部作品是他的典型的政治著作�！斗善穼懙氖枪糯晃粊碜匝诺涞耐鈬送晃豢死锾厝撕鸵晃凰拱瓦_(dá)人之間關(guān)于法律和一般政治事務(wù)的對話，地點(diǎn)在克里特島。對話一開始，人們便得到這樣的印象：　這位雅典人來到克里特島為的是在當(dāng)?shù)匮芯孔詈玫姆桑绻玫臇|西與祖?zhèn)鞯臇|西真是可以完全等同起來的話，那么希臘最好的法律就應(yīng)該是希臘最古老的法律，這些法律也就是克里特的法律；但如果最早的祖先不是神、神的子孫或神的門徒，把好的與祖?zhèn)鞯耐耆韧饋淼恼f法也就是不可靠的。因此，克里特人相信他們的法律起源于宙斯，宙斯又傳給他的兒子米諾斯--克里特的立法者�！斗善芬婚_始就表達(dá)了這個(gè)信念，但它隨后馬上就顯示出這個(gè)信念不過是依據(jù)荷馬的一句持或克里持人所說的一句話，此外并沒有更多的或更好的依據(jù)。詩人的誠實(shí)是值得考慮的，克里特人之缺乏誠實(shí)也是人所共知的。不管情況怎樣，《法律篇》開篇伊始，很快就把對話從克里特的和斯巴達(dá)的法律起源問題轉(zhuǎn)移到這些法律的內(nèi)在價(jià)值問題上。一部神授的法典--具有超人美德的莫伊所賜的法典，應(yīng)該無條件是好的。這位雅典人卻從容不迫而又極為謹(jǐn)慎地去接觸這個(gè)嚴(yán)肅的問題。起初，他對克里特和斯巴達(dá)法典的原則不進(jìn)行批評，而是批評一個(gè)詩人，一個(gè)沒有權(quán)勢的人和一個(gè)流亡者，這些人早就贊揚(yáng)過這個(gè)原則。接著，這位哲學(xué)家還是不去抨擊這些法典，而是抨擊他的兩個(gè)對話者對這些法典所提出的解釋。在援引允許在某些條件下提出這類批評的一項(xiàng)假定的克里特的和斯巴達(dá)的法律之前，他并沒有一上來就對這些歷史悠久的法典明確地提出批評，而在目前的對話中這些條件卻在一定程度上具備了。根據(jù)他所援引的那項(xiàng)法律，所有的人必須異口同聲地稱贊克里特的或斯巴達(dá)的法律，不允許任何人表示不同的異議，因?yàn)檫@些法律是神賜的：只有年長的公民在沒有年輕人在場的情況下才可以在與他年紀(jì)相當(dāng)?shù)牡胤椒ü倜媲皩@些被說成是神授的法律提出批評。對話到此，讀者才開始明白，這位雅典人到克里特來，與其說是研究這里最好的法律，不如說是要向克里特引進(jìn)新的真正好的法律和制度，而這些法律和制度在很大程度上證明是出自雅典的�？磥磉@位雅典人，一個(gè)具有高度社會文明的子孫，已在從事一項(xiàng)使尚未文明化的社會文明化起來的冒險(xiǎn)事業(yè)。因此，他不免擔(dān)心他的建議會令人憎惡這不僅因?yàn)樗慕ㄗh是一種革新，而且首先在于這是外國的，是雅典的。根深蒂固的舊謙和猜疑將由于他提出的勸告而激發(fā)出來。他是以某些克里特人和斯巴達(dá)人之間機(jī)構(gòu)上可能產(chǎn)生的聯(lián)系以及這些城邦的同性愛活動作為開場白，開始提出他的明確的批評的。斯巴達(dá)人在保衛(wèi)祖國中--確實(shí)并非為維護(hù)同性愛--奮起反抗并轉(zhuǎn)向進(jìn)攻：指責(zé)雅典人飲酒過度。這樣一來，這位雅典人就得到了一個(gè)建議引進(jìn)雅典宴會制度的借口，因?yàn)樗潜黄热ゾS護(hù)那個(gè)制度的，而且他這樣做也就不再扮演一個(gè)從事文明化活動的哲學(xué)家的角色--一位哲學(xué)家就是一位慈善家--而是扮演愛國者的角色了。他以他的對話者可以理解的方式，同時(shí)在他們看來也是完全體面的方式來表達(dá)他的意見。他試圖向他們說明，如果在主持得很好的宴會上，喝酒，甚至狂汰，有助于節(jié)欲和保持適度的教育。有關(guān)酒的這次談話，構(gòu)成了他的作品《法律篇》前兩篇的大部分內(nèi)容。只是在關(guān)于酒的談話得出它的結(jié)論之后，這位雅典人才轉(zhuǎn)向開頭的有關(guān)政治生活的問題，轉(zhuǎn)向他的政治主題的真正開端的問題。關(guān)于酒的這次談話，看來好象是政治哲學(xué)的導(dǎo)言。

為什么柏拉圖要如此廣泛地把關(guān)于酒的談?wù)撟鳛樗恼闻c法律的對話的開端呢？藝術(shù)上或文章上有什么必要這樣做?在關(guān)于法律的談話中，對話者都是一些以其法律上的造詣、順從的美德和忠于古老的法律而著稱的年長的公社公民。這些入全面理解生活在法律控制之下和在有法律的地方生活意味著什么。他們是法的精神的化身，是合法性和遵從法律的化身。但是如果出現(xiàn)不再是保護(hù)舊法律而是尋求最好的法律或引進(jìn)新的、較好的法律的情況，他們的完善的美德就會變成一種缺陷。他們的習(xí)慣和權(quán)能使他們不能接受改革的建議。他們參加快酒并參加一種根據(jù)他們的古老的法律是被禁止的樂事的談話，這是雅典人誘使的。談?wù)擄嬀茣a(chǎn)生對酒的享受感、尤其因?yàn)轱嬀剖且环N被禁止的樂事。也許這種談話使這兩位老年的對話者回想起他們自己秘密享受酒的違法行為。因此，談?wù)摼婆c真的汰酒所產(chǎn)生的作用是相似的，同樣會使他們信口開河，感到年輕、勇敢、大膽和樂于改革．他們不必真的飲酒，因?yàn)檫@會損害他們的判斷力。他們不得在行動上次酒，只能談?wù)擄嬀啤?/P>

盡管這意味著飲酒可以培養(yǎng)人的膽量和勇氣而不會培養(yǎng)溫顧，但飲酒還是被認(rèn)為是有助于培養(yǎng)人的溫順性格的�，F(xiàn)在讓我們再考慮一下談話中的另一位伙伴--雅典的哲學(xué)家'懷疑祖先的神圣性就意味著不求助于祖先而要去求助于自然，意味著超越整個(gè)人類的傳統(tǒng)，甚至超越人類的各個(gè)方面，還意味著學(xué)會把人類作為某種低下的東西加以蔑視，或者說意味著脫離穴居。但由于離開穴居，人們也就不再看到城邦，不再看到整個(gè)政治領(lǐng)域了。如果哲學(xué)家要給以政治指導(dǎo)，他必須回到穴居。從太陽的亮光中返回到影子的世界，他的感覺應(yīng)是模糊的，他的頭腦也必然充滿困惑。通過一次關(guān)于酒的談話所產(chǎn)生的酒的享受感，擴(kuò)大了富有法律教養(yǎng)的年長的公民的眼界，卻限制了哲學(xué)家的眼界。但是，這種困惑、對政治觀點(diǎn)的承認(rèn)、對政治家語言的采用以及把人的優(yōu)點(diǎn)與公民的優(yōu)點(diǎn)或者說把智慧與遵從法律融合起來的成就，看來是溫順的美德的最高尚的運(yùn)用。因?yàn)轱嬀平堂と粟呌跍仨槨６鴾仨槄s不是一種思想美德。柏拉圖把哲學(xué)比作瘋狂性，這是清醒和溫順的對立面。思想不應(yīng)該是溫順的而應(yīng)該是無畏的，甚至是無恥的。但溫順是控制哲學(xué)家講話的一種美德。

前面已經(jīng)提到，這位來自雅典的異鄉(xiāng)人前往克里特是為了使一個(gè)不文明的社會文明化，而且出于善心，做了他所要做的事。但是，善心難道不是在家鄉(xiāng)就開始有的嗎?難道他在家鄉(xiāng)就沒有更緊迫的責(zé)任嗎?這位來自雅典的異鄉(xiāng)人到底是個(gè)什么樣的人呢?《法律篇》是以"神"這個(gè)詞開端的，這是柏拉圖以這種方式作為開端的對話集，而以"神"這個(gè)詞作為結(jié)尾的柏拉圖唯一的一部對話集則是《蘇格拉底的辯辭》。在《蘇格拉底的辯辭》中，雅典的老哲學(xué)家蘇格拉底駁斥了說他不虔誠和說他對雅典城邦所崇拜的神不相信的指責(zé)�？磥碓谡軐W(xué)與承認(rèn)域邦之神之間存在著沖突。在《法律篇》中，一位老哲學(xué)家推薦了一項(xiàng)關(guān)于不信神的法律。這項(xiàng)法律使哲學(xué)與城邦之間的沖突不可能發(fā)生，或者說它使哲學(xué)與城邦融合起來了。《法律篇》中的每個(gè)城邦居民所信奉的神，其存在是可以被證實(shí)的，而《蘇格拉底的辯辭》中的者雅典哲學(xué)家(即蘇格拉底)卻被雅典城邦判處死罪。他曾得到一個(gè)越獄的機(jī)會，但他拒絕了這個(gè)對自己有利的機(jī)會。他的拒絕不是基于訴諸一項(xiàng)沒有'假如"和"但是"、要求絕對服從的命令，而是基于一種周密而慎重的考慮：在當(dāng)時(shí)的情況下怎么做才是正確的。情況之一是蘇格拉底的年事已高。我們不禁想要知道，如果蘇格拉底當(dāng)時(shí)是三十歲或四-卜歲而不是七十歲，他會如何作出決定。另一個(gè)情況是棧不到一個(gè)適當(dāng)?shù)牧魍龅亍Ｋ撎拥侥睦锶�？看來在附近的一些遵從法制的城邦或遙遠(yuǎn)的沒有法制的國家兩者之間只有一種選擇：在遵從法制的城邦，他的生活會是不堪忍受的，因?yàn)樗麜蝗俗鳛樘臃竵砜创�；在沒有法制的國家，普遍的混亂也會給他的生活造成痛苦。其實(shí)，這-"推理顯然是不完善的。因?yàn)樵谶b遠(yuǎn)的地方也有遵從法制的城邦，例如，在經(jīng)過周密考慮的談?wù)撝刑岬降目死锾鼐褪亲駨姆ㄖ频牡胤�。我們有資格作出這樣的推斷：即如果蘇格拉底逃出雅典，他肯定會到克里特去的。《法律篇》告訴了我們：他到了克里特之后會在那里做些什么。他會把雅典的祝福帶給克里特，還會把雅典的法律、機(jī)構(gòu)、宴會制度以及哲學(xué)引進(jìn)克里特(亞里士多德談到柏拉圖的《法律篇》時(shí)，理所當(dāng)然地認(rèn)為其中的主角就是蘇格拉底)。對死于雅典來說，逃亡到克里特，生活在克里特，是一種選擇，但蘇格拉底選擇死于雅典。蘇格拉底寧愿為在雅典保護(hù)哲學(xué)而犧牲他的生命，不愿為保存自己的生命把哲學(xué)引進(jìn)克里特。如果對雅典哲學(xué)未來的威脅不那么大，他可能會選擇逃往克里特的。他的選擇是最高尚的政治選擇。他的情況是不能用簡單的、普通的或一成不變的規(guī)律簡單地加以概括的。

在講了這樣長的故事之后，現(xiàn)在讓我們回到柏拉圖的《法律篇》的開端。如果克里特的法律或任何其它法律的創(chuàng)立者不是一個(gè)神，法律的產(chǎn)生者就應(yīng)該是人--人類的立法者。人類的立法機(jī)關(guān)有多種類型。在民主政治、寡頭政治和君主制度中，立法機(jī)關(guān)具有不同的特征。立法機(jī)關(guān)是統(tǒng)治機(jī)關(guān)，其特征取決于整個(gè)社會和政治制度，即政權(quán)。法律產(chǎn)生于政權(quán)。因此，政治哲學(xué)的指導(dǎo)主題是政權(quán)而不是法律。認(rèn)識了法律的派生的或不確定的特征，政權(quán)就成為政治思想的指導(dǎo)主題。圣經(jīng)中的許多話可以適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)化為"法律'，但卻沒有相應(yīng)的話與"政權(quán)'相對應(yīng)。政權(quán)是制度，是形式，并賦予社會以特征。因此，政權(quán)是一種特定的生活方式，是共同生活的形式，是社會的以及存在于社會之中的生活方式，因?yàn)檫@種方式?jīng)Q定性地依賴于某類人的優(yōu)勢，依賴于某類人對社會明顯的控制。政權(quán)指的是今天我們首先習(xí)慣于把它作為分裂的形式去看待的整體，同時(shí)又是一種社會的生活方式、生活風(fēng)格、道德風(fēng)尚、社會形式、國家形式、政府形式和法的精種。我們可以試圖用政權(quán)這個(gè)術(shù)語把這個(gè)簡單的和統(tǒng)一的思想明確表達(dá)如下：生活是一種直接達(dá)到某種目標(biāo)的能動性；社會生活是只能由社會去追求的直接達(dá)到這種目標(biāo)的能動性；為了追求一個(gè)特定的目標(biāo)--社會的全面的目標(biāo)，就必須以符合這一目標(biāo)的方式把社會加以組織、整項(xiàng)和建設(shè)。然而這也就是說當(dāng)權(quán)者必須與這個(gè)目標(biāo)協(xié)調(diào)一致。

有各式各樣的政權(quán)。每個(gè)政權(quán)都合蓄地或明確地提出一種主張--一種超越任何特定的社會范圍的主張。因此，這些主張是互相沖突的。各種主張相互沖突的政權(quán)也有各式各樣，因而是政權(quán)本身而不是我們這些旁觀者的偏見迫使我們想知道哪些政權(quán)好一些，而且哪個(gè)政權(quán)最后看起來是最好的政權(quán)。傳統(tǒng)的政治哲學(xué)就是由最好的政權(quán)這個(gè)問題所引導(dǎo)而進(jìn)行研究的�！�

最好的政權(quán)的實(shí)現(xiàn)有賴于事物的聚集力和一致性，而事物卻具有互相脫離的自然傾向。例如，哲學(xué)與政治權(quán)力的一致性的實(shí)現(xiàn)就取決于機(jī)會。人性在許多方面受到奴役，一個(gè)人要達(dá)到人性的完美境界幾乎是個(gè)奇跡。人能對社會有什么指望?最好的政權(quán)，印缺乏現(xiàn)實(shí)性而又優(yōu)于一切事實(shí)上的政權(quán)，以其特殊方式而存在，有它的根本原因，這是由于入有雙重性以及人的存在是介乎動物與神之間的這個(gè)事實(shí)。

最好的政權(quán)在概念上的實(shí)際意義，只有當(dāng)人們考慮到"好公民"這個(gè)不明確的術(shù)語時(shí)才極為明確地顯示出來。關(guān)于好公民，亞里士多德提出過兩種完全不同的解釋。在較為流傳的《雅典法規(guī)》中，他提出好公民就是能很好地服務(wù)于國家而根本不考慮政權(quán)變化的入，簡言之，好公民就是愛國的公民，一個(gè)把忠誠全部獻(xiàn)給了自己祖國的人。但在流傳得不太廣泛的《政治學(xué)》中，亞里土多德又說不存在不附條件的好公民，因?yàn)楹霉窬璧氖鞘裁赐耆Q于政權(quán)。在希特勒德國的一個(gè)好公民在別處就會是個(gè)環(huán)公民。好公民與政權(quán)是有聯(lián)系的，而好人則不必有這種聯(lián)系。好人的意義在任何時(shí)候和任何地方都是同樣的。好人與好公民只有在一種情況下，即在最好的政權(quán)的情況下才是完全等同的，因?yàn)橹挥性谧詈玫恼䴔?quán)下，政權(quán)的善與人的善才能等同起來，這種善就是美德�？偟恼f來，亞里士多德在《政治學(xué)》中對只要具有愛國主義就足夠了的見解提出了懷疑。從愛國者的觀點(diǎn)出發(fā)，祖國比任何政權(quán)上的差異都更重要；從愛國者的觀點(diǎn)出發(fā)，凡是不忠于祖國而忠于任何其它政權(quán)的人，如果不是叛徒，也是個(gè)有偏見的人。亞里士多德在這里實(shí)際上是說，有偏見的人比愛國者看得要深一些，但只有一種有偏見的人優(yōu)于愛國者，這就是堅(jiān)決維護(hù)美德的人。人們可以把亞里士多德的思想表述如下：只有愛國主義是不夠的，如同溺愛孩子的母親看到自己的孩子是好孩子而不是壞孩子會高興些一樣，二者的道理是相同的。母親熱愛自己的孩子，因?yàn)楹⒆邮撬约旱摹Ｋ龕蹖儆谒约旱臇|西，但她也愛善。在法律的統(tǒng)治下，一切人類的愛就是愛自己的東西相愛善這兩方面的愛，因此，在兩者之間必然存在一種緊張狀態(tài)，一種可能導(dǎo)致某種破裂的緊張狀態(tài)，即使僅僅是一種心靈上的破裂。愛自己的東西與愛善之間的關(guān)系在祖國與政權(quán)的關(guān)系中找到了它的政治表達(dá)方式。在傳統(tǒng)的形而上學(xué)的語言中，祖國或國家是內(nèi)容，政權(quán)是形式。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，就地位而言，形式比內(nèi)容要高些。人們可以把這個(gè)觀點(diǎn)稱之為"唯心主義"。唯心主義的實(shí)際意義是，善比自己的東西具有高一些的地位，或者說，最好的政權(quán)比祖國應(yīng)受到高一些的重視。根據(jù)這種觀點(diǎn)推論，與猶太人的這種關(guān)系相應(yīng)的對等物，可以被認(rèn)為是猶太致的經(jīng)文與以色列的關(guān)系。

傳統(tǒng)的政治哲學(xué)今天極普遍地面臨著兩種不同的意見。這些不同意見的提出既不需要創(chuàng)造力也不需要智力，也不是由有學(xué)問的人提出的。這兩種不同的意見是：（1）傳統(tǒng)的政治哲學(xué)是反民主的，因而是壞的；(2)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)是建立在傳統(tǒng)的自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上的，或是建立在傳統(tǒng)的宇宙論的基礎(chǔ)上的，而這種基礎(chǔ)已被當(dāng)代自然科學(xué)的成就證明是不可靠的。

先談?wù)剛鹘y(tǒng)哲學(xué)家對民主的態(tài)度。我們不能根據(jù)"傳統(tǒng)哲學(xué)家是好的"、"民主也是好的"這個(gè)前提就去證實(shí)"傳統(tǒng)哲學(xué)家是好的民主主義者"的結(jié)論。同時(shí)，否認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)家排斥民主政治并把它看作是劣等的政治制度，也是愚蠢的。他們對民主政治的好處并不是視而不見的。柏拉圖把對民主政治最嚴(yán)厲的批判寫在他的第八部作品《理想國》中，但恰恰在這本書里，柏拉圖通過把他的政權(quán)的排列與赫西奧德的世界年代的排列相協(xié)調(diào)，明確了民主政治在極為重要的方面與赫西奧德的黃金時(shí)代的最好的政權(quán)是相對應(yīng)的。民主的原則是自由。一切人類型態(tài)都可以在民主政治中得以自由發(fā)展，最好的人類型態(tài)尤其是如此。蘇格拉底確實(shí)是被民主政治殺害的，但校殺害時(shí)已七十歲，允許他活了七十年的長壽。在反民主的斯巴達(dá)城邦，蘇格拉底在幼年就可能被遺棄而讓他死去，但柏拉圖卻沒有把這種考慮看作是決定性的，因?yàn)樗P(guān)心的不僅是哲學(xué)上的可能性，而且同樣關(guān)心對穩(wěn)健的政治進(jìn)程可能是相宜的一種穩(wěn)定的政治制度，并認(rèn)為這種制度必須建立在古老家族的優(yōu)勢上。傳統(tǒng)哲學(xué)家比較普遍地排斥民主，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人類生活的目的以及社會生活的目的不是自由而是美德。把自由作為一種目的在意義上是不明確的，因?yàn)檫@意味著對邪惡與善良都是自由的。正常地形成美德只能通過教育，也就是說，需要通過性格的形成和習(xí)慣的養(yǎng)成，這就需要父母和兒童都有空閑。而空闊則需要一定的財(cái)富，尤其需要使財(cái)富的獲得或管理能與空閑和諧共存。談到財(cái)富，亞里士多德觀察到，恰巧總是富有的人占少數(shù)而窮人占多數(shù)。由于大自然的E乏，這種奇特的巧合情況是會永遠(yuǎn)持續(xù)下去的，"因?yàn)楦F人是永遠(yuǎn)也不會不存在于大地之上的"。正是由于這個(gè)原因，民主政治或多數(shù)人統(tǒng)治就是由未受過教育的人來管理，因此，沒有一個(gè)有理智的人會甘愿在這樣的一個(gè)政府之下生活．這個(gè)傳統(tǒng)的論點(diǎn)可能是有說服力的，如果人們需要教育以便獲得對于美德的牢固信念。絕非偶然的是，正如讓·雅克·盧核教導(dǎo)的，人為了正直地生活所需要的一切知識，都是由良心和保持純樸的心靈提供的，而不是由別人提供的．人充分具備過美好生活的本性。人的本性是善良的．但同一個(gè)盧梭卻不得不提出一項(xiàng)只有極少數(shù)人才能在經(jīng)濟(jì)上負(fù)擔(dān)得起的教育計(jì)劃。總的來看，民主政權(quán)應(yīng)由受過教育的人來治理的觀點(diǎn)已經(jīng)盛行，而且只有通過推行普及教育才可以達(dá)到這個(gè)目標(biāo)。但普及教育要以富裕的經(jīng)濟(jì)取代瞪乏的經(jīng)濟(jì)為先決條件，而富裕的經(jīng)濟(jì)又必須首先把技術(shù)從道義的和政治的控制下解放出來。就我們的觀點(diǎn)和傳統(tǒng)哲學(xué)家的觀點(diǎn)而言，基本分歧不在于道德原則，也不在于對正義的理解。我們--甚至同我們共存的共產(chǎn)黨人--也認(rèn)為對平等的人應(yīng)給以平等的待遇，而對不同貢獻(xiàn)的人則應(yīng)給以不同的待遇。傳統(tǒng)哲學(xué)家和我們之間關(guān)于民主政治的分歧主要在對技術(shù)效能所作的不同估價(jià)上�，F(xiàn)在我們還不能說傳統(tǒng)哲學(xué)家的觀點(diǎn)已被駁倒了。他們作出的關(guān)于把技術(shù)和藝術(shù)從道義和政治控制下解放出來會導(dǎo)致災(zāi)難或人的非入化的暗示性預(yù)言并未被駁倒。

我們至今還不能說民主政治已經(jīng)找到一項(xiàng)解決教育問題的方案。首先，今天所謂的教育只能說是指導(dǎo)和訓(xùn)練，往往并不是指在性格培養(yǎng)方面的教育本身。其次，還存在一種把好人與好漢、同伙及受大家歡迎的人等同起來的非常危險(xiǎn)的傾向。其危險(xiǎn)程度同到底打算把性格培養(yǎng)到什么程度一樣大，也就是說，存在著過于強(qiáng)調(diào)社會美德的一部分，并相應(yīng)地忽視那些在私人生活中或與外界隔絕情況下成熟--即使不是處于繁榮狀態(tài)--起來的美德。通過教育入在友好精神中互相合作，人們并沒有教育出非遵奉主義者，也就是說還沒有教育出準(zhǔn)備獨(dú)自站起來奮斗的"強(qiáng)健的個(gè)人主義者"。民主還沒有找到一種辦法抵制卑躬屈膝的遵奉主義及其所鼓勵的對私人生活日益加劇的侵犯。一個(gè)從另一星球上往'下看我們的人，可能發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人們專心考慮無疑是極為重要的國內(nèi)問題和政治自由問題時(shí)，民主與共產(chǎn)主義的分歧并不如看上去那樣大，盡管只有少數(shù)輕率的或不負(fù)責(zé)任的人在結(jié)論性的分析中才會說這種分歧是微不足道的。民主意識這些危險(xiǎn)達(dá)到什么程度，它也會通過回到古典的教育概念上，意識自身不得不思考提高其水乎及其可能性到什么程度。古典的教育永遠(yuǎn)不能被看作是大眾教育，而只能被看作是一些根據(jù)天資符合這種教育要求的人的較高級教育或最高級教育；如果把這種教育稱之為皇家教育，也可能估計(jì)低即使承認(rèn)對傳統(tǒng)的政治哲學(xué)還不能從道義上或政治上提出正確的反對意見，難道政治哲學(xué)和過了時(shí)的宇宙論就不發(fā)生密切聯(lián)系嗎？難道不正是人性這個(gè)問題指向整體性質(zhì)的問題，因而也就指向這樣的或那樣的宇宙論嗎?不論現(xiàn)代自然科學(xué)可以具有何種意義，也是不能影響我們對人的人性的理解的。．從整體去了解人就意味著現(xiàn)代自然科學(xué)根據(jù)非人的標(biāo)準(zhǔn)去理解人。但按照這種看法，人作為人就是完全不可理解的了。傳統(tǒng)的政治哲學(xué)是以不同的眼光去觀察入的。這種觀察方法是蘇格拉底創(chuàng)始的，但蘇格拉底決不專注于特定的宇宙論，以致他的知識是關(guān)于無知的知識。無知的知識并非是無知的，它是關(guān)于真理的以及關(guān)于整體的具有不可捉模特征的知識。蘇格拉底就是根據(jù)整體的神秘特征去觀察入的。因此他認(rèn)為，我們對人作為人的處境的終極原因的了解，不如我們對人作為人的狀況本身熟悉。我們還可以說，蘇格拉底是根據(jù)不變的理念，即從基本的和永久性的問題出發(fā)去觀察人的。明確表達(dá)人的狀況意味著表達(dá)人對整體的開放性。理解人的狀況，包括尋求宇宙論而不是尋求一種解決宇宙論問題的方案，這就是傳統(tǒng)政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。明確表達(dá)宇宙論的問題意味著回答什么是哲學(xué)或醫(yī)學(xué)家是怎樣的人的問題。柏拉圖有意不把這個(gè)問題的主題的討論交給蘇格拉底，而是把它交給一位來自伊利亞的外國人。但即使這位來自伊利亞的外國人也沒有直截了當(dāng)?shù)厝ビ懻撜軐W(xué)家是怎樣的人的問題。他只明確地討論了容易被誤解為哲學(xué)家的兩種人：詭辯家和政治家。通過對詭辯法(就其最高和最低意義而言)和政治家的才能這兩方面的理解，人們就會了解什么是哲學(xué)。哲學(xué)尋求的是關(guān)于整體的知識。整體即部分的總合。整體總是不讓我抓得住，但我們理解部分，擁有關(guān)于部分的不完全的知識。這種知識帶有一種從未被戰(zhàn)勝過的十分重要的二元論的特征。在兩極中的一極，我們發(fā)現(xiàn)丁具有一致性的知識：首先是在算術(shù)方面，同時(shí)也存在于數(shù)學(xué)的其它分支以及派生地存在于整個(gè)豐富的藝術(shù)和工藝領(lǐng)域。在相對的另一極，我們則發(fā)現(xiàn)了具有復(fù)雜性的知識，尤其是目的多向的知識，這種知識的最高形式就是政治家和教育家的藝術(shù)。正是由于這個(gè)原因，后一種具有復(fù)雜性的知識沈于前一種具有一致性的知識。人類生活目的的知識構(gòu)成人類生活完整的或所有的知識，因而也就是整體的知識。人的目的的知識包含著人的靈魂知識，而人的靈魂是向整體開放的唯一的整體的一部分，因而比任何東西都更近于整體。但這種知識--在最高意義上的政治藝術(shù)--并不是整體的知識�？磥碚w的知識必須以某種形式把最高意義上的政治知識與具有一致性的知識結(jié)合起來，但這種結(jié)合并非是我們所能支配的。因此，人們常常不得不通過把一致強(qiáng)加給現(xiàn)象，把同一的知識或一致性或關(guān)于目的的知識絕對化，以便攻克這個(gè)難題。入們還經(jīng)常受到兩種對立的險(xiǎn)力的引誘和欺騙：　由數(shù)學(xué)及與數(shù)學(xué)近似的事物引起的關(guān)于有效性的魅力，以及通過對人的靈魂及其經(jīng)驗(yàn)的反省而形成的謙卑敬畏的隨力。哲學(xué)的特征就是拒絕--盡管是溫柔的但卻是堅(jiān)定的--向任何一種憋力屈服。哲學(xué)是勇敢與溫順相配合的最高形式。盡管它是尊貴的或崇高的，但當(dāng)人們把它的成就與它的目的加以對照時(shí)，看來可能好象(古希臘的暴君并在死后墮入地獄的)西西弗斯或丑陋的東西一樣。然而，哲學(xué)肯定是由(愛神)厄洛斯陪伴而來的，并且也是由厄洛斯使之延續(xù)下來和提高了的，同時(shí)，由于自然的恩賜，它是富有能力的。(暢泊生譯)

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