本文關(guān)鍵詞：伽達(dá)默爾審美教化思想研究

  更多相關(guān)文章： 伽達(dá)默爾 “教化” 哲學(xué)詮釋學(xué) 藝術(shù)經(jīng)驗(yàn) “對(duì)話”

【摘要】：伽達(dá)默爾是當(dāng)代德國(guó)繼胡塞爾和海德格爾之后最著名的哲學(xué)家,也是20世紀(jì)最具有世界影響力的哲學(xué)家之一。他以102年的生命建立了一座思想的寶庫(kù),無(wú)論是人文社會(huì)科學(xué),還是自然科學(xué)都可以從中吸取養(yǎng)分,直至今天,他的思想依然以其鮮活的生命力對(duì)我們產(chǎn)生或大或小的影響�；诖�,世界各國(guó)不斷掀起研究伽達(dá)默爾及其思想的熱潮,這些研究涉及美學(xué)、教育學(xué)、人類(lèi)學(xué)、倫理學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域,不僅加深了人們對(duì)伽達(dá)默爾的認(rèn)識(shí)和對(duì)伽達(dá)默爾思想的解讀,而且對(duì)當(dāng)前哲學(xué)、美學(xué)理論和實(shí)踐都具有一定的借鑒意義。 然而,縱觀這些研究,我們發(fā)現(xiàn)其中很少有人介紹或研究伽達(dá)默爾的“審美教化”理論。這種忽略直接來(lái)源于對(duì)伽達(dá)默爾“教化”(Bildung)理論的忽視,而“教化”之所以沒(méi)能引起大家的重視有兩個(gè)方面的原因：第一,伽達(dá)默爾沒(méi)有大篇幅地論述這一概念,而只是在《真理與方法》的開(kāi)端加以介紹,因此它一直未能引起大家的重視。第二,國(guó)內(nèi)一直存在著對(duì)伽達(dá)默爾“教化”理論的誤解�！敖袒痹挛膯卧~是Bildung,這一詞匯含義十分復(fù)雜,國(guó)內(nèi)外都沒(méi)有合適的譯文,因此,這一詞匯在英語(yǔ)國(guó)家采取直接引用原德文單詞的方法,在國(guó)內(nèi)則被翻譯成“教化”。然而,在涵義上,Bildung和“教化”具有很大的差別,甚至在一些方面,兩個(gè)單詞是完全相悖的,因此,以前的國(guó)內(nèi)研究一直未能真切地認(rèn)識(shí)到Bildung的真正涵義及其對(duì)于伽達(dá)默爾的重要性。相應(yīng)的,人們也就沒(méi)有意識(shí)到伽達(dá)默爾“審美教化”作為一種新的美育思想的存在。 實(shí)際上,“教化”在伽達(dá)默爾的理論體系中非常重要。伽達(dá)默爾將“教化”(Bildung)作為人文主義傳統(tǒng)的首要概念置于《真理與方法》的開(kāi)端,并稱之為“18世紀(jì)最偉大的概念”,認(rèn)為“正是這一概念構(gòu)成了19世紀(jì)精神科學(xué)賴以存在的要素�！雹佟敖袒本褪侵黧w通過(guò)和他者的“對(duì)話”①舍棄自身的特殊性,并向普遍性的提升,它具有歷史性、“對(duì)話”性、開(kāi)放性等特征,因此,“教化”蘊(yùn)含了豐富的哲學(xué)詮釋學(xué)的思想。實(shí)際上,伽達(dá)默爾整個(gè)理論體系都包含了豐富的“教化”要素,這一概念內(nèi)涵其實(shí)是貫穿了伽達(dá)默爾思想的始終的。因此,近幾年國(guó)內(nèi)外逐漸有學(xué)者意識(shí)到這一概念的重要性,他們或把“教化”作為伽達(dá)默爾理論的開(kāi)端來(lái)研究,或認(rèn)為“教化”在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中具有核心的地位,甚至有學(xué)者認(rèn)為伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)應(yīng)該被稱為“教化解釋學(xué)”。但是統(tǒng)觀這些研究,或者為篇幅所限,或者僅限于提出觀點(diǎn),對(duì)“教化”的研究都未達(dá)到深入細(xì)致。 伽達(dá)默爾認(rèn)為“教化”要通過(guò)與他者的“對(duì)話”來(lái)獲得,人們可以通過(guò)各種途徑獲得“教化”,但是最為直接地和我們說(shuō)話的是藝術(shù)作品。因此,藝術(shù)是獲得“教化”的最有效的途徑。通過(guò)藝術(shù)所獲得的“教化”是一種審美的“教化”。這種“審美教化”理論其實(shí)是一種全新的美育理論,對(duì)它的研究具有三個(gè)方面的意義：首先,有助于厘清伽達(dá)默爾“教化”概念的內(nèi)涵,使我們對(duì)這一概念有比較正確的認(rèn)識(shí)；其次,“審美教化”開(kāi)啟了對(duì)伽達(dá)默爾研究的新視野,它能幫助我們從一個(gè)新的角度認(rèn)識(shí)伽達(dá)默爾,并進(jìn)一步完善對(duì)伽達(dá)默爾及其思想的研究；最后,作為一種全新的美育理論,“審美教化”不僅能啟發(fā)我們對(duì)美育的新思考,為美育的發(fā)展注入新的活力,而且對(duì)當(dāng)前美學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展也具有一定的借鑒意義。 因此,本論文將在深入論述伽達(dá)默爾“教化”理論的基礎(chǔ)上,全面細(xì)致地探討伽達(dá)默爾的“審美教化”理論。具體來(lái)講,本文主要從以下幾個(gè)方面來(lái)論述伽達(dá)默爾“審美教化”作為一種新的美育理論的特點(diǎn)所在： 導(dǎo)言部分以伽達(dá)默爾的生平和學(xué)術(shù)歷程為背景,結(jié)合西方美育的發(fā)展,論述伽達(dá)默爾“審美教化”理論產(chǎn)生的必然性,它既是伽達(dá)默爾人生經(jīng)歷和學(xué)術(shù)涵養(yǎng)的結(jié)果,也是20世紀(jì)美育轉(zhuǎn)向的必然。 第一章論述伽達(dá)默爾“審美教化”思想的理論基礎(chǔ)。伽達(dá)默爾“審美教化”的理論基礎(chǔ)主要有三個(gè)方面：第一,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法。胡塞爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的思維方式并不能達(dá)到對(duì)事物本身的認(rèn)識(shí),因此,他以現(xiàn)象學(xué)還原的方法突破了傳統(tǒng)主客二分的思維模式。這種突破使“審美教化”成功地和主客二分基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)美育思想?yún)^(qū)別開(kāi)來(lái)。第二,海德格爾的存在論思想。如果說(shuō)海德格爾前期主要從此在去追尋存在,后期他的思想則發(fā)生了轉(zhuǎn)向。他認(rèn)為任何從主體出發(fā)的追尋,包括他前期從此在去通達(dá)存在的做法,都無(wú)法達(dá)到存在本身,只有從存在出發(fā)才能達(dá)到事物本身。在這種存在本體中,人的存在只能是一種遭受,因此,人類(lèi)本身沒(méi)有任何主動(dòng)性。這樣,海德格爾就構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)主體性美學(xué)的批判。對(duì)伽達(dá)默爾的“審美教化”來(lái)說(shuō),海德格爾對(duì)認(rèn)識(shí)論的突破意義重大,可以說(shuō),只有擺脫了認(rèn)識(shí)論的思維模式,“教化”才能完全排除某一主體對(duì)某一對(duì)象的單向認(rèn)識(shí)或知識(shí)灌輸,“教化”才能開(kāi)啟一場(chǎng)真正的“對(duì)話”,“審美教化”才能是一種“自我教化”。而且,海德格爾存在論基礎(chǔ)上的語(yǔ)言觀對(duì)伽達(dá)默爾的“審美教化”也具有一定的啟示意義,構(gòu)成“審美教化”實(shí)施方式的“對(duì)話”理論是在海德格爾語(yǔ)言觀的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。第三,伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)立場(chǎng)。在一定程度上講,“審美教化”是哲學(xué)詮釋學(xué)視域中的一種美育理論。哲學(xué)詮釋學(xué)的本體論特征決定了“教化”不是某個(gè)人的行為,而是整個(gè)民族和社會(huì)的行為,“審美教化”也不是某個(gè)貴族階級(jí)的特權(quán),所有的人都有可能獲得審美的“教化”；哲學(xué)詮釋學(xué)的歷史性特征賦予“審美教化”一種歷史的視野,歷史傳承物將會(huì)在“審美教化”中發(fā)揮積極的作用,它本身就會(huì)以“對(duì)話”的一方參與“教化”。而且,“前見(jiàn)”也將在“審美教化”中獲得積極的意義；哲學(xué)詮釋學(xué)的應(yīng)用性特征賦予“審美教化”一種人類(lèi)學(xué)的向度,只有通過(guò)應(yīng)用,“審美教化”才能完成由理論向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化,并使整個(gè)民族和社會(huì)素質(zhì)的提高成為現(xiàn)實(shí),只有通過(guò)應(yīng)用,“審美教化”才能暫時(shí)得以完成并為下一步的“審美教化”做準(zhǔn)備。在一定程度上講,應(yīng)用不僅是“審美教化”整個(gè)過(guò)程的重要組成部分,也是進(jìn)行下一步“審美教化”的前提。 第二章重點(diǎn)論述伽達(dá)默爾的“教化”(Bildung)理論�！敖袒笔琴み_(dá)默爾“審美教化”理論的核心概念,也是其最鮮明的特點(diǎn)所在。值得注意的是,國(guó)內(nèi)外都存在對(duì)這一概念的翻譯困難。國(guó)內(nèi)是翻譯成教化的,然而伽達(dá)默爾的“教化”不同于中國(guó)傳統(tǒng)的教化,為了避免誤解,在具體論述這一概念之前,本文首先澄清了二者的區(qū)別,即中國(guó)傳統(tǒng)教化是上行下效的政府行為,它著眼于政治的穩(wěn)定,是被動(dòng)地接受外在環(huán)境影響的過(guò)程,而伽達(dá)默爾的“教化”是基于自發(fā)意愿基礎(chǔ)上的“自我教化”,它通過(guò)與他者積極主動(dòng)的平等“對(duì)話”而獲得,最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體進(jìn)而全人類(lèi)整體素質(zhì)的提高。同樣的,中文的“教育”、“修養(yǎng)”等概念也不能很好地詮釋這一概念。基于國(guó)內(nèi)對(duì)《真理與方法》的翻譯都將"Bildung"譯成教化,并且Bildung和“教化”的確有相通之處,本論文依舊使用“教化”這一翻譯,并以加引號(hào)的方式使之和中文的教化區(qū)別開(kāi)來(lái)。 “教化”(Bildung)最初起源于16世紀(jì)虔誠(chéng)派神學(xué),赫爾德、威廉·馮·洪堡特和黑格爾都對(duì)之有所發(fā)展。伽達(dá)默爾則進(jìn)行了進(jìn)一步的完善,使之獲得了區(qū)別于傳統(tǒng)“教化”的開(kāi)放性、“對(duì)話”性、應(yīng)用性、歷史性等特征。它不僅和詮釋學(xué)的理解構(gòu)成我中有你、你中有我的關(guān)系,而且對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展也具有重要作用,可以說(shuō),“教化”集中彰顯了伽達(dá)默爾的歷史觀和語(yǔ)言觀,是哲學(xué)詮釋學(xué)一個(gè)非常重要的概念�！敖袒睂�(duì)伽達(dá)默爾“審美教化”理論的意義就在于：它和西方傳統(tǒng)的“教育”概念具有完全不同的意義,這一點(diǎn)使作為一種新的美育思想的“審美教化”理論獲得了其鮮明的特色。 第三章論述伽達(dá)默爾“審美教化”產(chǎn)生的途徑一一藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)。伽達(dá)默爾認(rèn)為“教化”要通過(guò)與他者的“對(duì)話”獲得,其中最為直接地對(duì)我們說(shuō)話的是藝術(shù)作品。因此,藝術(shù)作品構(gòu)成了“審美教化”最有效的途徑。在“審美教化”的產(chǎn)生途徑上,伽達(dá)默爾提出了藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)是在海德格爾的藝術(shù)觀和伽達(dá)默爾詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。依照藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn),“審美教化”不是欣賞主體對(duì)藝術(shù)對(duì)象的單向度的欣賞,而是對(duì)藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)�！皩徝澜袒钡倪^(guò)程就是經(jīng)驗(yàn)藝術(shù)的過(guò)程,這種藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)鮮明地表現(xiàn)在游戲、象征和審美的時(shí)間特性中。具體來(lái)講,在藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中,藝術(shù)作品具有本體論的特征,它吸引欣賞者,并使欣賞者全身心參與到與藝術(shù)的游戲中,在游戲中,游戲者不具有主體性地位,游戲的主體是游戲本身。因此,藝術(shù)作品不是欣賞的對(duì)象,而是一種構(gòu)成物,它期待著不斷的理解和解釋對(duì)其實(shí)現(xiàn)意義的補(bǔ)全,藝術(shù)具有同時(shí)性、同在性、交往性特征,經(jīng)驗(yàn)藝術(shù)的過(guò)程就是通過(guò)藝術(shù)經(jīng)歷異化并返回自身的過(guò)程,即實(shí)現(xiàn)審美地“教化”的過(guò)程。因此,伽達(dá)默爾的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)理論不但構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)主體性美學(xué)的批判,而且成為伽達(dá)默爾“審美教化”區(qū)別于其它美育思想的一大特點(diǎn)。 第四章論述獲得“審美教化”的具體方式。伽達(dá)默爾認(rèn)為詮釋學(xué)具有普遍性特征,人們所有的活動(dòng)都是以理解的方式進(jìn)行的,美學(xué)在實(shí)質(zhì)上也歸屬于詮釋學(xué)。所以,“審美教化”是以理解和“對(duì)話”的方式進(jìn)行的。具體來(lái)講,“審美教化”就是在對(duì)藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)中,意欲“教化”者帶著自己的“前見(jiàn)”與藝術(shù)作品產(chǎn)生視域融合的過(guò)程,視域融合的具體方式就是“對(duì)話”。“對(duì)話”意味著“我”-“你”之間的平等關(guān)系,它包含了詮釋學(xué)的問(wèn)答邏輯,這種問(wèn)答邏輯一反傳統(tǒng)只注重傾聽(tīng)的教育方式,強(qiáng)調(diào)了問(wèn)題在“對(duì)話”中的重要作用,真正的“對(duì)話”需要一種談話能力,它不在于構(gòu)成對(duì)對(duì)方觀點(diǎn)的反駁或補(bǔ)充,而在于通過(guò)“對(duì)話”返回自身,提升自身。這樣,“審美教化”就在實(shí)施方式上和其它美育思想?yún)^(qū)分開(kāi)來(lái),它不是主體對(duì)藝術(shù)對(duì)象的欣賞,而是帶著自己的“前見(jiàn)”和藝術(shù)作品之間的平等“對(duì)話”,而且,“對(duì)話”本身不是目的,而是返回自身,應(yīng)用于自身。 第五章論述“審美教化”的理論和現(xiàn)實(shí)意義。首先,伽達(dá)默爾的“審美教化”對(duì)中西方美育思想具有一定的借鑒意義。以“教化”為核心范疇的“審美教化”為西方傳統(tǒng)美育的發(fā)展注入了新的活力,它不僅構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)審美區(qū)分思想的批判,而且深入地探討了實(shí)施美育的具體過(guò)程和具體方式。中國(guó)傳統(tǒng)以教育和教化為主要方式的詩(shī)教、樂(lè)教等美育思想以及中國(guó)現(xiàn)代美育的發(fā)展也可以從“審美教化”中獲得一些啟示。其次,在當(dāng)前大眾文化盛行、圖像時(shí)代和網(wǎng)絡(luò)時(shí)代到來(lái)的文藝發(fā)展形勢(shì)下,伽達(dá)默爾的“審美教化”對(duì)于我們正確地對(duì)待經(jīng)典和通俗藝術(shù)具有一定的啟示意義。最后,伽達(dá)默爾的“教化”思想所包含的寬容、友誼和團(tuán)結(jié)等思想對(duì)于我們有效地排除自我異化具有一定的啟示作用。 結(jié)語(yǔ)部分主要論述伽達(dá)默爾“審美教化”思想存在的理論局限。伽達(dá)默爾“教化”的實(shí)施是為了提升個(gè)體進(jìn)而全人類(lèi)整體的素質(zhì),然而“教化”是基于一種自發(fā)的意愿的基礎(chǔ)上的,這樣,伽達(dá)默爾就忽視了經(jīng)濟(jì)在社會(huì)發(fā)展中的基礎(chǔ)性作用,而將個(gè)體提升和社會(huì)發(fā)展的原因歸結(jié)于一種自發(fā)的意愿,具有一定的唯心主義傾向。而且,伽達(dá)默爾將美學(xué)納入詮釋學(xué),過(guò)分夸大了理解在藝術(shù)欣賞中的作用,沒(méi)有將藝術(shù)欣賞和普通的詮釋學(xué)理解區(qū)分開(kāi)來(lái)。另外,“教化”在于不斷地提升自身,即舍棄特殊性,達(dá)到共同性,伽達(dá)默爾過(guò)于強(qiáng)調(diào)共同性和普遍性,忽視了個(gè)體性。在這一點(diǎn)上,它可以從中國(guó)古代“和而不同”的思想中尋求一些啟示。
【關(guān)鍵詞】：伽達(dá)默爾 “教化” 哲學(xué)詮釋學(xué) 藝術(shù)經(jīng)驗(yàn) “對(duì)話”
【學(xué)位授予單位】：山東大學(xué)
【學(xué)位級(jí)別】：博士
【學(xué)位授予年份】：2012
【分類(lèi)號(hào)】：B83-06
【目錄】：

• 中文摘要8-14
• ABSTRACT14-20
• 導(dǎo)言20-33
• 一、伽達(dá)默爾的生平和學(xué)術(shù)歷程20-23
• 二、“審美教化”的研究現(xiàn)狀和研究意義23-26
• 三、伽達(dá)默爾“審美教化”思想產(chǎn)生的必然性26-33
• 第一章 “審美教化”的理論基礎(chǔ)33-39
• 第一節(jié) 胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法33-34
• 第二節(jié) 海德格爾的存在論思想34-36
• 第三節(jié) 伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)立場(chǎng)36-39
• 第二章 “審美教化”的核心概念39-67
• 第一節(jié) “教化”(Bildung)的提出39-45
• 第二節(jié) “Bildung”的翻譯問(wèn)題45-52
• 第三節(jié) 伽達(dá)默爾“教化”理論的思想來(lái)源52-54
• 第四節(jié) 伽達(dá)默爾“教化”理論的特征54-60
• 第五節(jié) “教化”在哲學(xué)詮釋學(xué)中的地位60-62
• 第六節(jié) “教化”對(duì)“審美教化”思想的意義62-67
• 第三章 “審美教化”的產(chǎn)生67-91
• 第一節(jié) 藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的理論資源之一：海德格爾的藝術(shù)觀67-71
• 第二節(jié) 藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的理論資源之二：詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)71-74
• 第三節(jié) 藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)作為“審美教化”的產(chǎn)生途徑74-91
• 第四章 “審美教化”的實(shí)施91-109
• 第一節(jié) “前見(jiàn)”在“審美教化”中的積極作用91-96
• 第二節(jié) 效果歷史和視域融合96-99
• 第三節(jié) “對(duì)話”作為實(shí)施“審美教化”的具體方式99-109
• 第五章 “審美教化”的理論和現(xiàn)實(shí)意義109-128
• 第一節(jié) “審美教化”對(duì)中西方美育思想的意義109-116
• 第二節(jié) “審美教化”對(duì)當(dāng)前文藝發(fā)展的啟示116-119
• 第三節(jié) “審美教化”作為造就人類(lèi)素質(zhì)的特有方式119-128
• 結(jié)語(yǔ)“審美教化”的理論局限128-132
• 參考文獻(xiàn)132-140
• 致謝140-141
• 攻讀博士學(xué)位期間發(fā)表的學(xué)術(shù)論文目錄141-142
• 學(xué)位論文評(píng)閱及答辯情況表142

【參考文獻(xiàn)】

中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù) 前10條

1 H.G.伽達(dá)默爾;友誼與團(tuán)結(jié)[J];安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版);2002年05期

2 韋海飛;周妍;;作為精神科學(xué)重要特征的教化——伽達(dá)默爾關(guān)于“教化”的詮釋學(xué)詮釋[J];傳承;2010年06期

3 黃小洲;;論“Bildung”在伽達(dá)默爾解釋學(xué)中的地位[J];廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版);2007年05期

4 黃小洲;;伽達(dá)默爾教化思想的現(xiàn)象學(xué)與歷史主義意蘊(yùn)[J];廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版);2009年06期

5 曾裕華;試論伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論[J];貴州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版);2003年05期

6 何衛(wèi)平;體現(xiàn)于哲學(xué)解釋學(xué)中的兩大方法[J];湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版);2000年04期

7 詹世友;“教化”理論的基本原則論析[J];江西社會(huì)科學(xué);1995年10期

8 蔡歡江;;教化概念與文學(xué)史[J];蘭州學(xué)刊;2006年02期

9 詹世友;論理論性教化[J];南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版);2004年04期

10 劉家亮;“哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征”到底是什么——兼詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)范疇述評(píng)[J];山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版);2001年04期

，

本文編號(hào)：965108