本文關(guān)鍵詞：中國俠的歷史文化詮釋，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

中國俠的歷史文化詮釋
汪聚應(yīng)
( 天水師范學(xué)院文史學(xué)院 　 天水 　 741001)
摘 　要 :在中國俠和俠文 化研究中 , 對俠的理解和詮釋是傳統(tǒng)文化研究中分歧較多 、 研究積淀中大家 一致認可的 東西較少 、 深層理論構(gòu)建與創(chuàng)造較淺的 文化現(xiàn)象 , 而將俠的文學(xué)積淀 、 觀念形態(tài)混同于俠的歷史文化本 體 , 更是現(xiàn)代 人在俠文化研究中的一大誤區(qū)

。 從俠的 社會歷史文化變遷觀照游俠 , 俠的發(fā)展是一個從歷史到文學(xué)再到文 化意義的確 立過程 , 是史家與文人和社會大眾的一 種歷史文化共建 。 從中國俠史家 、 文人和社會大眾共建的現(xiàn)實詮 釋俠 , 俠就是 一種特具道德意志與 力量的人物 、 形象或人格精神 , 是社會存在與文學(xué)創(chuàng)造相結(jié)合的社會文化綜合體 。 它 包含了歷史 俠 、 文學(xué)俠 、 文化俠三種俠的社會文化 形態(tài) , 而 以正義為其人格精神核心和最終的文化歸宿 。 關(guān)鍵詞 :中國俠 　歷史文 化 　詮釋

俠的存在是中國社會一種特殊的歷史文化現(xiàn)象 , 具有鮮明的民族色彩和濃厚的文化意蘊 。 但俠卻 是一個人們似乎都理解又很難定義的文化名詞 , 而現(xiàn)代人在俠文化研究中的一大誤區(qū)便是將俠的文學(xué) 積淀 、 觀念形態(tài)混同于俠的歷史文化本體 。 從文化史的角度看 , 俠和俠文化研究是我國傳統(tǒng)文化研究中分岐較多 、 研究積淀中大家一致認可 的東西較少 、 深層理論構(gòu)建與創(chuàng)造膚淺的文化現(xiàn)象 。 造成這種現(xiàn)象的原因一是材料蕪雜 , 史料欠缺 ; 二是游俠自身人格的復(fù)雜性 、 自身性格行為中對立的因素太多 , 因而不易持論 ; 三是正統(tǒng)社會上層統(tǒng) 治者一般不提倡游俠 ; 四是俠文化中理想化的研究成分太多 , 因而誤人太深 。 可見 , 研究中國俠文化 必須從俠的整個歷史文化依存出發(fā) , 從史家立傳到文人歌詠的深層社會文化背景和大眾文化心態(tài)中去 剖究 , 明確俠及俠文化中所寄托的文人理想化人格和大眾的英雄崇拜心理 , 俠的研究方可 “柳暗花 明又一村 ”;破除由武俠小說帶來的認識的片面性 , 從社會歷史文化角度深入挖掘俠的歷史存在 、 社 會影響及其正義與流氓人格精神的兩面 , 俠的研究也才是一個真實的整體 。 歷史上 , 記載游俠的正史僅 《史記 》 有 《游俠列傳 》, 《漢書 》 有 《游俠傳 》 。 此后史書不專載 游俠 。 而自魏晉以來 , 俠的文學(xué)形式蓬勃生長 , 俠的形象在詩歌 、 小說 、 雜史中大放異彩 , 遂使俠的 文化本體在行為存在和精神存在上形成分離 。 而自韓非以來 , 歷代都有對俠的理解和詮釋 。 這種詮釋 既是一個動態(tài)的發(fā)展過程 , 一個由否定到肯定的過程 , 也是一個從歷史到文學(xué)再到文化意義的確立過 程 , 是史家與文人 、 大眾的一種歷史文化共建 。 作為一種社會歷史現(xiàn)象 , 俠自身的發(fā)展伴隨著中國整個封建社會的始終 , 自先秦兩漢以迄明清呈 現(xiàn)著不同的時代風貌和人格精神 , 而作為一種文化現(xiàn)象 , 這一發(fā)展過程經(jīng)歷了由史家立傳到文人歌詠 的漫長歷程 。 這樣就不難發(fā)現(xiàn) , 中國俠既是一種社會現(xiàn)象 , 又是一種歷史文化現(xiàn)象 , 包含著社會學(xué) 、 歷史學(xué) 、 文化學(xué)的豐富內(nèi)涵 , 中國俠的歷史也就是一部俠的歷史 。 因此 , 將俠作為一種社會歷史文化 現(xiàn)象進行研究 , 不但有助于從俠的實際出發(fā) , 揭示俠的豐富性和復(fù)雜性 , 而且也適合容納史學(xué)研究和 文學(xué)研究的廣泛內(nèi)容 , 使俠的研究更趨合理 。
收稿日期 : 2008 -09 -02

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社會科學(xué)評論 　 2008 年第 4 期

一
古人對俠的詮釋是一個動態(tài)的發(fā)展變遷過程 , 是一個由否定到肯定的過程 , 也是一個從歷史到文 學(xué)再到文化意義的確立過程 。 伴隨著俠的出現(xiàn) , 對俠作出詮釋首先是法家和史家 , 如韓非 、 司馬遷 、 班固 、 荀悅等 。 這些歷史 的詮釋中雖然不乏史家個人的社會意義和道德意義的評價 , 但從總體上看卻是一致的否定 。 從 “以 武犯禁 ” 的 “邦之蠹 ” 到 “不軌于正義 ”;從 “殺身亡宗 ”、 “其罪不容于誅矣 ” 的 “末流 ” 到 “立 氣齊 、 作威福 , 以立強于世 ” 的 “德之賊 ”, 大致代表了史家對俠的批判否定態(tài)度 , 且其運用的評價 標準是理與法 。 這是由史家的立場和觀念決定的 , 而史家放棄為游俠立傳 , 從其價值態(tài)度看也是無可 指責的 。 從先秦文獻中有關(guān)俠的記載看 , 先秦文獻中有關(guān)俠的論述和俠者行為大多與刺客有直接淵源 。 韓 非是先秦對俠評論較多的一位 , 他的論述是研究俠重要的文獻資料之一 , 其 《五蠹 》 篇所言 “俠 ”, 已完全具備武的技能和行刺犯禁的行為以及依附于人主的身份 , 即所謂 “廢敬上畏法之民 , 而養(yǎng)游 俠私劍之屬 ” 的 “私劍者 ” 或 “聚徒屬 , 立節(jié)操 , 以顯其名 , 而犯五官之禁 ” 的 “帶劍者 ”。 另外 《人主 》 篇也說俠 “離 ( 麗 )于私勇 ”。 又在 《六反 》 篇中進一步剖析其行為 : “行劍攻殺 , 暴憿之 民也 , 而世尊之曰任譽之士 。 ” 則完全是刺客行為 。 韓非關(guān)于俠的評價 , 雖從法制觀念出發(fā) , 但卻反 映了當時俠的存在形式 ( 群俠以私劍見養(yǎng) )和行為 ( 行劍攻殺 、 活賊匿奸 )及俠作為當時社會普遍 尊尚的一種價值觀念的社會實際 。 事實上 , 韓非對游俠盡管持否定態(tài)度 , 但其論述則很可能接近俠的 歷史存在的原義 。 此外 , 《韓非子 · 孤憤 》 篇中有一則話很少引起人們的注意 , 這則話也頗能說明當 時游俠被蓄養(yǎng)成行刺工具的現(xiàn)實風尚 。 他說 :“法術(shù)之士 ”, “其可以罪過誣者 , 以公法而誅之 ; 其不 可被以罪過者 , 以私劍窮之 。 是明法術(shù)而逆主上者 , 不僇于吏誅 , 必死于私劍矣 。 ” ① 舊注 :“法術(shù)之 士有過失可誣罔者 , 重人則以罪誅之 。 若無過失可誣者 , 則使俠客以劍刺之 , 以窮其命 。 ” 梁啟雄 說 :“據(jù)此 , `私劍 ' 似指暗殺 , 養(yǎng) , 謂俠士被蓄養(yǎng) 。 ”② 就先秦其他文獻看 , 先秦游俠的事跡 , 散見于 《左傳 》、 《國語 》、 《戰(zhàn)國策 》 。 然其中所記典型 者也就是被司馬遷寫進 《刺客列傳 》 中的曹沫 、 聶政 、 專諸 、 豫讓 、 荊軻等 。 都是依附于私門的政 治工具 。 正因為春秋戰(zhàn)國時代作為俠的雛型刺客色彩異常濃厚 , 因此 “儒墨皆排擯不載 ”。 綜合分析韓非關(guān)于俠的所有論述和先秦游俠的事行 , 乃知先秦所謂俠帶有濃厚的刺客成分 , 這類 人也多被稱為 “義士 ”, 也是當時社會所需要和贊譽的一種價值觀念 。 兩漢游俠現(xiàn)象 , 史家記載較詳 。 代表的史家有司馬遷 、 班固和荀悅 , 他們的記載代表了史家對漢 代游俠比較全面的評價 。 司馬遷是最早為游俠立傳的史家 。 他對俠的評價主要見于 《史記 · 游俠列傳 》 和 《史記 · 太史 公自序 》 中 。 《史記 · 游俠列傳 》 云 : 今游俠 , 其行雖不軌于正義 , 然其言必信 , 其行必果 , 已諾必誠 , 不愛其軀 , 赴士之厄
③ 困 , 既已存亡死生矣 , 而不矜其能 , 羞伐其德 , 蓋亦有足多者焉 。

這是對漢代俠的總體評價 。 首先承認 “其行雖不軌于正義 ”。 然后指出了其言信行果 , 已諾必誠
① ②

梁啟雄 :《韓子淺解 》, 中華書局 ,

1966 年 , 第 476 頁 。

梁啟雄 :《韓子淺解 》, 中華書局 , 1966 年 , 第 476 頁 。 ③ 司馬遷 :《史記 · 游俠列傳 》, 中華書局 , 1975 年 , 第 3183 頁 。

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中國俠的歷史文化詮釋 的誠信態(tài)度 , 又云 : 布衣之徒 , 設(shè)取予然諾 , 千里誦議 , 為死不顧世 , 此亦有所長 , 非茍而已也 。 故士窮窘 而得委命 , 此豈非人之所謂賢豪者邪 ? 誠使鄉(xiāng)曲之俠 , 于季次 、 原憲比權(quán)量力 , 效功于當 世 , 不同日而論矣 , 要以功見言信 , 俠客之義又何可少哉 !① 這段話主要評價布衣之俠 , 贊揚 “其以功見言信 ” 的 “俠客之義 ”。 甚至把他們與賢豪相比 : 近世延陵 、 孟嘗 、 春申 、 平原 、 信陵之徒 , 皆因王者親屬 , 藉于有土卿相之富厚 , 招天 下賢者 , 顯名諸侯 , 不可謂不賢者矣 。 比如順風而呼 , 聲非加疾 , 其勢激也 。 至如閭巷之 俠 , 修行砥名 , 聲施于天下 , 莫不稱賢 , 是為難耳 。 然儒墨皆排擯不載 。 自秦以前 , 匹夫之 俠 , 湮滅不見 , 余恨之 。 漢興有朱家 、 田仲 、 王公 、 劇孟 、 郭解之徒 , 雖時捍當世之文網(wǎng) , 然其私義廉潔退讓 , 有足稱者 。 名不虛立 , 士不虛附 。 至如朋黨宗強比周 , 設(shè)財役貧 , 豪暴 侵凌孤弱 , 恣欲自快 , 游俠亦丑之 。 余悲世俗不察其意 , 而猥以朱家 、 郭解等令與暴豪之徒
② 同類而共笑之 。

“赴士之 厄困 ” 、

“不愛其軀 ” 的犧牲精神和 “不矜其能 , 羞伐其德 ” 的 謙遜品格 。

這段話司馬遷首先列舉了延陵等王公親屬的招賢納士行為 , 側(cè)重評價了這些 “卿相之俠 ” 禮賢 下士的精神 。 然后稱贊閭巷之俠的賢德 , 并以此為前提 , 來評價漢代的五位俠者 , 說他們 “名不虛 立 , 士不虛附 ”。 可見 , 司馬遷是將他們看作閭巷之俠 , 并將他們與暴豪之徒相區(qū)別 , 贊揚其義行和 廉潔退讓的品德 。 而這些評價也是在 “時捍當世之文網(wǎng) ” 的前提下 , 與 前面總體評價相一致 。 在 《史記 · 太史公自序 》 中 , 司馬遷從仁義兩方面對游俠精神作了總體概括 , 他說 : 游俠 “救人于厄 , 振人不贍 , 仁者有乎 ; 不既信 , 不倍言 , 義者有取焉 。” 將游俠的行為進一步上升到 “仁 ”、 “義 ” 高 標而贊之 。 從 《史記 · 游俠列傳 》 所提到的俠者看 , 司馬遷點到的俠不止五位 , ③ 但他認為一些游俠雖廉退 有君子之風 , 但無感人俠行 , 而 “北道姚氏 、 西道諸杜 、 南道仇景 、 東道趙他羽公子 、 南陽趙調(diào)之 徒 , 此盜跖居民間者耳 , 何足道哉 !”④ 故選擇了朱家等五位 , 而選這五位除了他們本身行為中有合
⑤ 于仁義的因素外 , 還與司馬遷自身遭際帶給他的道德意義判斷標準有關(guān) 。 但是 , 作為第一個為游俠

立傳的史家 , 他還是做到了實錄 。 認為俠者其行 “不軌于正義 ”、 “時捍當世之文網(wǎng) ”。 這是司馬遷評 價游俠的大前提 , 只是他并未詳述 , 而是體觀在對朱家等游俠的敘述中 。 所以在司馬遷的評價中 , 游 俠首先是社會正義與秩序的離軌者 。 他對游俠的定義是以游俠個人的行為準則和情感原則為內(nèi)容的
① ②

司馬遷 :《史記 · 游俠列傳 》, 中華書局 ,

1975 年 , 第 3183 頁 。

司馬遷 :《史記 · 游俠列傳 》, 中華書局 , 1975 年 , 第 3183 頁 。 ③ 司馬遷 《史記 · 游俠列傳 》 中提到漢代游俠除朱家 、 郭解 、 田仲 、 王公 、 劇孟 外 , 還有濟南 橺氏 , 周庸 , 代 郡諸白 、 韓無辟 、 薛兄 、 韓孺 、 樊仲子 、 趙王孫 、 高公 子 、 郭公 仲 、 魯公 孺 , 倪長 卿 、 田 君孺 、 姚 氏 、 諸杜 、 仇景 、 趙他羽 、 趙調(diào)等 。
④ ⑤

司馬遷 :《史記 · 游俠列傳 》, 中華書局 , 1975 年 , 第 3189 頁 。 如 《史記評林 》 卷二一四中 , 董份說 :“史遷 遭李陵之難 , 交游莫救 , 身坐法困 , 故感游俠之義 , 其辭 多激 。

故班固譏進奸 雄 , 此太史之 過也 。 然咨嗟慷 慨 , 感嘆宛轉(zhuǎn) , 其 文曲至 , 百代 之絕矣 �！� ( 明 · 凌稚 隆 、 李光縉 《史記 評林 》 卷一二四 , 天津古籍出版社 , 1998 年 , 第 763 頁 ) 。 茅坤說 :“太史公下腐時 , 一人出死力 救之 , 所以傳 游俠 , 獨蘊義結(jié)胎在此 ” 。 ( 《史記評林 》 卷一二四 , 同上 , 第 766 頁 ) 。 這樣看來 , 司馬遷對西漢游俠 所作的歷 史評價就有 兩個局限 , 一是主觀色彩重 ;二是基于 身世之感而多激辭 。

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社會科學(xué)評論 　 2008 年第 4 期 義 , 即 “俠客之義 ”, 而不是社會統(tǒng)治秩序和倫理規(guī)范中的正義 , 排開了儒家倫理之義的等級秩序 , 具有較大的包容性 , 因而也就成為后世傳敘游俠的基礎(chǔ)和固定的內(nèi)涵 。 班固 《漢書 · 游俠傳 》 中所 敘游俠除照搬 《史記 》 所敘諸俠 , 多了樓護 、 陳遵 、 原涉 、 萭章等 。 班固在 《漢書 · 游俠傳 》 中表 明了自己對游俠的評價 。 他說 : 周室既微 , 禮樂征伐自諸侯出 , 桓文之后 , 大夫世權(quán) , 陪臣執(zhí)命 。 陵夷至于戰(zhàn)國 , 合縱 連橫 , 力政爭強 。 由是列國公子 , 魏有信陵 , 趙有平原 , 齊有孟嘗 , 楚有春申 , 皆藉王公之 勢 , 競為游俠 , 雞鳴狗盜 , 無不賓禮 。 而趙相虞卿棄國捐君 , 以周窮交魏齊之厄 ;信陵無忌 竊符矯命 , 戮將專師 , 以赴平原之急 。 皆以取重諸侯 , 顯名天下 。 搤腕而游談?wù)?, 以四豪為
① 稱首 。 于是背公死黨之議成 , 守職奉上之義廢矣 。

這段話從游俠的產(chǎn)生說到戰(zhàn)國四公子及所養(yǎng)賓客 , 聯(lián)系他們的行為 , 得出 “背公死 黨之議成 , 守職奉上之義廢 ” 的結(jié)論和評價 。 顯然是從法令和君臣關(guān)系而言 , 批評的態(tài)度十分明顯 。 這種出發(fā) 點和態(tài)度在對漢代游俠的評價中更加強硬 : 及至漢興 , 禁網(wǎng)疏闊 , 未之匡改也 。 是故代相陳豨從車千乘 , 而吳濞 、 淮南皆招賓客以 千數(shù) 。 外戚大臣魏其 、 武安之屬競逐于京師 , 布衣游俠劇孟 、 郭解之徒馳鶩于閭閻 , 權(quán)行州 域 , 力折公侯 。 眾庶榮其名跡 , 凱而慕之 。 雖其陷于刑辟 , 自與殺身成名 , 若季路 、 仇牧 , 死而不悔也 。 故曾子曰 :“上失其道 , 民散久矣 。 ” 非明王在上 , 視之以好惡 , 齊之以禮法 , 民何由知禁而反正乎 !② 班固列舉了西漢游俠之盛 , 而將游俠 “權(quán)行州域 , 力折公侯 ” 的越權(quán)超法認為是 “禁網(wǎng)疏闊 ”, 因而主張要對游俠之徒 “齊之以禮法 ”, 使其知禁 。 這是班固與司馬遷明顯不同的出發(fā)點 。 在這段文 字中 , 班固認為西漢游俠是令行私庭的違法者和正常統(tǒng)治秩序的離軌者 。 再進一層則對郭解等游俠作 出了更為嚴厲的批判 : 況郭解之倫 , 以匹夫之細 , 竊生殺之權(quán) , 其罪已不容于誅矣 。 觀其溫良泛愛 , 賑窮周 急 , 謙退不伐 , 亦 皆 有絕 異 之 姿 。 惜 乎 不 入于 道 德 , 茍放 縱 于 末流 , 殺 身 亡宗 , 非 不 幸也 !③ 班固的評價也肯定游俠合乎道義的俠行 。 但由于出發(fā)點不同 , 因而對司馬遷所謂的 “不軌于正 義 ” 的一面 , 班固則作了重點強調(diào)和批評 。 班固在 《漢書 · 游俠傳敘傳 》 中說 :“開國承家 , 有法有 制 , 家不藏甲 , 國不專殺 。 矧乃齊民 , 作威作惠 , 如臺不匡 , 禮法是謂 ! 述 《游俠傳 》 第六十二 。 ” 則是明顯的禮法觀念 。 從史家的角度看 , 對某人某事立傳敘錄 , 本身就意味著一種價值判斷 。 由于漢代游俠的存在與行 為已對社會秩序和統(tǒng)治者構(gòu)成某種挑戰(zhàn) , 因而范曄 《后漢書 》 中已不復(fù)為其立傳 , 事實上也代表了 東漢史家對游俠的一種批判和否定態(tài)度 。 荀悅是東漢對游俠進行評價的又一位史家 。 他在 《漢紀 》 卷十 《前漢孝武皇帝紀 》 中認為游俠
① ②

班固 :《漢書 · 游俠傳 》, 中華書局 ,

1975 年 , 第 3697 頁 。 1975 年 , 第 3698 頁 。 1975 年 , 第 3699 頁 。

班固 :《漢書 · 游俠傳 》, 中華書局 , ③ 班固 :《漢書 · 游俠傳 》, 中華書局 ,

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中國俠的歷史文化詮釋 的行為準則是 “以毀譽為榮辱 , 不核其真 ;以愛憎為利害 , 不論其實 ; 以喜怒為賞罰 , 不察其理 。 ” 在同書卷十中又說 : 世有三游 , 德之賊也 。 一曰游俠 , 二曰游說 , 三曰游行 。 夫立氣勢 , 作威福 , 結(jié)私交 , 以立強于世者 , 謂之游俠 。 ……此三者 , 亂所由生 , 傷道害德 , 敗法惑世 , 先王之所慎也 。 … …游俠之本 , 生于武毅不撓 , 久要不忘平生之言 , 見危受命 , 以救時難 , 而濟同類 。 以正
① 行之者 , 謂之武毅 , 其失之甚者 , 至于為盜賊矣 。

荀悅將游俠與游說 、 游行并舉 。 對游俠先下定義 , 然后又別以 “正行之者 ” 和 “失之甚者 ” 兩 類 , 還是從游俠行為的威 、 惠兩方面行為出發(fā) 。 但作為三游之一 , 在荀悅看來 , 游俠與其他兩類一 樣 , 都是 “傷道害德 , 敗法惑世 ” 的 “德之賊 ”。 荀悅這種看法 , 是比較符合漢代游俠實際的 , 從后 世游俠及其江湖社會的 發(fā)展看 , 這段話頗有社會 學(xué)價值 , 明 顯指出游俠就 是道義和正統(tǒng)秩 序的離 軌者 。 由此觀之 , 司馬遷 、 班固 、 范曄 、 荀悅等漢代史家 , 他們在對游俠進行歷史評價時 , 都以游俠的 社會存在和行為為依據(jù) , 看到了游俠行為和存在中的兩面性 。 司馬遷雖在敘錄中不避游俠作奸犯科不 合正義的一面 , 但所贊肯的仍是合乎民間道義的俠行 。 而班固 、 荀悅等也不避游俠振貧周急等正行 , 但所批評和重點否定的是不合社會道德與法律秩序的俠行 。 同時 , 他們也注意到游俠的一些正行是游 俠出于個人立威顯名的需要 。 因而司馬遷 、 班固 、 范曄 、 荀悅等人的敘錄和評價表現(xiàn)出一條史家的共 識: 游俠是社會道義與正統(tǒng)秩序的離軌者 。 東漢以后正史中不專為游俠立傳似乎成為一種約定俗成的慣例 。 而魏晉以來 , 俠的文學(xué)形式蓬勃 生長 , 俠的形象在詩歌 、 小說 、 雜史中大放異彩 , 成為俠文化史上一個嶄新的歷史轉(zhuǎn)折期 , 是俠由史 家立傳開始走向文人歌詠的橋梁 。 從文化史意義看 , 歷史的放棄與文學(xué)的選擇不但使俠成為大眾的英 雄 , 而且成為文人儒俠互補理想人格追求的力量淵源和上層豪貴們崇尚的對象 。 俠通過文人的創(chuàng)造 , 以文化形象進入社會文化領(lǐng)域 , 體現(xiàn)著比俠的歷史實存更為深厚的社會意義和文化意義 。 這不但使俠 由史家社會意義的價值詮釋開始走向文學(xué)人格精神的藝術(shù)創(chuàng)造 , 為后世俠文學(xué)和俠的觀念意義的形成 開了先河 , 而且使俠的社會存在包含了人們認可的社會價值意義 , 形成了中國傳統(tǒng)的俠義觀念 。 因 此 , 俠的觀念和行為是一種道德觀念和行為 , 傾向于從文化價值觀念上作道德評價 , 這是從中國俠的 歷史文化變遷中得出的一個較為客觀的標準 , 不管俠的行為和觀念是不道德的 、 道德的 、 還是超道德 的 。 從歷史實存到文人創(chuàng)造 , 文人賦予了俠的社會公正 、 道德 、 良知等人文精神 , 使俠不但從歷史實 存變?yōu)橐环N文學(xué)形象 , 而且從文學(xué)形象又演變?yōu)槌醯赖潞头傻纳鐣x力量 。 俠的詮釋形式的轉(zhuǎn) 換 , 使俠成為傳統(tǒng)文化中富含社會價值和道德力量的人物 、 形象或氣質(zhì)精神 , 也成為千古文人心夢中 的理想人格 , 俠文化亦成為永不磨滅的價值存在 。 魏晉六朝文人以樂府詩的藝術(shù)形式 , 使俠通過文人的 “揚棄 ” 成功地走進了文學(xué)殿堂 。 詩人們 以功業(yè)意識和國家觀念改造和替代了諸如以武犯禁 、 匿亡藏奸 、 剽攻掘盜等不合道義和法禁的行為 , 賦予了俠的文學(xué)形象更有社會價值和道德價值的思想內(nèi)涵 , 將俠的勇力引向為國為民建功立業(yè)的價值 觀念中 。 同時 , 又保留了俠者諸如言信行果 、 已諾必誠 、 赴士厄困等司馬遷 《史記 》 中所揭示的富 含道德力量和價值的人格精神 , 并將其直接附麗于俠的功業(yè)意識和國家觀念中 , 使俠的文學(xué)形象取得 了廣泛的社會意義和文學(xué)價值 。 而對歷史實存?zhèn)b個人生活行為中某些超邁方式的擇尚和夸大描寫 , 又 使這一文學(xué)形象富含時代生活氣息 , 取得了極高的藝術(shù)審美價值 。 可見 , 自魏晉以來 , 正史的不立傳和俠在文學(xué)領(lǐng)域的形式蓬勃發(fā)展 , 使俠的文化本體在行為存在
①

荀悅 :《漢紀 》 卷一 ★ 《前漢孝武皇 帝紀 》。

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社會科學(xué)評論 　 2008 年第 4 期 和精神存在上形成分離 。 唐代是俠和俠文化史上極為重要的歷史時期 。 一是唐代完成了俠由古典貴族型向近代世俗民間型 的轉(zhuǎn)換 。 二是俠文化史上 , 唐代完成了俠由史家立傳到文人歌詠的過渡 。 東漢后正史不傳游俠 , 魏晉 文人積極地選擇了俠 , 成為詩歌的表現(xiàn)主題之一 。 唐人繼承這一傳統(tǒng) , 以其恢宏的時代精神和豐富的 藝術(shù)形式 , 將詠俠詩的創(chuàng)作推向了高峰 。 而晚唐豪俠小說創(chuàng)作的繁榮和成熟 , 宣告了唐人的創(chuàng)造游俠 由詠俠詩向豪俠小說藝術(shù)轉(zhuǎn)換的成功 。 唐人在豪俠小說中成功地塑造了眾多的豪俠形象 , 反映了廣闊 的現(xiàn)實人生 , 為文學(xué)中表現(xiàn)游俠開拓了寬廣的藝術(shù)空間 , 真正完成了俠由史家立傳到文人歌詠的過 渡 。 這時 , 一些學(xué)者在詮釋俠時從游俠個人性格方面立論 , 如司馬貞在 《史記集解序 》 作 “索隱 ” 云 :“游俠 , 謂輕死重氣 , 如荊軻 、 豫讓之輩 。 游 , 從也 , 行也 。 俠 , 挾也 , 持也 。 ” 呂向在注 《文 選 》 稱俠謂 “結(jié)交豪強 , 輕死重義之人 �！� 值得注意的是 , 在俠和俠文化的發(fā)展中 , 唐代是一條分水 嶺 。 對俠的評價中正義的要求加強 , 這是魏晉六朝文人不完全具備的 。 從俠的文人創(chuàng)造歷程看 , 俠的 最后歸宿就是 “義俠 ”。 而這樣的創(chuàng)造在唐代就很明確地提出 , 并作為豪俠的象征 。 但更多的卻是對 “義 ” 的強化 , 如初唐陳子昂等 。 但在中晚唐 , 對俠的正義觀念的強化和社會變化有關(guān) 。 從社會現(xiàn)實 看 , 中唐以后 , 君臣倫理秩序漸閏 。 同時 , 安史之亂以來 , 社會上畸形的養(yǎng)士之風使游俠成為被豢養(yǎng) 的刺客 , 是非不問 , 正義不行 。 因而李德裕等人以儒家思想重新規(guī)范俠義精神 , 將游俠導(dǎo)向儒家思想 認可的范疇中 , 而最終歸于 “義 ” 途 。 李德裕 《豪俠論 》 中說 : 夫俠者 , 蓋非常人也 。 雖以然諾許人 , 必以節(jié)義為本 。 義非俠不立 , 俠非義不成 , 難兼 之矣 。 所謂不知義者 , 感匹夫之交 , 校君父之命 , 為貫高危漢祖者是也 ;所利者邪 , 所害者 正 , 為梁王殺爰盎者是也 。 此乃盜賊耳 , 焉得謂之俠哉 ! 唯不賊趙孟 , 承基不忍志寧 , 斯為 真?zhèn)b矣 。 淮南王憚汲黯 , 以其守節(jié)死義 , 所以易公孫宏如發(fā)蒙耳 。 黯實氣義之兼者 , 士之任 氣而不知義者皆可謂之盜矣 。 然士無氣義者 , 為臣必不能死難 , 求道必不能出世 … …由是而 ① 知士之無氣義者 , 雖為桑門 , 亦不足觀矣 。 李德裕以傳統(tǒng)君臣父子的儒家倫 理觀念 , 標舉 “義非俠不立 , 俠非義 不成 ” , 謂義氣相兼為真 俠 。 此論一出 , 代表整個俠義觀念中義俠的嶄露頭角 , 俠的范圍縮小了 , 定義明確化了 。 它說明中國 俠的俠義觀念從先秦的 “士為知己者死 ” 到中晚唐 “義氣相兼 ” 觀念的確立 , 俠亦由 “輕死重氣 ” 邁向 “輕死重義 ” 的人格規(guī)范 , 俠文化也在不斷地與正統(tǒng)社會上流文化的對立整合中回歸主流文化 圈 , 在中國俠的 “義化 ” 創(chuàng)造中具有劃時代的意義 。 如果說唐及唐前的俠和俠文化更多地體現(xiàn)著貴族文化色彩 , 上層社會包括帝王將相崇尚任俠 , 俠 也被作為品評人物 、 晉身仕途的一種手段和譽論工具 , 那么宋以后則轉(zhuǎn)向了民間社會和世俗生活領(lǐng) 域 , 更多地體現(xiàn)著民間文化色彩 。 這種轉(zhuǎn)型的主要原因 , 恐怕還在于宋以后中國封建專制主義的進一 步加強 , 法禁文網(wǎng)收疏為密 。 加之魏晉六朝以來上層貴族任俠風氣多輕薄奢浮之風 , 因而宋以后統(tǒng)治 者不提倡任俠 。 同時 , 宋 、 元 、 明 、 清各代也是俠的 “義化 ” 改造的完成期 , 在改造中 , 文人將俠 引向廣闊的世俗生活領(lǐng)域 , 表現(xiàn)俠世俗社會中的俠義行為 , 賦予了俠和俠文化濃厚的民間文化精神 , ( 諸如民間的道德觀 、 正義價值觀等 。 )使俠由魏晉六朝及隋唐上層貴族及其子弟的優(yōu)游生活方式轉(zhuǎn) 變?yōu)槊耖g世俗社會公道 、 正義的主持者和大眾崇拜的英雄 。 俠經(jīng)文人的 “義化 ” 改造和文學(xué)的創(chuàng)造 、 定型 , 從世俗走向正義 , 進入了廣大民眾的思想觀念中 。 自魏晉六朝以來 , 文人對俠的義化改造至唐已開始成為一種自覺的理性創(chuàng)造 , 但這一正義化的過 程卻是宋以后才完成的 。
①

《全唐文 》 卷七 ★九 , 中華書局 , 1983 年 , 第 7277 頁 。

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中國俠的歷史文化詮釋 魏晉六朝及唐代 , 任俠的主體在上層社會 , 政治色彩較濃 , 因而文人對俠的改造重在政治領(lǐng)域 , 將以武犯禁的游俠通過功業(yè) 、 國家民族觀念變?yōu)橛⑿酆凸Τ?, 合法地引入正統(tǒng)社會和文學(xué)創(chuàng)作中 。 而 宋元明清時期 , 都市社會的發(fā)達與城市文化的繁榮 , 游民的大量存在與武林 、 綠林等民間社會的興 盛 , 改變著俠和俠文化的存在 。 由于俠以市井民間社會為主要存在方式 , 社會盜賊和惡勢力的大量存 在 , 因此文人的義化內(nèi)容就頗含世俗色彩 , 注重 “路見不平 , 拔刀相助 ” 的民間俠義精神和社會倫 理道德的注入 , 甚至世俗人情亦有吸納 。 將俠改造成了符合儒家社會倫理道德和君臣觀念的 “正義 之俠 ”, 俠不但成了忠 、 孝 、 節(jié) 、 義的模范 , 而且成了輔法安良的英雄 ( 功臣 )和民間崇拜的偶像 。 總之 , 從魏晉六朝到唐代 , 文人選擇了俠 , 創(chuàng)造了俠 , 以時代精神的張揚和正義觀念的澆灌 , 以 富含時代內(nèi)容和俠義精神的詩歌 、 小說的成功創(chuàng)作 , 在文學(xué)中開辟了俠的新天地 , 樹立了俠的正義觀 念和人格精神 , 完成了俠由史家立傳到文人歌詠的文化創(chuàng)造 。 宋元明清俠的社會存在和行為的一個共同點是民間世俗性 。 而這時俠由世俗走向正義 , 除了客觀 的社會現(xiàn)實 , 民間正義精神的濡染外 , 宋元明清文人的正義化改造也是舉足輕重的一環(huán) 。 與魏晉六朝 和唐代文人不同的是 , 宋元明清文人對俠的正義化改造的手段主要是俠義小說的創(chuàng)造和評論 。 在這些小說 、 評論中 , 作者將俠引向廣闊的世俗生活 , 在世俗生活諸多的不平中塑造俠的正義人 格精神 , 促進了俠的觀念意義的形成和確立 。 相對而言 , 宋人在俠義小說中注重對俠在世俗生活中 “路見不平 , 拔刀相助 ” 的俠義精神的塑造 。 明代文人則在廣泛的世俗生活中滲透俠義精神 , 注重在 社會倫理道德方面 , 將俠塑造成忠孝節(jié)義的楷模 。 清代文人讓俠直接追隨清官輔法安良 , 將俠塑造成 社會正義 、 公理 、 法律的維護者 。 清官與俠的相互倚重 , 已明確表現(xiàn)出文人對俠的正義價值的肯定和 義俠改造的最終完成 。 而這個時期文學(xué)作品中已出現(xiàn)許多以俠為修飾語的詞匯 , 諸如俠義 、 俠氣 、 俠 情 、 俠膽 、 俠性等等 , 它說明 , “俠 ” 這個詞已由單純的名詞發(fā)展為具備了正義內(nèi)容和修飾功能的形 容詞 。 作為修飾性語素在詞匯中的廣泛運用 , 也意味著俠已不僅僅用來指稱某一類人物 、 形象或心理 氣質(zhì) , 已成為人們觀念意義中的一種價值用語 。 明人在使俠由世俗走向正義 , 樹立俠的觀念意義時 , 借助了詠俠詩 、 俠義小說和評論等廣泛的文 學(xué)形式 , 除了一脈相傳的正義觀念外 , 也賦予了俠富有世俗色彩的倫理道德方面的廣泛內(nèi)容 。 而長篇 章回體俠義小說的成功創(chuàng)作 , 使作家能夠?qū)⑦@一切付諸于俠客形象的創(chuàng)造 。 而對俠的解釋 , 其范圍更為 廣泛 , 且把俠 的氣質(zhì)精神納 入社會倡導(dǎo)的道 德范疇中 。 如 李贄在 《焚書 》 卷四中提出了一個非常新的看法 :“自古忠臣孝子 , 義夫節(jié)婦 , 同一俠耳 。 ” 清代是俠義小說創(chuàng)作的繁榮期 。 清代文人在對俠的正義化改造中 , 將俠義與公案 、 言情 、 劍仙等 相結(jié)合 , 但能夠反映清代文人的俠義觀念 , 代表清代文人對俠的義化創(chuàng)造主流的卻是俠義公案小說和 俠義言情小說 。 清代在俠義公案 、 俠情小說中對俠的義化創(chuàng)造是全面的 , 涉及到儒家倫理道德的諸多方面 , 其方 式主要有兩種 , 一是 “替天行道 ” 后歸順朝廷 , 一是與清官為伍輔法 , 而以 “忠義 ” 為歸宿 , 其中 的君臣倫理觀念是很濃的 。 從內(nèi)容上來看 , 清官與俠士的結(jié)合 , 既是作者的一種理想化創(chuàng)造 , 也是有 批判現(xiàn)實的意義 。 同時從魏晉六朝到唐和宋元明幾代 , 文人對俠的正義化創(chuàng)造已深入到社會生活的各 個方面 , 清人讓俠客追隨清官 , 為國除奸 , 為民懲惡 , 也是順理成章的發(fā)展 。 這樣做一是奸邪黑惡勢 力被消除 , 正義得到了弘揚 , 清官 、 俠士成為朝廷的忠臣和人們崇拜的英雄 ;二是俠士在清官的帶領(lǐng) 下 , 在一系列除暴安良的俠義行為中得到了理想的改造和最佳的歸宿 , 三是將俠的行為匡定在除暴安 良和輔法等為國為民的社會價值系統(tǒng)中 , 使俠成了社會正義 、 公道的維護者 , 確立了正義化的俠客形 象 , 標志著自魏晉六朝以來對俠的正義化改造的完成和俠的觀念意義的確立 。 清代人的一些史評 、 書評 、 書序等散文中 , 對俠多有評論 , 但他們的評價標準和小說作者一樣 , 注重社會倫理道德價值 。 如李景星在 《四史評議 · 游俠列傳 》 中說 : “游俠一道 , 可以濟王法之窮 , 可以去人心之憾 。 ” 在清人的評論中 , 曾國藩很有代表性 。 他在 《勸學(xué)篇示直隸士子 》 一文中說 : 69

社會科學(xué)評論 　 2008 年第 4 期

豪俠之質(zhì) , 可與入圣人之道者 , 約有數(shù)端 : 俠者薄視財利 , 棄萬金而不眄 , 而圣賢則富 貴不處 , 貧賤不去 , 痛惡夫墦間之食 , 龍斷之登 , 雖精粗不同 , 而輕財好義之跡 , 則略近 矣; 俠者忘己濟物 , 不惜苦志脫人于厄 , 而圣賢以博濟為懷 , 鄒魯之汲汲皇皇 , 與夫禹之猶 己溺 , 穆之猶己饑 , 伊尹之猶己推之溝中 , 曾無稍異 。 彼其能力救窮交者 , 即其可以進援天 下者也 ; 俠者輕死重氣 , 圣賢罕言及此 , 然孔曰成仁 , 孟曰取義 , 堅確不移之操 , 亦未嘗不 與之相類 。 昔人譏太史公好稱任俠 , 以余觀此數(shù)者 , 乃不悖于圣賢之道 , 然則豪俠之徒 , 未 可深貶 , 而直隸之士 , 其為學(xué)當較易于他省 , 烏可以不致力乎哉 !① 這可以看作是清人的 “豪俠論 ” 。 “豪俠之徒 , 未可深貶 ”, 顯然是一種肯定態(tài)度 , 而曾公所列數(shù) 端皆可 “入圣人之道 ”。 可見 , 清代文人對俠的 “忠義 ” 價值觀念的創(chuàng)造和評價 , 使俠真正從世俗走 向了正義 , 促成了俠的觀念意義的確立 。 俠義觀念發(fā)展至此 , 就形成了包含儒家倫理道德 “忠孝節(jié) 義 ” 內(nèi)容的正義之俠 :急公好義 , 勇于犧牲 , 替天行道 , 主持社會公道 , 紓解人間不平 , 即觀念意 義的俠 。 縱觀俠由史家立傳到文人歌詠 、 從世俗走向正義 , 由歷史實存到文學(xué)創(chuàng)造 、 再到觀念意義確立的 全過程 , 在這一大跨度的歷史共建和文學(xué)創(chuàng)造中 , 俠和俠文化的文化史意義不但在于歷代文人給我們 成功地創(chuàng)造了一個 “義俠 ”, 創(chuàng)作了人們喜聞樂見的藝術(shù)形式 — — — 武俠小說 , 而且在這一漫長過程的 創(chuàng)造中 , 交集著文人的痛苦和身世之感 、 社會良知及對理想人格精神的向往 。 俠也在這一過程中滲透 到文人的氣質(zhì)精神中 , 成為文人人格的重要因素和理想人格化身 , 成為一種具有獨特社會意義和道德 力量的價值存在 。 文人改造了俠 , 也在這一過程中改造了自己 。

二
中國俠的文人創(chuàng)造史是一部俠的文人文化詮釋史 , 而這種詮釋又反映著時代需要 。 在近代中國社 會現(xiàn)實面前 , 出于革命排滿和國家積貧積弱的痛切感受 , 一些激進者將對俠的詮釋和鼓吹作為鼓舞人 心 、 進行革命的一種手段 。 就近現(xiàn)代言 , 章太炎 、 梁啟超 、 魯迅 、 錢穆 、 馮友蘭 、 聞一多 、 劉若愚等 人都有對俠的詮釋 。 章太炎對俠 ( 是包括刺客的 )的詮釋 , 頗為義激 。 《儒俠篇 》 云 : 漆雕氏之儒 , 不色撓 , 不目逃 , 行曲則無違于藏獲 , 行直則怒于諸侯 , 其學(xué)廢而閭里游 俠興 。 俠者無書 , 不得附九流 , 豈惟儒家擯之 , 八家亦并擯之 。 然天下有亟事 , 非俠士無足 屬; 侯生之完趙也 , 北郭之白晏嬰也 , 自決一朝 , 其利及朝野 。 其視聶政 , 則擊刺之萌而已 矣 。 且儒者之義 , 有過于殺身成仁者乎 ? 儒者之用 , 有過于除國之大害 , 捍國之大患者乎 ? … …世有大儒 , 固舉俠士而并包之 。 而特其感慨奮勵 , 矜一節(jié)以自雄者 , 其稱名有異于儒 焉耳 。 天下亂也 , 義士則狙擊人主 。 其他藉交報仇 , 為國民發(fā)憤 , 有為鴟梟于百姓者 , 則利劍 刺之 , 可以得志 。 當世之平 , 刺客則可絕乎 ? 文明之國 , 刑輕而奸諛 , 恒不蔽其辜 , 非手殺 人 , 未有考竟者也 。 康回滔天之在位 , 賊元元無算 , 其事陰沈 , 法律不得行其罰 , ……當是
② 時 , 非刺客而巨奸不息明矣 。 故擊刺者 , 當亂世則輔民 , 當平世則輔法 。

① ②

見 《曾國藩全集 》 “詩文編 ”, 岳麓書社 , 1986 年 , 第 442 頁 。 章太炎 :《訄書 · 儒俠第六 》, 古典文學(xué)出版社 , 1958 年 , 第 19 頁 。

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中國俠的歷史文化詮釋

這是第一篇指出俠出于儒的文獻 。 在他看來 , 俠是儒中漆雕氏的一支 , 其行為觀念是符合儒家仁 義道德標準的 。 游俠 、 刺客的行為平世輔法 , 亂世輔民 。 以儒俠并舉 , 俠刺合一來詮釋俠 , 充滿著時 代感受 , 是民族主義的俠義觀 。 梁啟超 1900 年寫成 《中國之武士道 》 一書 , 書中說 : “孔子卒后 , 儒分為八 , 漆雕氏之儒不色 撓 , 不目逃 ……此正后世游俠之祖也 。” 并說中國武士道起孔子而迄郭解 。 梁啟超認為俠是死國難 、 申大義的人物 , 與專制政權(quán)極不相容 , 與章氏一樣也是激辭 。 現(xiàn)代史上 , 對俠的詮釋以魯迅 、 聞一多 、 郭沫若 、 馮友蘭 、 錢穆等人為代表 。 魯迅先生主張俠出 于墨 , 且以俠的發(fā)展演變出發(fā) , 指出俠最終變?yōu)?“流氓 ”: 孔子之徒為儒 , 墨子之徒為俠 , … …惟俠老實 , 所以墨者的末流 , 至于以 “死 ” 為終 極目的 。 到后來 , 真老實的逐漸死完 , 止留下取巧的俠 。 漢代的大俠 , 就已和公侯權(quán)貴相饋 贈 , 以備危急時來作護符之用了 。 “俠 ” 字漸消 , 強盜起來了 , 但也是俠之流 , 他們的旗幟是 “替天行道 ”。 他們反對的 是奸臣 , 不是天子 , 他們所打劫的是平民 , 不是將相 。 ……終于由以權(quán)貴為護身符掩護其違 法犯禁的俠而墮落成為封建帝王服務(wù)的 “奴才 ”。 滿州入關(guān) , 中國被壓服了 , 連有 “俠氣 ” 的人 , 也不敢再起盜心 , 不敢指斥奸臣 , 不 敢直接為天子效力 , 于是跟一個好官員或欽差大臣 , 給他保鑣 , 替他捕盜 , … …然而為盜要 ① 被官兵所打 , 捕盜也要被強盜所打 , 要十分安全的俠客 , 是覺得不妥的 , 于是有流氓 。 魯迅此段話是有另外的寫作目的 , 但他還是從歷史文化的變遷出發(fā)將俠詮釋為流氓 , 似是以俠的 歷史實存出發(fā) , 是通過對俠的精神形態(tài)的歷史演變的考察中來認識俠的行為特征及其道德屬性的 。 魯 迅先生通過對歷史的追溯 , 揭示出俠的奴才性格和日益墮落的發(fā)展趨勢 , 并借以鞭打國民性的奴性特 征 , 從這種目的出發(fā) , 魯迅先生對俠的詮釋顯然是帶著否定的 。 聞一多先生認為俠是墮落的墨家 , 與 魯迅同 , 但他認為俠是土匪 。 他引韋爾斯 《人類的命運 》 中的話 “在大部分中國人的靈魂里斗爭著 一個儒家 、 一個道家 、 一個土匪 ”。 他說 : 所謂俠者 , 不又是墮落了的墨家嗎 ? ……墨家失敗了 , 一氣憤 , 自由行動起來 , 產(chǎn)生所 謂游俠了 , 于是秩序便愈加解體了 。 ……墨家不能存在于士大夫中 , 便一變?yōu)橛蝹b , 再變?yōu)?br />② 土匪 , 愈沉愈下了 。

聞一多先生將俠詮釋為墨家墮落的產(chǎn)物 , 是社會秩序的破壞者 , 其發(fā)展變化為土匪 。 魯迅 、 聞一多對俠詮釋是側(cè)重于文化批判精神 , 有對國民性中劣根性的追源與批判 , 故都是否定 態(tài)度 。 郭沫若先生注意從發(fā)掘歷史上俠的積極因素出發(fā) , 從傳統(tǒng)文化中找民族精神的力量源淵 , 因此他 的詮釋是積極肯定的 。 他說 : “所謂任俠之士 , 大抵出身于商賈 , ……商賈中富有正義感的便成為 任俠 �！雹� 馮友蘭先生對俠的詮釋注重古代的社會情況 , 他認為俠是替人打仗的 。 并說 : “原業(yè)農(nóng)工之下層

① ②

魯迅 :《流氓的變遷 》, 《魯迅全集 》 第 4 卷 , 人民文學(xué)出版社 ,

1981 年 , 第 155 ～ 156 頁 。

聞一多 :《聞一多全集 》 第 3冊 , 上海三聯(lián) 書店 , 1982 年 , 第 469 ～ 473 頁 。 ③ 郭沫若 :《十批判書 》, 人民出版社 , 1957 年 , 第 60 頁 。

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社會科學(xué)評論 　 2008 年第 4 期 失業(yè)之流民 , 多為俠士 ”, “攜其技藝才能 ”, “以幫人打仗為職業(yè) 。 ”① 另外 , 錢穆先生 《釋俠 》 一文 , 認為 , “俠乃養(yǎng)私劍者 , 而以私劍見養(yǎng)者非俠 。 ”② 將俠解釋為 私劍集團的首領(lǐng) , 則其所為不一定正義 。 錢穆先生的解釋當然重在揭示類型 , 對俠的行為特征和觀念 較少深入 。 當然 , 他的觀點是值得商榷的 , 因為養(yǎng)私劍者和以私劍見養(yǎng)者中都有俠存在 。 當代對俠作文化詮釋的 , 港臺和海外華人學(xué)者很有代表性 , 如劉若愚 、 崔奉源 、 龔鵬程等 。 劉若 愚在 《中國之俠 》 中說 : “游俠只是一些意志堅強 , 恪守信義 , 愿為自己的信念而出生入死的人 ”。 他們 “直接地將正義付諸行動 , 只要認為有必要 , 就不在乎是否合法 , 就敢于動用武力去糾錯濟貧 扶難 。 他們的動機往往是利他的 , 并且勇于為了原則而戰(zhàn)死 �！� 又說 : “他們確有共同的特征 , 諸如 具有正義感 、 忠于朋友 、 勇敢無畏和感情用事 , 因而無愧游俠這個稱號 。 歷史上 , 游俠是反叛精神和 對抗中國傳統(tǒng)社會的精神代表 。 ”③ 劉若愚先生還將他們的行為觀念具體歸納了八個方面 : 即助人為 ④ 樂 、 公正 、 自由 、 忠于知己 、 勇敢 、 誠實 、 足以信賴 、 愛惜名譽 、 慷慨輕財 。 劉若愚先生對游俠的 詮釋重在闡發(fā)司馬遷 《史記 》 中對俠的道德評價 , 以上的八個內(nèi)容和評價都足以說明這一點 。 崔奉源在 《中國古典短篇俠義小說研究 》 緒論中說 : 所謂俠 , 筆者以為指符合下列條件者的稱呼 :① 路見不平 , 拔刀相助 。 ②受恩忽忘 , 施 不望報 。 ③振人不贍 , 救人之急 。 ④重然諾而輕生死 。 ⑤ 不分是非善惡 。 ⑥ 不矜德能 。 ⑦不
⑤ 顧法令 。 ⑧仗義輕財 。

這八點與劉若愚同中有異 , 顯然傾向于小說中的俠客形象 , 也是道德價值評價標準 。 龔鵬程對俠的文化詮釋注重史實源流和文人的創(chuàng)造因素 , 最得要領(lǐng) 。 他通過考察歷史實存?zhèn)b的存 在和行為 , 認為現(xiàn)代俠的形象經(jīng)過了一個 “文學(xué)的想象 ”、 “歷史的詮釋 ” 、 “正義的神話 ”、 “英雄的
⑥ 崇拜 ” 成為 “扭曲了的俠客形象 ”。 因此 , 他說 :

在我們的觀念里 , 俠是一個急公好義 、 勇于犧牲 、 有原則 、 有正義感 、 能替天行道 , 紓 解人間不平的人 。 他們雖然常與官府為難 , 但總站在民眾這一邊 , 且又不近女色 。 因此 , 我 們便很難相信俠只是一些喜歡飛鷹走狗的惡少年 , 只是一些手頭闊綽 、 排場驚人的土豪惡
⑦ 霸 , 只是一些剽劫殺掠的盜匪 , 只是一些沉溺于性與力 , 而欺凌善良百姓的市井無賴 。

龔鵬程這段話中 , 揭示了俠的觀念意義和歷史實存之間的巨大差異 。 而歷史實存的俠 , 在龔氏看 來 , 只是一些 “惡少年 ”、 “土豪惡霸 ”、 “市井無賴 ”, 即 “流氓 ”。 香港文人學(xué)者中 , 也有許多人嘗試對俠進行文化詮釋 , 如金庸 、 古龍 、 梁羽生 、 葉洪生等 , 其中
① ②

馮友蘭 :《中國哲學(xué)史補 》 中 《原儒 墨 》、 《原儒墨補 》 , 商務(wù)印書館 , 1936 年 。

錢穆 :《釋俠 》, 原載成都 《學(xué)思雜志 》 1941 年第 1 卷第 3 期 , 又見 《中國學(xué)術(shù)思想 史論叢 》 ( 二) , 臺北東 大圖書公司 , 1980 年 , 第 281 頁 。
③ ④

劉若愚 :《中國之俠 》, 王清霖 、 唐發(fā)鐃譯 , 上海三聯(lián)書店 , 1991 年 , 第 13 頁 , 第 1 頁 。 劉若愚 :《中國之俠 》 ( 中譯本 ) , 第 4 ～ 6 頁 。 龔鵬程 :《大俠 》 , 第 37 頁 , 對這八個方 面的翻譯 較周清霖等

所譯為準確 , 它們是 : 1. 重仁義 , 鋤強扶弱 , 不求報 施 ; 2. 主公道 , 能 路見不平 , 拔 刀相助 ; 3.放蕩不 羈 , 或傾向 于個人自由 ; 4. 個性的忠貞 , 或士為知己者 死 ; 5. 重 然諾 、 守信實 ; 6.惜名譽 , 也就是 司馬遷所 說的修 行砥名 , 聲 施于天下 ; 7. 慷慨輕財 ; 8. 勇 、 包括體力上與道德上的勇氣 。 ⑤ 崔奉源 :《中國古典短篇俠義小說研究 》, 臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司 , 龔鵬程 :《大俠 》, 臺灣錦冠出版社 , ⑦ 龔鵬程 :《大俠 》, 臺灣錦冠出版社 ,
⑥

1986 年 , 第 19 ～ 20 頁 。

1987 年 , 第 1 ～ 76 頁 。 1987 年 , 第 3 頁 。

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中國俠的歷史文化詮釋 以金庸 、 葉洪生為代表 。 金庸在北京大學(xué)第二次講演中說 : “我以為俠的定義可以說是 `奮不顧身 , 拔刀相助 ' 這八個 字 , 俠士主持正義 , 打抱不平 。 ”① 又在 《韋小寶這小家伙 》 一文中說 : “武俠小說中的人物 , 決不 是故意與中國的傳統(tǒng)道德唱反唱 。 路見不平 , 拔刀相助 , 是出于惻隱之心 ; 氣節(jié)凜然 , 有所不為 , 是 出于羞惡之心 。 武俠小說中的道德觀通常是反正統(tǒng) , 而不是反傳統(tǒng) �！雹� 這個文化詮釋 , 以儒家孔孟 的仁義觀為中心 , 將俠詮釋成反正統(tǒng)的具有傳統(tǒng)美德的正人君子 。 葉洪生說 : “游俠或出身平民市井 , 或出身卿相 貴族 ;居仁由義 , 重 然諾 , 輕生死 。 ”③ 又說 : “顧名思義 , `武俠 ' 系專指憑借武技主持公道的俠義之士而言 。 ”④ 這段話中 , 對俠的詮釋以司馬遷 的規(guī)定性和武俠小說中俠客的行為觀念為基礎(chǔ) , 以 “義 ” 為核心 。 大陸學(xué)者的俠文化研究相對港臺學(xué)者略有遜色 。 董乃斌說 :“俠 , 在古代被稱為游俠 。 這既不是 一種職業(yè) , 也不是一種法定的身份 , 自然構(gòu)不成一種社會的階級或階層 。 俠只是社會譽論根據(jù)某些人 行為的特征所賦予他們的一種約定俗成的名稱 。 ”⑤ 這個解釋顯然是受了劉若愚先生的啟示 , 事實上 , 它避免了由于俠的歷史實存和觀念意義的差異引起的偏頗 , 但也并沒有揭示出俠的本質(zhì)特征 。 汪涌豪從文化人格出發(fā)對俠進行詮釋 , 他在 《游俠人格 》 中說 :游俠 “性格堅定 、 行為果毅 , 能夠把注意力集中自身以外的地方 , 同時又能犧牲生存和安全需要 , 達到自我實現(xiàn)的需要 。 就人格特 征而言 , 凝聚了智慧力量 、 道德力量和意志力量 , 特別是張揚了意志力量中的獨立性 、 果毅性 、 堅定 性和自制性的一面 , 凸現(xiàn)了英雄主義精神 。 ”⑥ 這是從俠的人格精神特征尤其是從其意志力量方面對 俠所作的人格文化價值詮釋 。 何新先生在 《俠與武俠文學(xué)源流研究 — — — 論中國古典武俠文學(xué) 》 一文中指出 :“從中國古代歷史 看 , 俠與儒實際具有共同的起源 , … …他們扶弱濟貧 、 抱打不平 , 依靠一雙手和一只劍橫行天下 。 得 財與天下人共之 , 有難則為天下人解之 �！� 又說 : “俠與流氓 、 盜匪的相互轉(zhuǎn)化 , 是漢以后中國歷史 中一個極為尋常耐人思味的社會現(xiàn)象 。 ”⑦ 何新的詮釋注重俠的歷史文化源流 , 其中揭示的內(nèi)涵也是 符合道義的價值評價 , 但說俠與流氓 、 強盜相互轉(zhuǎn)化的社會現(xiàn)象卻是頗含新意的 , 雖然魯迅 、 聞一多 早已說過 。 在年輕學(xué)者對俠的詮釋中 , 不能不提韓云波 。 他在 《俠的文化內(nèi)涵和文化模式 》 一文中將俠解 釋為一種社會關(guān)系態(tài)度 。 他說 :“所謂俠并不是單純的社會身份或社會行為 。 我們認為俠毋寧說是一 種社會關(guān)系態(tài)度 。 其一 , 對人 , 顧朋友私義不顧朝廷公義 , `棄官寵交 ' , 在野不在朝 。 其二 , 對物 , 輕財而重義 , 不為物所役 , 但在具體行為中常持義利統(tǒng)一觀 。 其三 , 俠義道德講究意氣交合 , `同是 非 ' , `相與信 ' , 以然諾誠信 、 趨人之急為務(wù) 。 其四 , 俠的欲望中心是 `立強于世 ' , 有比一般人較 強烈的自由意志和支配欲望 。 ”⑧ 從社會關(guān)系態(tài)度方面揭示俠的行為觀念和行為特征 , 這個出發(fā)點是嶄新的 , 雖然揭示的內(nèi)涵仍是 前人已有過的論述 。
① 見林翠芬記錄 整理的 《金庸談 武俠 小說 》, 載 香港 《明報 月刊 》 1995 年 1 月號 。 又見 嚴炎 : 《金 庸小 說論 稿 》 , 北京大學(xué)出版社 , 1999 年 , 第 38 頁 。 ②

《韋小寶這小家伙 》 一文原載 《明報月刊 》 1981 年 10 月號 , 后收入 《絕品 》 一書 , 臺 灣遠流出 版公司 1986 葉洪生 :《論劍 — — — 武俠小說談藝錄 》, 學(xué)林出版社 , 葉洪生 :《論劍 — — — 武俠小說談藝錄 》, 學(xué)林出版社 , 1997 年 , 第 5 頁 。 1997 年 , 第 9 頁 。

年。
③ ④ ⑤

程嗇 、 董乃斌 :《唐帝國的精神文明 》, 中國社會科學(xué)出版社 , 1996 年 , 第 367 頁 。 ⑥ 汪涌豪 、 陳廣宏 :《游俠人格 》, 長江文藝出版社 , 1996 年 , 第 11 頁 。
⑦ ⑧

何新 :《俠與武俠文學(xué)源流研究 》 ( 上) , 《文藝爭鳴 》 1988 年第 1 期 。 韓云波 :《俠的文化內(nèi)涵和文化模式 》, 《西南師范大學(xué)學(xué)報 》 1994 年第 2 期 。

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社會科學(xué)評論 　 2008 年第 4 期 另外 , 還有一些研究者出于對武俠小說的偏愛 , 把俠解釋為破壞封建社會的正義力量 。 劉再復(fù)
① 說 :“把俠和俠文化單線看作 `封建社會的破壞力量 ' 實在是長期以來形成的一種誤讀 ”。 說得很 中肯 。

從以上對俠的文化詮釋中可以看出 , 近現(xiàn)代和當代文人知識分子在對俠的詮釋問題上有三個明顯 的特點 : 一是道德價值判斷上的功利性 。 即從時局 、 社會價值出發(fā) , 力圖將俠規(guī)定為在社會生活和國 家民族利益中發(fā)揮獨特作用的道德或超道德力量 。 二是對史家歷史詮釋的道義補充 。 即以司馬遷的評 價為基礎(chǔ) , 有意綜合韓非 、 班固 、 荀悅等史家的社會價值評價 , 又滲透著文學(xué)中俠的人格精神 , 體現(xiàn) 著道德評價和社會價值評價的統(tǒng)一 。 三是以正義為核心的評價標準 。 即以符合社會正義價值觀念為詮 釋俠的出發(fā)點和歸宿 。 近現(xiàn)代人對俠的詮釋不同程度地存在著一些偏頗 , 這主要是或從某種社會功利 性出發(fā) , 或從俠的社會存在出發(fā) , 或從文學(xué)中俠的人格精神出發(fā)等 。 單一的出發(fā)點往往導(dǎo)致了或全面 肯定或否定的詮釋結(jié)果 。 可見 , 東漢以后 , 俠從文化觀念上愈加深入地浸染在民俗心理中 , 與復(fù)仇意識 、 恩義價值等進行 多方面的整合匯通 , 從而建構(gòu)了整個社會的某種價值觀念 , 成為社會大眾文化的一部分 。 這種一脈相 承的文化創(chuàng)造實際上也凝結(jié)了歷代文人知識分子對社會人生價值的思考和他們的理想人格精神 。 總之 , 對俠的詮釋是為了更準確地揭示俠這一歷史文化存在的含義 。 但是 , 從道德形象的社會價 值來看 , 我們傾向于將俠詮釋為一種道德或超道德的英雄 。 這不僅僅是肯定歷代文人知識分子對俠的 文化創(chuàng)造以及賦予其中的正義人格力量 , 而且是為了注重保存和發(fā)揚這些始終交錯互動的歷史詮釋 、 文學(xué)想象 、 正義迷思和英雄崇拜在俠的觀念意義中積淀下來的道德價值和社會良知等人文精神 。 這也 就肯定和說明了俠為什么具有永恒的魅力 , 避免了從俠的歷史實存出發(fā)將俠統(tǒng)稱為流氓 ( 即使這種 詮釋完全合乎史實 , 也不會為人們接受和認可 ) , 或者從俠義小說出發(fā) , 將俠稱之為正義之神 。 所 以 , 從社會歷史文化的變遷中認識俠的行為和存在 , 有助于建立合理 、 公允的俠文化研究體系 ; 科學(xué) 地解釋幾千年來活躍在中國大地上 、 徘徊在中國文人心夢中 、 生存于中國千千萬萬普通民眾崇拜中的 俠 , 有利于正確評價魏晉以來俠文化在承傳和發(fā)展中的社會文化價值 。 俠是中國文化中的一種 “原型意象 ” 。 在中國文化中長期存在并反復(fù)出現(xiàn) , 雖然其人格精神和行 為規(guī)范中體現(xiàn)著某些復(fù)雜的人格內(nèi)涵和消極行為 , 但其行為 、 形象 、 人格精神及其意識形態(tài)中積淀著 中華民族共同認定的仁的道德文化準則和正義的民族精神力量 , 代表著傳統(tǒng)文化的價值觀念 , 有其積 極向上的文化精神 。 為此 , 我們嘗試著對俠作一個宜于為大眾接受的詮釋 : 俠是一種特具道德意志與力量的人物 、 形象或人格精神和價值觀念 , 是社會存在與文學(xué)創(chuàng)造和大 眾心理需求的社會文化綜合體 。 其存在表現(xiàn)為歷史的 、 文學(xué)的 、 文化的三種文化形態(tài) , 而以正義為其 人格精神核心和最終的文化歸宿 。 歷史俠是存在于社會歷史中的俠 , 以社會現(xiàn)實存在為前提 , 以史家 的歷史記載為文化載體 , 雖有仁愛信義之行 , 但多為正統(tǒng)社會秩序和道義的離軌者 。 文學(xué)俠是存在于 文學(xué)創(chuàng)作中的俠 , 它是歷史記載與文學(xué)想像的融合 , 在某種程度上已脫離其最初的行為存在和歷史的 具體性 , 帶有文人的個人主觀色彩 , 成為一種氣質(zhì)精神或理想人格的象征 。 文化俠是存在于人們思想 文化觀念中的俠 , 有歷史記載與文學(xué)想像的成分 , 但已完全脫離歷史的具體性和文學(xué)的形象性 , 是社 會價值規(guī)范 、 道德倫理與大眾心理需求的產(chǎn)物 , 是俠的歷史文化變遷的最終結(jié)果 , 日益社會倫理化 、 道德化 , 體現(xiàn)著以社會正義 、 公理為核心的大眾文化精神 。 ( 責任編輯 :王向輝 )

①

劉再復(fù) :《我身邊的金庸迷們 》, 香港 《明報月刊 》 1994 年 12 月號 。

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