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論道德目的論與倫理道義論 投稿：石誆誇

近幾十年來，國內(nèi)現(xiàn)有的倫理學(xué)教科書體系或習(xí)慣的倫理學(xué)方法論思維定勢是一般哲學(xué)的宏觀敘述方式，即用社會歷史哲學(xué)的一般方法論原則，代替各門具體的人文社會科學(xué)的特殊研究方法。這是一種看似可靠實(shí)則抽象游離、大而不當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)論理方式，難以確切揭示倫理學(xué)作為獨(dú)特…

20世紀(jì)60年代興起的應(yīng)用倫理學(xué)已日益成為倫理學(xué)的“顯學(xué)”。近20余年來，改革開放給我國的政治、經(jīng)濟(jì)和社會生活帶來了深刻的變化，大量的現(xiàn)實(shí)道德問題促使倫理學(xué)家為之進(jìn)行嚴(yán)肅認(rèn)真的思考并做出積極的反應(yīng)。由中國社會科學(xué)院應(yīng)用倫理中心、香港浸會大學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)…

【摘要】本文首先就“人性化管理”的概念從兩個(gè)層次進(jìn)行了定義。其次結(jié)合人性化管理在我學(xué)生管理工作中的實(shí)踐，通過事例說明在學(xué)生管理過程中，要突出管理的主體——學(xué)生地位和作用，促進(jìn)學(xué)生的自我實(shí)現(xiàn)。再次對人性化管理思想應(yīng)用于學(xué)生管理工作進(jìn)行了理論上更深一步的…

作者：萬俊人

學(xué)術(shù)月刊 2003年09期

　　近幾十年來，國內(nèi)現(xiàn)有的倫理學(xué)教科書體系或習(xí)慣的倫理學(xué)方法論思維定勢是一般哲學(xué)的宏觀敘述方式，即用社會歷史哲學(xué)的一般方法論原則，代替各門具體的人文社會科學(xué)的特殊研究方法。這是一種看似可靠實(shí)則抽象游離、大而不當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)論理方式，難以確切揭示倫理學(xué)作為獨(dú)特人文價(jià)值學(xué)科的方法論特征。比如說，“階級分析方法”常常被一些現(xiàn)行教科書規(guī)定為倫理學(xué)研究的基本方法之一，但實(shí)際上它只是一種政治學(xué)或政治哲學(xué)的分析方法，或者更普泛一些說，屬于社會歷史的分析方法，若簡單將之移植為倫理學(xué)的基本方法，不僅大而失當(dāng)，而且也不足以揭示倫理學(xué)所必需的道德推理的價(jià)值特點(diǎn)和獨(dú)特論理形式，甚至難以準(zhǔn)確地展示倫理價(jià)值語言的一般評價(jià)意義。很明顯，道德語言中的“好”與“壞”、“善”與“惡”等等，決不是通過階級分析方法所能簡單定性，它們之間的分別與對立也不能簡單歸結(jié)為階級的對立。如果只靠階級分析的方式來確定道德倫理中的好壞善惡及其道德價(jià)值等級，不僅可能導(dǎo)致尼采式的價(jià)值等級制或精英主義的道德譜系學(xué)結(jié)論，而且也可能因此失卻對人類道德的普遍理解的可能性。

　　按照倫理學(xué)的學(xué)科特性和主題對象，其方法論向度只能是以揭示人類道德行為或道德生活中的價(jià)值意義和價(jià)值關(guān)系為基本理論方向，或者以建立健全合理的道德推理或道德論證規(guī)則、并由此確立或證成人類道德行為和道德關(guān)系的基本規(guī)范為其理論主題。前者是一種道德目的論的向度，后者則是一種倫理道義論的向度。雖然這兩種方法論向度之間存在著明顯的理論差別，在某種意義上它們的價(jià)值取向和倫理姿態(tài)甚至是相互對峙的，但在方法論意義上，兩者都秉持了倫理學(xué)的特殊價(jià)值思維理路，即：以揭示人類道德倫理的內(nèi)在意義及其特殊結(jié)構(gòu)為論理立說的根本目標(biāo)，只是兩者所持的具體理論立場和視角及其解釋和求證方式各不相同而已。換句話說，它們沒有游離或脫逸于道德倫理問題本身。

　　這里，我們需要仔細(xì)辨別兩個(gè)很容易產(chǎn)生的理論混淆：一個(gè)是把哲學(xué)（尤其是社會歷史哲學(xué)）的一般方法論原則混同于倫理學(xué)的特殊方法論；另一個(gè)是把倫理學(xué)的方法論混同于各種倫理學(xué)理論流派的分析。按照經(jīng)典的學(xué)理規(guī)范來說，倫理學(xué)屬于哲學(xué)的一個(gè)分支，故又被稱為道德哲學(xué)，但這種學(xué)科或知識分類上的種屬關(guān)系并不能成為倫理學(xué)簡單移植或套用哲學(xué)一般方法論的正當(dāng)理由，一如我們不能簡單地把一般哲學(xué)方法論混同于美學(xué)的特殊方法一樣。知識學(xué)科上的種屬關(guān)系不等于方法（論）上的種屬關(guān)系，兩者沒有必然的對應(yīng)關(guān)系。中外倫理學(xué)史上的確出現(xiàn)過、并且可能還將會出現(xiàn)形形色色的理論流派或?qū)W說、觀點(diǎn)，它們的理論分野也確實(shí)與它們各自所持的理論方法有著密切的關(guān)系，然而學(xué)派之分與方法之分畢竟是兩碼事，即使采取相同的理論方法，也會產(chǎn)生不同的倫理學(xué)派或?qū)W說、觀點(diǎn)。例如，道德快樂主義（或享樂主義）與功利主義學(xué)派在理論方法上幾乎沒有什么區(qū)別（當(dāng)然也就談不上根本性的區(qū)別），都是持一種強(qiáng)式目的論方法論原則，但它們在理論觀點(diǎn)和道德價(jià)值立場等方面卻大相徑庭：前者是典型的道德個(gè)人主義，而后者則被普遍歸結(jié)為價(jià)值整體主義的社會倫理觀——“最大多數(shù)人的最大幸�！�；道德快樂主義（或享樂主義）的價(jià)值指向顯然是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的快樂與幸福，而功利主義對道德價(jià)值最大值(maximization)的追求，即對“最大多數(shù)人”的“最大幸福”的追求，卻帶有極強(qiáng)的道德理想主義訴求。所以，我們在討論倫理學(xué)方法論問題時(shí)，既不能拘泥于各學(xué)派或觀點(diǎn)的個(gè)性化理論旨趣，又不能泛化為一般哲學(xué)的方法論原則，必須采取并堅(jiān)持一種道德現(xiàn)象學(xué)的原則：回到人類道德生活事實(shí)本身！

　　考量人類道德生活事實(shí)有兩個(gè)最基本的方法：一是其道德行為的價(jià)值目的論意義，包括人類道德行為的價(jià)值動(dòng)機(jī)（區(qū)別于一般行為動(dòng)機(jī)如尋求食品以解除饑餓的生理行為動(dòng)機(jī)）、價(jià)值意義（行為道德究竟有何意義）、價(jià)值目的或價(jià)值理想（道德行動(dòng)究竟為了什么）等等。二是人類道德行為和倫理關(guān)系的道義規(guī)則，包括道德義務(wù)及其分配原則、道德責(zé)任（對自己）和倫理責(zé)任（對他人）、道德行為規(guī)范（如何行為才是合乎社會倫理要求的）等等。與這兩個(gè)基本方面相對應(yīng)的倫理學(xué)探究方法正是道德目的論與倫理道義論，它們是千百年來中外歷代倫理學(xué)所探索并不斷豐富發(fā)展出來的、切入和揭示人類道德生活事實(shí)的兩種最基本、較有效的學(xué)理運(yùn)思方式。

　　一

　　道德目的論(the Teleology of Moral)的基本含義是：道德的根本意義是對人的行為本身的道德價(jià)值評價(jià)，而一行為善惡好壞的性質(zhì)和程度，最終取決于該行為所產(chǎn)生的實(shí)際結(jié)果，該行為結(jié)果必須是實(shí)質(zhì)性的、且首先是相對于行為主體自身而言，其次才是相對于其他相關(guān)群體或個(gè)體。換言之，道德目的論重視道德行為的基本價(jià)值意義首先在于：它是否實(shí)現(xiàn)了該道德行為主體的道德目的？在何種程度上實(shí)現(xiàn)或達(dá)成了該主體的道德目的？目的的達(dá)成即是道德的善，達(dá)成程度愈高，其道德善性就愈圓滿、充分，道德價(jià)值就愈高；反之，沒有達(dá)成其道德目的的行為則是道德的惡。道德目的不僅與主體的行為動(dòng)機(jī)相關(guān)（但不相等），而且更重要的是與該行為所產(chǎn)生的最終結(jié)果相關(guān)，行為的結(jié)果才是根本性的，因此道德目的論比較重視行為的結(jié)果，而不看重行為的動(dòng)機(jī)，有著明顯的結(jié)果論或效果論傾向。

　　在道德目的論看來，惟一能夠作為道德評價(jià)依據(jù)的，只能是行動(dòng)本身所直接產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)或?qū)嵸|(zhì)性結(jié)果，或者是由它帶來的實(shí)際價(jià)值效應(yīng)。這樣，不僅是行為的動(dòng)機(jī)，而且包括行為的條件和背景、行為的過程和方式在內(nèi)的其他非直接效果性因素，都被道德目的論作為次要的或非基本的因素而排除在道德評價(jià)之外。因此道德目的論的另一個(gè)特點(diǎn)是：只遵循道德經(jīng)驗(yàn)實(shí)證論的評價(jià)原則，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的道德經(jīng)驗(yàn)主義或道德實(shí)在論色彩。

　　由于道德目的論把關(guān)注的重心更多地聚集于特殊行為及其結(jié)果，而不太重視道德行為的活動(dòng)情景、內(nèi)在動(dòng)機(jī)和發(fā)動(dòng)過程，使得它同時(shí)也不大關(guān)注行為關(guān)系的道德發(fā)生和倫理性質(zhì)。具體地說，它更關(guān)心行為對行為主體自身所帶來的道德后果，而較少關(guān)注該行為對其他道德主體的倫理影響，即該道德行為在倫理關(guān)系情景中的正當(dāng)合理性。道德目的論所使用的核心價(jià)值概念是“好”與“壞”或“善”與“惡”，而非“正當(dāng)”與“不當(dāng)”或“合理”與“不合理”，因?yàn)楹笠唤M概念隱含著倫理規(guī)范或道義評價(jià)——當(dāng)且僅當(dāng)某一特殊行為的發(fā)生與某一特定的倫理行為規(guī)范或原則產(chǎn)生直接的價(jià)值相關(guān)性時(shí)，對該行為的價(jià)值評價(jià)才具有倫理的意義，才有所謂“正當(dāng)”與“不當(dāng)”的問題，而好與壞或善與惡的道德評價(jià)卻既可以是社會倫理的，也可以是個(gè)人美德的，因此道德目的論更多地傾向于一種個(gè)體美德或人格道德的價(jià)值論思路，較少遵循社會倫理的道義論思路，它常常與道德價(jià)值論或道德完善論聯(lián)系在一起。這是道德目的論的第三個(gè)基本特點(diǎn)。

　　正是這一點(diǎn)，引申出道德目的論的第四個(gè)基本特點(diǎn)：它常常與某種形式的道德烏托邦理論聯(lián)系在一起，甚至成為社會烏托邦理論的道德依據(jù)。道德目的論強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的目的性價(jià)值，因而相對輕視如何實(shí)現(xiàn)該目的的手段或方式的價(jià)值意義。這種理論思路常常造成兩種理論后果：其一是導(dǎo)致目的性價(jià)值考量與工具（手段）性價(jià)值考量之間的失衡，對后者的輕視又進(jìn)一步造成了道德目的論對人類道德實(shí)踐條件或環(huán)境的輕視，以致造成某種形式的道德理想化偏頗。其二，對道德目的的片面重視，使道德目的論的價(jià)值推理常常進(jìn)入一種無限遞進(jìn)、無窮上升的邏輯軌道或理論思路：一方面，它將道德的目的無限升華為完善論的道德理想；另一方面又以這種完美的道德理想反過來強(qiáng)化道德目的的正當(dāng)合法性和價(jià)值優(yōu)越性，造成道德目的相對于道德行為或?qū)嵺`的過程、手段、條件、環(huán)境、可能性等非目的性因素的絕對優(yōu)勢，從而在道德實(shí)踐中造成道德完善論沖動(dòng)，不顧道德條件、道德環(huán)境和可能性，甚至成為道德烏托邦理想主義的激情表達(dá)。更有甚者，當(dāng)這種道德完善論的沖動(dòng)成為一種社會倫理運(yùn)動(dòng)的主軸和精神動(dòng)力時(shí)，就可能進(jìn)一步造成社會生活中道德對政治的壓倒優(yōu)勢，成為整個(gè)社會意識形態(tài)的軸心和動(dòng)因，最終成為蘊(yùn)釀社會烏托邦理想主義的精神酵母。

　　由于備體上述理論特點(diǎn)，道德目的論常常與道德價(jià)值學(xué)(the Axiology of Morality)和道德完善論(Moral Perfectionism)相互關(guān)聯(lián)、相互支撐。同道德目的論相似，道德價(jià)值學(xué)也是把道德“善”視為道德評價(jià)的基本標(biāo)準(zhǔn)，把道德行為的價(jià)值意義看作是人類道德生活的意義之源，甚至是其惟一合法的意義向度，而道義或責(zé)任僅僅是這一意義向度的引申或外推的結(jié)果。兩者之間的差別在于：“價(jià)值論者強(qiáng)調(diào)的是［人類道德行為的］內(nèi)在的善性本身，而目的論者強(qiáng)調(diào)的卻是對［人類道德行為的］結(jié)果的計(jì)算，以求在種種不同的行為中確定內(nèi)在善性的優(yōu)越性在什么地方�！保ㄗⅲ海勖溃莅瑐悺じ窕钏沟龋骸秱惱韺W(xué)要義》，戴揚(yáng)毅等譯，（北京）中國社會科學(xué)出版社1991年版，第7頁。）這就是說，道德價(jià)值論比道德目的論更注重人類行為的內(nèi)在目的善，因而更具有精神理想的文化氣質(zhì)。就此基本特征而論，可以把道德價(jià)值定義為一種內(nèi)在的道德善論，即一種以人類道德行為內(nèi)在價(jià)值目的為基本價(jià)值評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的特殊價(jià)值學(xué)。

　　道德完善論與道德目的論的親緣關(guān)系在于：兩者均以人的道德行為的圓滿實(shí)現(xiàn)為根本價(jià)值目標(biāo)和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，所看重的是行為的最終結(jié)局(the finality)或最高實(shí)現(xiàn)(the final realization)。兩者之間的差別在于：道德完善論比道德目的論的價(jià)值目標(biāo)更高更大，它常常不局限于以某一次道德行動(dòng)來論人的價(jià)值目的之圓滿實(shí)現(xiàn)，而是就其整個(gè)人生的道德目的和意義來論價(jià)值目的的完善性，所以是一種擴(kuò)大化的道德目的論。它既可能是具體行為的，也可能是整體人格的，以一種整體神圣化的視角(a holistic perspective)來審察和評價(jià)人們的道德生活和道德實(shí)踐，并把追求整體人格道德的完美至善作為人類最高的道德目標(biāo)和道德義務(wù)，因而帶有更為強(qiáng)烈的道德理想主義傾向。

　　道德目的論不是一個(gè)特殊的倫理學(xué)流別，毋寧說，它是一種倫理學(xué)思維理路或探究方法。典型的道德目的論也常常具有強(qiáng)勢的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)主義價(jià)值取向，把當(dāng)下的行為結(jié)果視為惟一的道德評價(jià)根據(jù)，幾乎完全不考慮該行為的主體動(dòng)機(jī)和客觀環(huán)境（條件），甚至也不考慮其長遠(yuǎn)的或間接的可能性效果。18、19世紀(jì)的英國功利主義(BritianUtilitarianism)堪稱典型道德目的論代表，尤其是早期邊沁所提出的功利主義倫理學(xué)主張。在邊沁看來，人的道德行為根本上只不過是人的本性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，是受人性規(guī)律支配的價(jià)值行為。趨樂避苦是人的天性，它既支配著人類的一般行為，也同樣是人的道德行為的最終動(dòng)因，所以追求快樂和幸福、避免痛苦和不幸，是所有人道德行為的真正動(dòng)機(jī)和目的。判斷某一行為是否合乎道德、或者在多大程度上是道德的，根本的價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)不是別的，只能是該行為最終產(chǎn)生的功利。所謂功利，即是有益于增加道德行為主體幸福和快樂的實(shí)際效應(yīng)。故上述論斷又可以表述為：是否產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的快樂或幸福效應(yīng)是判斷某一行為是否道德的最終評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，其所帶來的快樂或幸福愈多，則其道德善性愈強(qiáng)、道德價(jià)值愈高。在邊沁和其他功利主義這里，道德行為的動(dòng)機(jī)因素沒有獨(dú)立的意義，只有當(dāng)行為動(dòng)機(jī)與行為目的相關(guān)或結(jié)合時(shí)，才可以作出檢驗(yàn)、評價(jià)和判斷。這種以行為目的或結(jié)果來結(jié)合、解釋行為動(dòng)機(jī)的做法，是功利主義倫理學(xué)的基本特征之一，也是其強(qiáng)勢道德目的論最突出的表現(xiàn)。

　　但是如前所述，道德目的論并不是一種統(tǒng)一的倫理學(xué)學(xué)派的名稱，而是一種典型的倫理學(xué)方法。遵循這一方法論原理，形成了許多不盡相同的倫理學(xué)派或理論，它們所表現(xiàn)出來的道德目的論傾向也各不一樣，有強(qiáng)弱之分。中外倫理學(xué)史上出現(xiàn)過形形色色程度不一的道德目的論主張。從方法論角度看，道德價(jià)值學(xué)是沿著道德目的論思維理路發(fā)展而來的一種新型的道德目的論，是20世紀(jì)初由奧登、布倫坦諾、新康德學(xué)派和現(xiàn)象學(xué)價(jià)值學(xué)的代表人物尼古拉·哈特曼所開辟出來的新型道德目的論。而道德完善論則是道德目的論的一種古老形式，最初由古希臘倫理學(xué)家所創(chuàng)立（如柏拉圖的“至善說”），在中世紀(jì)成為神學(xué)倫理的一種解釋方法，但由于其過度的道德理想化傾向，近代以降的倫理學(xué)家大多不再采用，而是把道德目的論作為其替代性選擇。這一方法論轉(zhuǎn)變及其意義沒有引起人們的足夠關(guān)注，但實(shí)際上卻代表了道德理論思維路向的某種根本性轉(zhuǎn)向，即：從古代以美德為至善理想的傳統(tǒng)倫理思維，轉(zhuǎn)向一種以行動(dòng)實(shí)際效果的價(jià)值為基本道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代性倫理思維，其背后的文化動(dòng)因，是因?yàn)楝F(xiàn)代商業(yè)社會的實(shí)利主義價(jià)值觀念給人們的道德思維帶來了根本性的影響。抽象的人格至善理想為一種現(xiàn)實(shí)化的目的性價(jià)值觀念所代替，美德的人格化追求讓位于對具體行為目的的價(jià)值效用的追求，這才是為什么道德目的論思維取向逐漸成為一種長期占優(yōu)勢地位的現(xiàn)代性道德范型的基本原因。

　　二

　　倫理道義論是一種與道德目的論相互平行和對照的道德思維向度。在中外倫理學(xué)發(fā)展史上，倫理道義論同道德目的論一樣古老，也同樣具有連續(xù)的理論生長活力。但它似乎比道德目的論更能適應(yīng)現(xiàn)代社會的公共倫理生活，尤其是自20世紀(jì)晚期開始，其進(jìn)展更為迅速，理論上也表現(xiàn)得更加成熟和圓通。這是一個(gè)值得探討的現(xiàn)代倫理學(xué)課題。

　　按照通常的解釋，所謂倫理道義論指這樣一種道德推理思路：人們行為或活動(dòng)的道德性質(zhì)和意義，最基本的不在于其所達(dá)成的目的（或者其所體現(xiàn)的內(nèi)在價(jià)值），而首先在于它所具有的倫理正當(dāng)性。而所謂行為的倫理正當(dāng)性，必定是倫理的而非單個(gè)道德主體自身行動(dòng)目的或價(jià)值的實(shí)現(xiàn)程度。正當(dāng)(right)意味著他者的評價(jià)，所以一行為的倫理正當(dāng)性，根本在于它“與某種形式［的道德］原則相符”（注：［美］艾倫·格活斯等：《倫理學(xué)要義》，第7頁。）。道德的原則必定是社會公共的，任何個(gè)人甚至群體都不能、也不可能任意地宣稱自己所信奉或遵循的道德信條具有社會普遍道德原則的合法有效性。而“與……原則相符”，意指行為的合規(guī)范性，正是某一行為與道德原則的“相符”，才產(chǎn)生了該行為在倫理上的道義合法性和正當(dāng)性。在這里，所謂“相符”即等于“含義”，也就是合乎普遍道德原則的道義規(guī)范。

　　這種“合義”的倫理規(guī)定實(shí)質(zhì)上意味著兩個(gè)重要的思想：第一，符合道德原則即意味著道德行為的規(guī)范化，所以倫理道義論是與規(guī)范倫理學(xué)聯(lián)系在一起的。不過，這一論斷不可反過來無限制地推論，認(rèn)為凡規(guī)范倫理學(xué)必是道義論的。事實(shí)上，道德目的論（如功利主義）也能導(dǎo)向規(guī)范倫理學(xué)。作為一種倫理學(xué)的基本理論方法，倫理道義論本身并不是一種理論系統(tǒng)的名稱，而是一種倫理學(xué)理論思維方式和向度的表示。遵循這一理論向度，倫理學(xué)必定選擇或者歸于規(guī)范倫理學(xué)的范疇，這一點(diǎn)是中外倫理學(xué)史所證明了的規(guī)律性現(xiàn)象。

　　第二，符合道德原則的行為之所以具有普遍的道義（正當(dāng)）性，是因?yàn)榈赖略瓌t或道德規(guī)范本身對人們道德行為的權(quán)利與義務(wù)作出了恰當(dāng)明確的規(guī)定，并符合權(quán)利與義務(wù)對等分配的道德公正原則。換句話說，“符合”道德原則或道德規(guī)范是以道德的原則或規(guī)范具有普遍的合法性和有效性為前提的。如果道德的原則和規(guī)范本身就不具備倫理的正當(dāng)性，那么，與之相符的行為也不會具備倫理的正當(dāng)性。一般而論，道德原則或規(guī)范本身的正當(dāng)合法性，在于它（們）公正合理地規(guī)定了人們道德行為的權(quán)利和義務(wù)，為人們的道德實(shí)踐確定了正確合理的權(quán)利范圍和相應(yīng)的義務(wù)承諾。當(dāng)然，作為道德的基本原則雖然并不一定像法律規(guī)則那樣明確、對待、具有嚴(yán)格的程序公正和實(shí)質(zhì)公正，但它（們）必須建立在社會普遍的倫理合法性和道德正當(dāng)性上。道德原則的公正限度需要從兩個(gè)方面來理解：一方面，在社會普遍倫理或底線倫理的層面上，它體現(xiàn)著道德權(quán)利享受與道德義務(wù)承擔(dān)之間的對等均衡；另一方面，人類的道德行為和所確認(rèn)并信奉的道德原則又是有價(jià)值偏向的，也就是有意使其規(guī)范作用有益于社會的某些人群或共同體，如對邊緣弱勢群體的惠顧（羅爾斯稱之為“惠顧少數(shù)處于社會最不利地位的人”的差別原則）；對老弱病殘者的倫理仁愛和道德關(guān)懷；等等。這種道德價(jià)值偏向不僅是正常的，而且常常為社會所倡導(dǎo)和鼓勵(lì)，其所體現(xiàn)的公正是另一種意義上的倫理公正，即：符合普遍人道原則的道德補(bǔ)償性倫理公正。它屬于倫理校正性公正，雖并不一定符合權(quán)利與義務(wù)對等分配的形式公正原則，但卻具有人際倫理公正的意義。當(dāng)然，這與道德原則的普遍合法性和合理性是兩個(gè)不同的問題，只是我們必須因此認(rèn)識到倫理公正原則的復(fù)雜含義，不可將之與法律公正簡單類比。

　　由以上論述可以推出，倫理道義論的道德思維向度或倫理學(xué)理論方法至少具有以下幾個(gè)基本特點(diǎn)：

　　首先，倫理道義論以社會或群體的整體利益及其公正分配為道德考量目標(biāo)。它所關(guān)注的重心不僅是單個(gè)道德主體的權(quán)益和目的，而且更多的是所有道德主體之間的權(quán)益（包括道德權(quán)利與道德義務(wù)（注：按照羅爾斯的解釋，道德義務(wù)不能僅僅被理解為某種“道德負(fù)擔(dān)”，而應(yīng)同時(shí)被理解為道德主體的一種“基本善”(primary goods)，一種“權(quán)益”。我以為，前者是對道德義務(wù)的一種消極理解，后者則是對道德義務(wù)的一種積極理解，很值得認(rèn)真考慮。））的公平分配和合理安排，是諸道德主體（個(gè)人或群體）之間的倫理關(guān)系和道義承諾。因此，它的規(guī)范內(nèi)容和規(guī)范形式往往與社會的制度安排內(nèi)在地相關(guān)，也就是與社會的基本制度結(jié)構(gòu)、尤其是國家法律規(guī)范系統(tǒng)有著內(nèi)在一致的關(guān)聯(lián)，甚至相互支持，是制度（規(guī)范）互補(bǔ)關(guān)系。我們在前面所說的道義，首先在于人們行為的合“義”，而這里所謂的“義”，是指道德倫理規(guī)范所明確規(guī)定的道德權(quán)利與道德義務(wù)的界限、范圍、要求、承諾等等。另一方面，道德行為的“義”的產(chǎn)生，正在于該行為與上述原則規(guī)定的“符合”和“符合”程度。所以，由于倫理道義論對上述社會制度、規(guī)范系統(tǒng)的依賴，由于其所關(guān)切的中心是一種關(guān)系性的道義承諾——包括對他人或他者的道義承諾、對既定道德原則和規(guī)范的承諾，首先注定了倫理道義論的兩個(gè)相關(guān)特征：即對社會道德事務(wù)的宏觀關(guān)切、對道德行為的普遍化的底線要求。

　　由此引出倫理道義論的另一個(gè)顯著特點(diǎn)，即它對規(guī)范有效性的尋求總是普遍主義的、甚至是絕對道義性的。這一點(diǎn)，在康德、羅爾斯甚至是哈貝馬斯的倫理學(xué)中都有明確的反映。倫理道義論的這種道德普遍主義規(guī)范主張或絕對化的道義訴求，源于它對道德判斷的某種形式化條件的前提性依賴：一行為在道德上是否正當(dāng)合理，不能由其所產(chǎn)生的具體效果來確定，而應(yīng)當(dāng)首先看它是否與某種確定的道德原則或道德規(guī)范相符。這樣一來，道德原則或道德規(guī)范就成為行為是否符合道義的基本判斷和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。因此倫理道義論者往往把制定這種具有普遍有效性的道德原則（規(guī)范）或像康德所說的“絕對（道德）律令”當(dāng)作倫理學(xué)的第一要?jiǎng)?wù)，視為建立某種倫理理論體系的頭等大事。

　　然而，由于人們各自遭遇的道德處境不同，主體的道德能力、道德價(jià)值觀念、道德行為方式等因素存在差異，決定了一種具有普遍規(guī)范效力的道德原則或道德規(guī)范（系統(tǒng)）只可能是低限度的道義要求。換句話說，一種普遍有效的道德原則或道德規(guī)范（系統(tǒng)）只能是某種特定社會道德生活條件下的道德共識或倫理共契的結(jié)果，而不可能是某種道德權(quán)威或神圣意志的規(guī)則頒定，在現(xiàn)代民主社會條件下尤其如此，因?yàn)橐环N道德原則或規(guī)范的普遍有效性在于其社會合法性，而社會合法性本身必須是民主選擇和共同決策的結(jié)果，非如此不可能得到社會全體的普遍認(rèn)同。沒有普遍的道德認(rèn)同或共識，普遍有效的道德原則和道德規(guī)范既不可能產(chǎn)生，即便存在也不可能得到社會全體的認(rèn)可和遵奉。所以，康德在其倫理學(xué)中提出并論證的第一條“道德律令”就是“道德普遍律”，即：“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則”（注：［德］伊曼努爾·康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，（北京）商務(wù)印書館1991年版，第31頁。）。這意思是說，每一個(gè)人所意愿遵從的行為準(zhǔn)則，成為所有道德者都意愿遵從的一種共同行為準(zhǔn)則的道德立法原則，這就是所謂“道德立法”。只是康德相信，由于人的共同理性和善良意志，這種道德立法不僅可以達(dá)成普遍有效的道德原則和規(guī)范，而且有可能達(dá)成較為純粹和高尚的道義準(zhǔn)則。在大多數(shù)現(xiàn)代道義論的倫理學(xué)家比如羅爾斯、哈貝馬斯等人看來，這種道德立法不能僅僅是一種意志的一致過程，更難以指望靠某種普遍意志或“善良意志”(good will)而輕易達(dá)到，毋寧說，它是一種基于現(xiàn)實(shí)差異和道德分歧事實(shí)前提的、艱難的社會契約過程，因而只能是一種低限度的道德共識和“起碼要求”(the minimal requirement)。

　　倫理道義論的第四個(gè)基本特點(diǎn)是，它對一種形式化的規(guī)范程序有著特別強(qiáng)烈的要求，常常表現(xiàn)出倫理學(xué)的形式主義(formalism)或程序主義(proceduralism)。一種或一套規(guī)則的普遍性訴求愈高，其形式化、程序化的要求和程度也就愈高，這是一種基本的邏輯推理規(guī)律。首先，一種可普遍化的道義要求不可能是任何一種具體的或特殊的實(shí)質(zhì)性價(jià)值要求，因?yàn)檫@種特殊化的實(shí)質(zhì)性價(jià)值要求本身是難以普遍化的，除非憑借某種權(quán)力或權(quán)威的強(qiáng)制，或者是借助某種形式的神化方式。在某一社群或社會中，人們的各種特殊性價(jià)值要求總是多樣的、分歧的。這是由于人們的價(jià)值要求都是基于他們各自的主觀欲望、自然傾向、價(jià)值觀念甚至個(gè)人信仰而提出來的，帶有強(qiáng)烈的主觀意志傾向。除非用某種強(qiáng)制的方式將所有個(gè)人的主觀愿望統(tǒng)合成單一的意志，否則是不可能形成統(tǒng)合性的單一意志的。當(dāng)然這種情形在政治上是可能的，但在道德倫理上卻是不可能的，因?yàn)榈赖聜惱硪詡�(gè)人意志自由為先決前提（注：恩格斯正確地指出：“如果不談?wù)勊^意志自由、人的責(zé)任、必然和自由的關(guān)系等問題，就不能很好地討論道德和法的問題”。恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯全集》第20卷，第124頁。），不允許任何形式的強(qiáng)制，否則，就只有法律，沒有道德！所以，為了達(dá)成某種或某些可普遍化的道德原則或規(guī)范，就必須超出各種特殊化的實(shí)質(zhì)性價(jià)值要求，尋求某種普遍的規(guī)范形式，以便能夠成為社會全體的道德共識的基礎(chǔ)。這當(dāng)然不是說可普遍化的道德原則或規(guī)范只能是沒有內(nèi)容的空洞形式，而只是說，它必須超脫個(gè)別的、特殊化的、過于具體的價(jià)值要求，尋求在具有普泛性和客觀性的道德事實(shí)或道德問題上達(dá)成各個(gè)體間的共同認(rèn)可和承諾。如果說，可普遍化的道德原則或規(guī)范也必須基于人類道德經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之上，那么，這種道德經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也只能是、且必須是客觀的、普遍公認(rèn)的。只有在這種客觀公認(rèn)的道德經(jīng)驗(yàn)事實(shí)基礎(chǔ)上建立起來的道德原則和規(guī)范，才可以真正普遍化。舉例來說，人們常常說：“不幸的婚姻有千萬種，而幸福的婚姻總是相同的�！边@是說，愛情與責(zé)任是成功婚姻的道德基礎(chǔ)，而可能瓦解這一基礎(chǔ)的原因卻各不一樣，林林總總。所以，愛情與責(zé)任就可能成為普遍化的家庭倫理原則或規(guī)范。然而，我們所說的這種愛與責(zé)任的普遍家庭倫理原則，卻并不能具體地再現(xiàn)人們所有的具體的愛情經(jīng)驗(yàn)，也不能再現(xiàn)某一個(gè)人的責(zé)任意識和實(shí)踐，而只能是人類愛情與家庭責(zé)任觀念和實(shí)踐的一種原則抽象。具體地說，它們既不等于梁山伯與祝英臺或者羅密歐與朱麗葉的愛情，也不可能是某一個(gè)模范丈夫或模范妻子的婚姻行為，然而卻內(nèi)涵著所有這些愛情典范所表現(xiàn)出來的純真的愛情精神。

　　另一方面，要使一種道德原則或道德規(guī)范不僅能普遍化，而且能夠產(chǎn)生普遍的道德約束效力，就必須獲得社會全體的普遍認(rèn)同。而要想達(dá)成這種普遍認(rèn)同，非經(jīng)過某種道德民主的程序不可。也就是說，它們的產(chǎn)生和生效需要經(jīng)過社會全體的商談、經(jīng)過公共論壇的廣泛討論、檢驗(yàn)和確證�，F(xiàn)代民主國家的法律產(chǎn)生過程可資借鑒，給我們提供了規(guī)范、有效的程序生產(chǎn)模型：法律的有效性最根本的在于立法的民主基礎(chǔ)、司法的公正程序和執(zhí)法的嚴(yán)格規(guī)范化，而法律運(yùn)行的整個(gè)過程是一個(gè)公正的法律規(guī)則的程序化實(shí)踐過程。同理，一種普遍的社會倫理的道義規(guī)范之所以可以成為普遍有效的行為規(guī)范，實(shí)際上也需要類似的程序化實(shí)踐過程。所謂道德民主，不僅是一種關(guān)于人類道德生活的民主理念或價(jià)值理想，而且是、甚至更根本的是一種人類道德規(guī)范的生產(chǎn)制度和效應(yīng)功能化程序，只是其體制化、程序化的方式和強(qiáng)度不及法律實(shí)踐那般嚴(yán)密和明顯而已。從這一意義上說，人類社會任何道德規(guī)范體系的產(chǎn)生并不是道德專家或政治管理部門的理論謀劃的結(jié)果，而是整個(gè)社會生活共同體的秩序化努力的結(jié)果。在人類道德生活中，只可能有道德的典范或楷模，不可能有道德的專家或權(quán)威。人類道德原則和規(guī)范的制定是普遍意志共同作用的民主事件、一種民主實(shí)踐。正是在這個(gè)意義上，當(dāng)我們把“道德”界定為特定社會生活條件下各種行為規(guī)范的總和時(shí)，當(dāng)我們特別指出道德行為規(guī)范與特定社會條件下的社會風(fēng)俗、文化習(xí)慣具有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)和同一性時(shí)，實(shí)際上也就暗示了道德原則和道德規(guī)范的生成只能是一個(gè)漫長的社會文化過程，或者更準(zhǔn)確地說，只能是一個(gè)漫長而復(fù)雜的社會文化化的過程。這就是我們所說的道德原則或規(guī)范的普遍有效性對民主程序化的依賴，沒有這種民主程序化的支撐，它們就不可能真正成為社會全體志愿承諾的真實(shí)有效的行為原則和行為規(guī)范。

　　倫理道義論的第五個(gè)基本特點(diǎn)是，絕大多數(shù)倫理道義論者都是道德動(dòng)機(jī)論者。他們認(rèn)為，道德的基本價(jià)值首先表現(xiàn)為道德行為的正當(dāng)合義（宜）性，而不是它所產(chǎn)生的結(jié)果好壞（善惡）。行為的正當(dāng)合義又首先表現(xiàn)為道德行為主體對既定道德原則和規(guī)范的認(rèn)同、承諾、踐行。這種原則認(rèn)同和規(guī)范承諾是以道德行為主體的道德原則意識、承諾道德規(guī)范的意愿為內(nèi)在主體基礎(chǔ)的。因此，在道德實(shí)踐中，道德行為主體的內(nèi)在主體性與其外在的原則或規(guī)范的客觀約束性具有同樣重要的作用，是一種內(nèi)化與外化——即外在原則和規(guī)范的人格主體內(nèi)在化（接受、認(rèn)同、承諾、信念、踐行）與道德主體意志的外在化（意愿意志的表達(dá)、與道德原則和規(guī)范的契合一致等等）——兩者相向互動(dòng)的過程。所以，倫理道義論者并不是簡單地依據(jù)道德行為的實(shí)質(zhì)性價(jià)值效果來判斷、評價(jià)該行為的道德性質(zhì)和價(jià)值意義，相反，他們更重視行為上述過程的相向互動(dòng)，和道德行為主體在這一互動(dòng)過程中所表現(xiàn)出來的道義傾向、道德意愿等內(nèi)在動(dòng)機(jī)因素。當(dāng)然這只是相對而論，并不是說，所有的倫理道義論者都反對或者否認(rèn)實(shí)質(zhì)性效果在行為的道德評價(jià)中的重要作用，而只是說，他們更重視道德原則、道德規(guī)范以及道德行為主體對這些原則和規(guī)范的內(nèi)在體認(rèn)、承諾意愿和道義動(dòng)機(jī)。

　　康德是西方倫理學(xué)史上最著名的倫理道義論者。他指出：“善和惡的概念必定不是先于道德法則（從表面上看，前者似乎必定構(gòu)成后者的基礎(chǔ)）被決定的，而只是（一如這里所發(fā)生的那樣）后于道德法則并且通過道德法則被決定的�！保ㄗⅲ海鄣拢菘档轮骸秾�(shí)踐理性批判》，第68頁。）這就是說，從康德的“純粹實(shí)踐理性批判”——即純粹的倫理學(xué)理論原理探究——的層面上看，道德法則或規(guī)范先于道德的善惡觀念。這里所說的“先于”，不是指兩者的產(chǎn)生或起源意義上的時(shí)間領(lǐng)先，若在這一意義上理解，人們的善惡觀念可能先于道德法則和道德規(guī)范，如果我們把道德法則或原則理解為某種普遍化、準(zhǔn)則化了的道德價(jià)值觀念的話�？档逻@里所謂的“先于”，是指一種已然普遍化、規(guī)范化了的道德法則相對于每一個(gè)體的善惡觀念的領(lǐng)先性。具體而言，在人類道德生活世界，每一個(gè)人在確立其道德意識和道德價(jià)值觀念之初，便已然面臨著一種既定的道德文化氛圍。以社會風(fēng)俗、行為習(xí)慣和“精神氣質(zhì)”(ethos)的形式而存在和作用著的道德，已經(jīng)具有某種既定行為規(guī)范的特性和形式，每一個(gè)人都是在這些既定法則和規(guī)范的影響下形成其善惡觀念的。也就是說，社會的普遍倫理法則具有相對于個(gè)體價(jià)值行為觀念或意識的在先性。這是人類文化生活、包括道德文化生活的一般展開方式。

　　道德法則對道德善惡價(jià)值觀念的領(lǐng)先，意味著倫理道義要求及其承諾，相對于道德目的追求及其價(jià)值意義具有優(yōu)先性。在康德看來，這是因?yàn)楹笳咚裱氖莻�(gè)體的幸福原則或個(gè)體的目的性價(jià)值原理，而前者則是所有人類共同目的的內(nèi)在要求，它要求每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)從真正的人道目標(biāo)出發(fā)，承諾道德義務(wù)或倫理道義的普遍要求，而不是僅僅根據(jù)個(gè)體自身的“主觀欲求”或“幸福目的”來決定其行為方式。這就是康德所主張的“從義務(wù)出發(fā)”、甚至是“為義務(wù)而義務(wù)”的道義論倫理。他相信，只有這樣一種普遍的道義論倫理，或者是基于這種倫理原理之上的道德實(shí)踐理性，才是惟一有可能對人類道德行為產(chǎn)生普遍效應(yīng)的實(shí)踐法則。所以，通過深入辨析“幸福”與“德性”或者“幸福論”與“德性論”、辨析道德的實(shí)質(zhì)性價(jià)值與純粹形式的法則、辨析“不完全義務(wù)”與“完全義務(wù)”等等具有悖論性質(zhì)的概念范疇，康德最終證明，道德的“善良意志”及由此激發(fā)的道義動(dòng)機(jī)，才是人類道德行為的真正動(dòng)力和源泉，才是人類贏得道德尊嚴(yán)、實(shí)現(xiàn)真正的普遍人類目的（道德的目的王國或道德至善）的真正根基。

　　三

　　分別考察了道德目的論和倫理道義論之后，我們將集中探討兩個(gè)問題：(1)除了這兩種基本的方法論向度之外，倫理學(xué)研究是否還存在其他的方法論向度？如果存在，它或它們又是如何突破道德目的論和倫理道義論的方法論向度的？(2)道德目的論與倫理道義論在各自方法論向度上的差別或分歧究竟何在？為什么？兩者間是否毫無共同之處？

　　為了更好地回答和討論第一個(gè)問題，我們先來談?wù)劦诙䝼�(gè)問題。

　　由前述可知，道德目的論與倫理道義論在方法論向度上的對照確乎是根本性的。這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

　　首先，兩者對道德的基本價(jià)值定位明顯不同。道德目的論很大程度上遵循著一種個(gè)體價(jià)值學(xué)或個(gè)體人學(xué)的價(jià)值思路，把“善”與“惡”確定為道德倫理的核心價(jià)值理念，因而更關(guān)心人的道德行為與人的價(jià)值目的之間的直接關(guān)聯(lián)，把這種關(guān)聯(lián)及其在道德實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)化對應(yīng)（即人的道德行為所達(dá)成的價(jià)值目的）看作是選擇、判斷和評價(jià)人們行為之道德價(jià)值的根本標(biāo)準(zhǔn)。而由于人類行為目的本身的自然開放性，其道德行為的善價(jià)值也是沒有限制的、無限開放的�，F(xiàn)代心理學(xué)的研究已經(jīng)證明，任何人的行為目的都與其內(nèi)在的（甚至是自然性）的主體需求相關(guān)，有時(shí)候人的目的甚至是人的主體需求的直接呈現(xiàn)。因此，人的目的常常因?yàn)槠鋬?nèi)在主體需求的不可終極滿足的特性而成為無限上升或延伸的目的系列。也就是說，人的目的總處在一種不斷被實(shí)現(xiàn)、又不斷升華提高的變動(dòng)過程之中。目的具有結(jié)果的性質(zhì)，卻又不等于結(jié)局。所以我們看到，在作為道德價(jià)值目的的善（好）中，總可能發(fā)展或提升出更善（更好）、直至完善（最好）等不同價(jià)值等級和層次，以及多層化的價(jià)值評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這也是為什么道德目的論有可能與道德完善論達(dá)成一種價(jià)值目的的共謀、甚至合二為一的內(nèi)在因由。

　　與之相對，倫理道義論卻采取了一種“道德正確”(morally right)的倫理學(xué)認(rèn)知主義立場，把道德行為的價(jià)值基準(zhǔn)線確定在道德“正當(dāng)”或“不當(dāng)”的價(jià)值底線上。這是因?yàn)椋瑐惱淼懒x論首先強(qiáng)調(diào)的不是個(gè)人行為的自我目的性價(jià)值實(shí)現(xiàn)，而是該行為在人際、群際關(guān)系語境中的道義倫理意義，所以它首先涉及道義上正當(dāng)（對）與不當(dāng)（錯(cuò)）的問題。只有首先解決了這一問題，才有可能進(jìn)一步追問行為的其他價(jià)值意義。當(dāng)與不當(dāng)有賴于某種規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)，因之，倫理道義論往往特別重視道德原則、道德規(guī)范的準(zhǔn)則示范作用，更青睞于采取規(guī)范倫理學(xué)的理論形式，而非美德倫理的理論形式，而且一般也不在意某種絕對理想化的道德完善主義價(jià)值課題。如果說，由于道德目的論采取了一種無限目的的價(jià)值學(xué)立場、因而更容易與道德完善論、甚至是道德烏托邦或宗教性倫理結(jié)成理論聯(lián)盟的話，那么倫理道義論卻由于它首先堅(jiān)持著一種人倫道義承諾的道德底線（道德正確或錯(cuò)誤，或者，道德上的正當(dāng)與不當(dāng)），則更容易與社會法制體系或法學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)等達(dá)成“原則”性的聯(lián)盟，顯示出與社會生活秩序建構(gòu)的特殊親和性和相容性，甚至它本身就構(gòu)成了這一秩序建構(gòu)的有機(jī)部分。

　　其次，道德目的論與倫理道義論在價(jià)值取向上也有著明顯而又微妙的區(qū)別和對立。雖然我們已經(jīng)說過，道德目的論并不必然僅僅與個(gè)體主義價(jià)值導(dǎo)向相關(guān)，但由于它堅(jiān)持道德行為的價(jià)值與道德行為主體的目的直接關(guān)聯(lián)，堅(jiān)持一行為的價(jià)值必定首先與該行為主體自身的目的相關(guān)，因之常常使道德行為的價(jià)值評價(jià)服從于道德行為主體的目的系統(tǒng)，或以后者為首先或最終的評價(jià)參照系。如此一來，道德目的論所依據(jù)的價(jià)值評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上往往容易導(dǎo)向個(gè)體主義或個(gè)體自我目的優(yōu)先的價(jià)值觀。當(dāng)然，作為道德行為主體的代理者，某群體或集體也可以成為某共同目的的價(jià)值主體，但這一論斷已然是個(gè)體行為目的的引申和外推，并不具備原始的或基本的道德主體身份，因而由其所推導(dǎo)出來的道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也只能是衍生的、次級的、而非基本的。

　　與之相對，由于倫理道義論一開始便以既定的道德倫理規(guī)范作為評價(jià)道德行為的客觀標(biāo)準(zhǔn)，因而至少可以在形式上保持其道德評價(jià)的客觀公正性或非個(gè)人性。因?yàn)榧榷ǖ牡赖聜惱硪?guī)范總是超越個(gè)人利益或個(gè)體主義道德觀點(diǎn)的，規(guī)范或原則總是社會的、公共認(rèn)可的，它們不可能被私人化。另一方面，倫理道義論對道義承諾的優(yōu)先考慮，決定了它必須以某種形式的普遍責(zé)任或義務(wù)作為權(quán)衡人們道德行為的第一尺度。所謂道義的正當(dāng)或不當(dāng)，不是相對于某一道德行為主體自身而言，而是相對于某一道德原則或規(guī)范而言。凡符合某一普遍道德原則或規(guī)范的行為即是道德正當(dāng)?shù)男袨椋粗嗳�。但是，這種推論并不是絕對的。我們之所以特別在“保持其道德評價(jià)的客觀公正性或非個(gè)人性”一語前面加上“在形式上”的限定詞，并不只是出于某種理論的慎重，而是對下述可能性給予充分的重視，即：依據(jù)道德原則或規(guī)范的道德評價(jià)是否能夠保持其“客觀公正性或非個(gè)人性”，關(guān)鍵還取決于我們所依據(jù)的這些道德原則或規(guī)范本身是如何制定出來的。人類道德生活的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，并不是所有的道德原則或規(guī)范都是公正客觀的，更不是所有的道德原則或規(guī)范都可以獲得全體社會或者哪怕是社會的絕大多數(shù)人的認(rèn)同。比如說，封建社會里的“忠誠”原則或規(guī)范，就不一定能夠得到全體臣民的認(rèn)可，更不用說踐行。另一方面，即便是某一道德原則或規(guī)范得到普遍的認(rèn)可，也不一定就意味著依此原則或規(guī)范進(jìn)行道德評價(jià)，必然導(dǎo)向非個(gè)體主義的倫理價(jià)值觀念。如果人們都認(rèn)可孟德威爾在《蜜蜂寓言》中所闡發(fā)的“私利即公德”的道德原則，那么，以此作為道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，顯然就只能導(dǎo)向個(gè)人主義甚至利己主義的道德觀念和行為。因此我們只能說，在一般情形下，或者說相對道德目的論而言，以道德原則或道德規(guī)范為優(yōu)先評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的倫理道義論，更有可能避免道德個(gè)體主義的危險(xiǎn)，或者說它更有可能表達(dá)成社會或道德共同體的整體性道德關(guān)切�？档抡f，所謂“道德的關(guān)切”，即是“對于遵守法則的一種關(guān)切”（注：［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，第87頁。）。倘若我們理解到“法則”本身在康德“實(shí)踐理性”倫理學(xué)中的基礎(chǔ)意義，那么也就不難明白，在康德倫理學(xué)的意義上，任何對普遍倫理法則的尊重和遵守，都意味著對普遍倫理道義的尊重和承諾。

　　對道德基本價(jià)值的定位和導(dǎo)向之不同，導(dǎo)致了道德目的論與倫理道義論之間的第三種重要區(qū)別或?qū)αⅲ涸诘赖略u價(jià)的過程中，前者往往偏向于道德結(jié)果論或效果論，而后者則更看重行為者的道德動(dòng)機(jī)。我們在前面分析道德目的論的基本特點(diǎn)時(shí)，已經(jīng)談到過它與道德結(jié)果論之間的內(nèi)在蘊(yùn)涵關(guān)系，即：道德目的論本身的內(nèi)在推論的必然結(jié)論之一，是以道德行為的實(shí)際價(jià)值結(jié)果作為評價(jià)人們道德行為之善惡的最終圭臬。這是因?yàn)�，“道德的目的�?a moral end)必須以一種道德行為的最終結(jié)束狀態(tài)或效應(yīng)(an efficiency by the end of action)為其價(jià)值證明。這是道德目的論本身的基本含義之一。

　　但是，倫理道義論恰恰反對這種具有主觀經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的道德推論方式和道德評價(jià)方式。康德就曾經(jīng)談到，僅僅根據(jù)行為的目的實(shí)現(xiàn)（結(jié)果）來評價(jià)行為的道德性質(zhì)，最多只能體現(xiàn)一種主觀經(jīng)驗(yàn)的“幸福原則”或“幸福論”道德。因?yàn)槿魏文康膶?shí)現(xiàn)（結(jié)果）都只能是某一特殊個(gè)體的特殊行為的經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果狀態(tài)，只能是相對于該特殊個(gè)體的特殊行為的，不可能推廣到并適合于解釋所有人的所有行為。經(jīng)驗(yàn)的東西往往是主觀的、“后天綜合性的”，不具備客觀、普遍的“超驗(yàn)分析”意義，因之“幸福原則”也不能成為人類普遍的“德性原則”或者“先驗(yàn)的實(shí)踐原則”(a priori practical principles)（注：參見康德：《實(shí)踐理性批判》第1部分，第1卷，第1章，第3-7節(jié)，特別是第3節(jié)。另參見Allen W.Wood,Kant's Ethical Thought,Cambridge University Press 1999,pp.55-57.）。在倫理道義論看來，能夠作為道德評價(jià)之根本依據(jù)的東西必須是超經(jīng)驗(yàn)的、非結(jié)果性的。一行為或事件之所以是道德的，不是因?yàn)樗a(chǎn)生了某種令人愉快的效果，或者是給行為者帶來了幸福的享受，而是因?yàn)樗w現(xiàn)了人類道德的尊嚴(yán)和倫理精神，因而對于道德評價(jià)來說，最根本、最重要的不是行為的結(jié)果，而是行為者在行為中所表現(xiàn)的、對道德法則的尊重和他對倫理道義的承諾，在于他是否出于純真的道義動(dòng)機(jī)從事某種道德的行動(dòng)。一個(gè)見義勇為的人，其行為的高尚并不能看他或她是否成功地拯救了處于危機(jī)或危險(xiǎn)中的人，即使他或她未能成功地救活一位溺水者，只要他或她盡心而為，其行為仍然值得尊敬。反過來，如果某人出于某種獲利的目的，或者是在有先決條件的情況下救活了一位溺水者，其行為不能得到道德的贊賞，不能被視為道德的行為。當(dāng)然，這并不排除“好心辦好事”的道德情形，而只是說，行為的實(shí)際結(jié)果只能作為評價(jià)該行為道德價(jià)值的附屬性參照因素，而不能作為其道德評價(jià)的根據(jù)甚或惟一依據(jù)。否則，對該行為的評價(jià)就不是一種道德的評價(jià)，而只能是一種其他的評價(jià)，比如說經(jīng)濟(jì)的評價(jià)或政治的評價(jià)。

　　道德目的論與倫理道義論之間的理路分歧表現(xiàn)在許多方面，上述三方面的分歧和對立是最基本的。這些分歧集中在倫理學(xué)的方法論向度上，也表現(xiàn)為基本道德價(jià)值觀念的不同，甚至還涉及對倫理學(xué)知識特性的不同理解和理論體系的不同建構(gòu)。透過前面對這兩者基本特點(diǎn)的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)這些分歧。但是，我們并不能因此而把它們理解為兩種完全無關(guān)、或者是水火不容的倫理學(xué)理論進(jìn)路，即使僅僅從學(xué)理方法的角度，也不能持這種截然兩分的看法。事實(shí)上，許多倫理學(xué)家或倫理學(xué)流派都曾經(jīng)在這兩者之間做過許多新的綜合性探究。這些探究一方面加深了對道德目的論和倫理道義論的理解，另一方面也揭示了某種或某些新的學(xué)理方式和新的建構(gòu)倫理學(xué)理論的可能性。接下來，我們將以弗蘭肯納、布蘭特等倫理學(xué)家的探究為例，對這兩個(gè)方面做一些分析。

　　弗蘭肯納曾經(jīng)明確地把自己的倫理學(xué)概括為“混合的義務(wù)論”。他說：“我們也許應(yīng)該承認(rèn)兩條基本的義務(wù)原則，即功利原則和某種公正原則。這樣所形成的理論將是一種道義論，但它遠(yuǎn)比大多數(shù)道義論更接近功利主義；我們也許可以把它叫做混合的義務(wù)論。這種理論認(rèn)為，我們的一切更具體的義務(wù)規(guī)則，如遵守諾言的規(guī)則，以及關(guān)于我們在特殊情況中應(yīng)該怎么辦的一切判斷，都可以直接或間接地從這兩條原則中引申出來�！仨毎堰@兩條原則看作是自明原則，而不是實(shí)際義務(wù)原則，……它還必須承認(rèn)公正原則可以優(yōu)先于功利原則——至少在某種場合如此。”（注：［美］威廉·K·弗蘭肯納：《善的求索——道德哲學(xué)導(dǎo)論》，黃偉合等譯，遼寧人民出版社1987年版（該書英文版原名為“Ethics”，此中譯本是根據(jù)其1973年第二版譯出的，并對原書名作了改動(dòng)——引者注），第93-94頁。）弗蘭肯納似乎誤解了功利原則的道德本性，事實(shí)上沒有人能夠合理地證明功利原則是一種義務(wù)原則，除非我們認(rèn)為它具有某種自我目的承諾的價(jià)值意義，且這種自我目的承諾也具有義務(wù)承諾的意義。但一般而言，僅僅具有自我目的承諾的行為原則是不具備倫理道義意味的。

　　弗蘭肯納的本意是用功利原則和公正原則（令人費(fèi)解的是，他曾用“某種”這一不確定的詞對“公正原則”作出額外的限定）來分別表達(dá)道德目的論和倫理道義論的基本理念，這也是西方倫理學(xué)界較為通行的做法。當(dāng)他說，，公正原則至少在某種場合（這一限定確乎必要）要優(yōu)先于功利原則時(shí)，實(shí)際上是盡可能突出他所主張的義務(wù)論倫理學(xué)立場。但他不滿足于純粹的道義論解釋，比如康德的那種“為義務(wù)而義務(wù)”純形式化的倫理道義論，因之并不想放棄對功利原則的道德確信，這就是他的所謂“混合義務(wù)論”的倫理學(xué)主張，用他自己的術(shù)語來說，這叫做“行為義務(wù)論”。它與“規(guī)則義務(wù)論”相區(qū)別，更全面地表達(dá)了道德作為個(gè)體價(jià)值行為和倫理行為作為“社會事業(yè)”的雙重特性。

　　與弗蘭肯納類似，當(dāng)代規(guī)則功利主義倫理學(xué)家布蘭特從另一個(gè)方向表達(dá)了這種調(diào)合傾向，在調(diào)和道德目的論與倫理道義論的分歧或?qū)α⒌姆矫孀鞒隽撕艽蟮睦碚撆�。布蘭特相信，衡量人們行為之道德意義或價(jià)值的根本標(biāo)準(zhǔn)，只能是該行為所產(chǎn)生的實(shí)際功效。任何關(guān)于行為道義的判斷或評價(jià)都只能是特殊的、實(shí)質(zhì)性的，不可能是純粹形式的或普遍的。像“講真話”或“不許說謊”這類道德規(guī)范，都必須在具體的道德實(shí)踐情景中，依據(jù)“講真話”或“不說謊”的具體行動(dòng)的實(shí)際效果來判定，否則就很難解釋為什么一位戰(zhàn)士被俘后不對納粹法西斯“講真話”的行為是道德正當(dāng)?shù)�。然而，布蘭特也承認(rèn)，在實(shí)際的道德評價(jià)中，人們并不是在所有情況下都按照行為的實(shí)際效果來評判，尤其是當(dāng)某些行為的實(shí)際效果一時(shí)尚無法充分顯示或證實(shí)的時(shí)候。在許多情形下，我們并不能一下子窮盡某一行為所可能或?qū)嶋H產(chǎn)生的全部道德效果。因此，在實(shí)際道德生活中，人們常常借助于已有的道德原則或規(guī)則，來檢驗(yàn)和評判某一行為的道德意義或合義性。布蘭特指出，人們之所以信賴已有的道德原則和規(guī)范，以它們作為直覺性的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)檫@些道德原則和規(guī)范是經(jīng)過長期生活實(shí)踐而逐步形成的，仿佛具有某種“道德法典”(moral code)的特性，其連貫一致性和文化權(quán)威性足以使人們相信它的可靠性。

　　布蘭特顯然承認(rèn)了弗蘭肯納所說的“規(guī)則道義論”的相對有效性，認(rèn)為在道德日常經(jīng)驗(yàn)的層面，道德規(guī)則作為道德評價(jià)依據(jù)不僅是可能的，而且是可靠的。但是，布蘭特仍然堅(jiān)持，即使這類依道德法典或規(guī)則而評價(jià)的常規(guī)現(xiàn)象，也并不證明道義規(guī)則優(yōu)先于價(jià)值目的或行為效果，而只是表明，那些可以作為道德評價(jià)依據(jù)的可以信賴的道德規(guī)范，實(shí)際上也是由實(shí)際行為效果所證明的，某種相似的行為在某些相似的道德行為條件和道德實(shí)踐環(huán)境中，都會產(chǎn)生類似的行為效果，因而我們有充足的理由相信它將要產(chǎn)生類似的效果。這種相信的“理由”也是由人類的經(jīng)驗(yàn)所提供的，它具有歷史的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)。所以，行為的價(jià)值效應(yīng)仍然是最根本的最終評價(jià)依據(jù)，它優(yōu)先于道德規(guī)則。

　　不難看出，無論是弗蘭肯納的“混合義務(wù)論”還是布蘭特的“道德法典”概念，雖然各有傾向，但都在道德目的論與倫理道義論之間搖擺，表現(xiàn)出某種調(diào)和綜合的理論努力。但這種調(diào)和仍面臨著很大的困難，并沒有真正克服這種倫理學(xué)思維理路的兩分歧異。是否還有另外一種調(diào)和綜合的可能？我們的答案是積極的。

　　回顧一下我們曾經(jīng)討論過的道德類型問題就不難發(fā)現(xiàn)，道德目的論與倫理道義論實(shí)際上是針對不同的道德類型、范圍和層次而言的。在某種意義上我們甚至可以斷定，兩者的分歧與其說是理論方法的，不如說是由人類道德生活方式、層次、類型的多樣性所決定的。道德目的論關(guān)注的主題是人們道德行為的目的性價(jià)值，而倫理道義論所關(guān)注的主題則是人們道德行為的內(nèi)在道義意義；前者偏重于行為本身，后者偏重于行為的關(guān)系意義，即：不僅追問該行為對行為主體的道德意義，而且要追問該行為對他人或社會所可能產(chǎn)生的意義或影響。在某種意義上，前者更能解釋人們所說的個(gè)體道德現(xiàn)象，具有價(jià)值人學(xué)的意味；而后者則更能說明所謂的社會倫理現(xiàn)象，具有倫理關(guān)系學(xué)的取向。如果把人類道德生活看作是一個(gè)多類型、多層次、多維度的復(fù)雜的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，那么，道德目的論和倫理道義論其實(shí)都是不可或缺的解釋向度，甚至像弗蘭肯納的“混合義務(wù)論”和布蘭特的“道德法典”概念，也是具有一定合理性意義的解釋方式。這樣看來，道德目的論與倫理道義論就不僅是兩種可以互補(bǔ)的倫理學(xué)方法，而且也是必須相互參照、相互支援的倫理學(xué)方法論資源。

作者介紹：萬俊人，清華大學(xué)哲學(xué)系主任、教授、博士生導(dǎo)師。

近幾十年來，國內(nèi)現(xiàn)有的倫理學(xué)教科書體系或習(xí)慣的倫理學(xué)方法論思維定勢是一般哲學(xué)的宏觀敘述方式，即用社會歷史哲學(xué)的一般方法論原則，代替各門具體的人文社會科學(xué)的特殊研究方法。這是一種看似可靠實(shí)則抽象游離、大而不當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)論理方式，難以確切揭示倫理學(xué)作為獨(dú)特…

近幾十年來，國內(nèi)現(xiàn)有的倫理學(xué)教科書體系或習(xí)慣的倫理學(xué)方法論思維定勢是一般哲學(xué)的宏觀敘述方式，即用社會歷史哲學(xué)的一般方法論原則，代替各門具體的人文社會科學(xué)的特殊研究方法。這是一種看似可靠實(shí)則抽象游離、大而不當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)論理方式，難以確切揭示倫理學(xué)作為獨(dú)特…

近幾十年來，國內(nèi)現(xiàn)有的倫理學(xué)教科書體系或習(xí)慣的倫理學(xué)方法論思維定勢是一般哲學(xué)的宏觀敘述方式，即用社會歷史哲學(xué)的一般方法論原則，代替各門具體的人文社會科學(xué)的特殊研究方法。這是一種看似可靠實(shí)則抽象游離、大而不當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)論理方式，難以確切揭示倫理學(xué)作為獨(dú)特…

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