民族志視野中“真實性”的多種樣態(tài)(文本全文)
本文關(guān)鍵詞：民族志視野中“真實性”的多種樣態(tài)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。
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民族志視野中“真實性”的多種樣態(tài)(文本全文)
原載：中國社會科學(xué)(京)2006年2期,第125～138頁
彭兆榮，廈門大學(xué)人類學(xué)研究所教授。(廈門 361005)
關(guān) 鍵 詞：民族志/真實性/多樣性/移動性/社會語境
在最近的二三十年時間里，對“真實性”的研究已成為人文社會科學(xué)關(guān)注的一個熱點。作為對所謂“表述危機(jī)”的反思和回應(yīng)，民族志表述范式的轉(zhuǎn)換，對其他學(xué)科具有重要啟示作用:從傳統(tǒng)民族志對客觀對象的忠實描述，轉(zhuǎn)換為對客觀對象的“解釋”，誠如格爾茲所說，在“淺描”與“深描”之間，“存在著一個民族志研究的客體”問題，——就像“眨眼”的行為(淺層)與“眨眼”的意義(深層)之間的關(guān)系。① 而“民族志就是深描�！雹� 如果說傳統(tǒng)民族志側(cè)重于對“客觀事實”(fact)的關(guān)注，歷史民族志強(qiáng)調(diào)對文化結(jié)構(gòu)“真實性”(reality )的解釋，實驗民族志強(qiáng)化“解釋性”的“真實”(truth)認(rèn)知的話，那么， 人類學(xué)家通過田野作業(yè)對現(xiàn)實社會的體認(rèn)，以及民族志“寫文化”(writing culture)便演變?yōu)槿祟悓W(xué)家理解和反映文化的一種實踐，從而使民族志研究成為一種“部分真實”的話語形式。③ 而在當(dāng)代全球化的語境中，“真實性”(authenticity)出現(xiàn)了新的樣態(tài)，引起民族志研究的關(guān)注。因此，我們認(rèn)為有必要對民族志歷史上幾個重要“樣本”的相關(guān)性和差異性等進(jìn)行梳理。
就民族志研究而言，它必須首先回答以下一些相關(guān)性問題:人類學(xué)家根據(jù)“田野”經(jīng)歷所得到的民族志記錄“真實”嗎？或者說民族志能否反映出歷史的“真實性”？這種質(zhì)疑至少隱含著三個方面的批評意味:首先，民族志研究通常面對的都是一些小民族、小社群，其中多為無文字社會；它們在多大的程度上能夠在文化哲學(xué)的高度反映“真實性”？其次，任何民族都有自己的歷史，而人類學(xué)家在實際的田野調(diào)查中所觀察、了解到的只是整個社會歷史中被記憶和記錄下的“幸運者”(survivals)。④ 這些歷史經(jīng)過了人類學(xué)家的“主觀”選擇和個性化寫作風(fēng)格的作用，能否反映歷史意義上的“真實性”？再次，隨著“全球化”進(jìn)程的加速，人群的移動性和技術(shù)主義使“舞臺真實”越來越成為文化表述的有機(jī)部分；人類學(xué)家觀察和了解大量裝飾性、遮蔽性、表演性事件和事像，在多大的程度上能夠反映現(xiàn)實生活的“真實性”？而民族志作為一種方法論，如果能夠反映，或部分反映，或有助于反映不同的“真實性”樣態(tài)，它又是如何成為人類學(xué)知識譜系中的有機(jī)部分？這些都是本文所關(guān)注的。
一、實踐理性與文化理性:兩種“真實性”樣態(tài)
眾所周知，傳統(tǒng)的人類學(xué)家習(xí)慣將“真實性”表述視為一個社會的歷史形態(tài)、文化模式或思維類型，認(rèn)為某一種社會形態(tài)會產(chǎn)生相應(yīng)的認(rèn)知和表述方式。在傳統(tǒng)的人類學(xué)研究視野里，那些“異文化”(other cultures)，即所謂的“原始文化”或“野蠻文化”，是被當(dāng)作以“歐洲中心”為主導(dǎo)的分類性存在。這樣的分類帶有殖民主義擴(kuò)張時代的政治意味:“所謂分類，是指人們把事物、事件以及有關(guān)世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，并確定它們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系過程�！雹�
在這樣的“區(qū)分／排斥”的分類原則中，凡屬于“原始社會”的范疇，邏輯上都?xì)w屬于同類的“真實性”樣態(tài):無論是澳洲人、祖尼人還是中國人。那些不同種類的“野蠻人”之間的差異和特性只屬于“亞類”；仿佛親屬制度(kinship)中的“族”(family)與“屬”(genus)關(guān)系。⑥ 換言之，澳洲人、祖尼人和中國人在“族”的“真實性”是一致的；而它們之間的差異僅僅表現(xiàn)為“屬”的層面。這成為傳統(tǒng)人類學(xué)認(rèn)知分類上的一個圭臬。
在這一前提之下，人類學(xué)家對“原始社會”的“真實性”研究總體上遵循著“實踐理性”和“文化理性”的不同“范式”。⑦ “理性”作為西方社會兩千多年來的一個思想價值的社會追求和核心性哲學(xué)命題，歷來是思想家們使用的武器。⑧ 就方法論而言，“理由”與“理性”構(gòu)成了一組基礎(chǔ)性相關(guān)概念，前者強(qiáng)調(diào)對事實的“經(jīng)驗性理由”；后者則強(qiáng)調(diào)對同類事實的“普遍性原則”。⑨ 在“真實性”研究方面，“實踐理性”主要追求經(jīng)驗性理由和事像之間的關(guān)系紐帶；而“文化理性”更強(qiáng)調(diào)潛匿于同類事實及關(guān)系中的“普遍文法”。事實上，“經(jīng)驗性事實”與“普世性文法”之間并非涇渭分明；即使在傳統(tǒng)的民族志研究中，二者亦只表現(xiàn)為理論上的各自側(cè)重。
早期的民族志熱衷于神話研究，主要基于以下原因:從文化譜系的歷時關(guān)系看，正如恩格斯所說:“荷馬的史詩以及全部神話——這就是希臘人由野蠻時代帶入文明時代的主要遺產(chǎn)�！雹� 從社會結(jié)構(gòu)的共時關(guān)系看，神話成為社會構(gòu)造的原始依據(jù)。在“真實性”研究上，傳統(tǒng)民族志把關(guān)注點集中在神話敘事中的兩個“F”——即事實(fact)與虛構(gòu)(fiction)的關(guān)系上。神話敘事帶有不言而喻的“想象”成分，是雜亂無章的“事件存余物和碎屑:在法文中是‘des bribes et des morceaux’，在英文中是‘odds and ends’的組合�！�(11) 但正是這些充滿想象和虛構(gòu)的神話構(gòu)成了人們了解和認(rèn)識遠(yuǎn)古時代的重要途徑；因為“各異教民族所有的歷史全部從神話故事開始，而神話故事就是各異教民族的一些最古老的歷史�！�(12)
公元前4世紀(jì)的古希臘哲學(xué)家烏荷米勒斯(Euhemerus)提出了著名的“神話即歷史”論斷，并形成了著名的“神話歷史學(xué)派”(Euhemerism)。烏氏在他的《神的歷史》一書中對古希臘奧林匹亞諸神做了類似“神譜”的考索，他試圖證明:“神話不是秘傳的哲學(xué)，而是一種經(jīng)過篩選的歷史�！�(13) 及至19世紀(jì)末20世紀(jì)初，考古人類學(xué)的偉大發(fā)現(xiàn)——尤其是德國考古學(xué)家謝里曼和英國考古學(xué)家伊文斯等人對特洛伊、邁錫尼、克里特遺墟的成功發(fā)掘，使《荷馬史詩》以及古希臘神話傳說得到了歷史性的證實。然而，在虛構(gòu)的神話中尋找歷史的事實顯然有將“真實性”簡單化之嫌；畢竟歷史的存在與想象性敘述并非完全一回事。再者，如果民族志研究只限于在“虛構(gòu)／事實”之間替換或互證的話，甚至在我們業(yè)已習(xí)慣的敘述文類上都會產(chǎn)生混淆；誠如湯因比所說:“歷史同戲劇和小說一樣是從神話中生長起來的，神話是一種原始的認(rèn)識和表現(xiàn)形式——像兒童們聽到的童話和已懂事的成年人所作的夢幻式的——在其中的事實和虛構(gòu)之間并沒有清晰的界限�！�(14)
那么，神話敘事中的“真實性”屬于什么樣態(tài)？對于這個問題，現(xiàn)代民族志研究主要遵循“實踐理性”和“文化理性”原則。作為兩種理性原則的代表，馬林諾夫斯基的“功能主義”和列維－斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)主義”分別對神話的“真實性”進(jìn)行樣板性的分析示范。馬林諾夫斯基認(rèn)為:“文化在其最初時以及伴隨在整個進(jìn)化過程中所起的根本作用，首先在于滿足人類最基本的需求。”(15) “文化是包括一套工具及一套風(fēng)俗——人體的或心靈的習(xí)慣，它們都是直接的或間接的滿足人類的需要。一切文化要素，若是我們的看法是對的，一定都是活動著，發(fā)生作用。而且是有效的。文化要素的動態(tài)性質(zhì)指示了人類學(xué)的重要工作就在研究文化的功能。”(16) 馬林諾夫斯基作為現(xiàn)代民族志的奠基者和倡導(dǎo)者，田野作業(yè)的“參與觀察”成為他貫徹實踐理性的一個途徑�！霸诿褡逯局�，原始的信息素材是以親身觀察、土著陳述、部落生活的紛繁形式呈現(xiàn)給學(xué)者的，它與最后權(quán)威性結(jié)論的提出往往存在著巨大的距離。民族志者從涉足土著人海灘并與他們接觸的一刻起，到他寫下結(jié)論的最后文本為止，不得不以長年的辛勞來穿越這個距離。”(17) 實踐理性不獨強(qiáng)調(diào)民族志研究者長時間“參與觀察”的經(jīng)歷和經(jīng)驗，強(qiáng)調(diào)對調(diào)查對象生活細(xì)節(jié)真實性的體察和描述，也強(qiáng)調(diào)人類學(xué)家在研究過程中的主體性存在。
“亂倫”是原始社會神話和巫術(shù)表述的基本主題，它與人類對自然萬物起源的認(rèn)知與理解，即所謂的“推原”(指解釋萬物起源)有關(guān)。同時，它又是一種巫術(shù)行為。讓我們通過一個案例來看一看秉承實踐理性的功能派代表是如何對亂倫神話敘事進(jìn)行分析的。馬林諾夫斯基在《野蠻人的性生活》一書中曾以“關(guān)于亂倫的原始神話”為樣本進(jìn)行悉心的探索�！拔覀冊谔亓_布里恩德所發(fā)現(xiàn)的某種形式的放蕩非常適合其社區(qū)、氏族、家庭及個人婚姻的方案，并且它如此充分地發(fā)揮了其特殊功用，以致我們幾乎沒有必要用某些假設(shè)的早期階段去解釋什么嚴(yán)肅和不可理解的現(xiàn)象。這些現(xiàn)象今天仍然存在是因為它們與婚姻、家庭各自分工合作得很融洽，但這當(dāng)然不是為了婚姻及家庭。我們沒有必要為了解釋這些現(xiàn)象的過去而去尋找其他原因，目前所能找到的原因很可能始終支配著這些現(xiàn)象的過去和現(xiàn)在。盡管形式稍有不同，但基本類型是一樣的。這些至少在理論上是我對這些事實的看法�！�(18)
亂倫神話和巫術(shù)的梗概大致如此:
故事發(fā)生地在庫米拉伯瓦格(Kumilabwaga)。 一個女人生養(yǎng)了兩個孩子:一個女孩，一個男孩。母親走過來開始削她的纖維條裙子；男孩在煮魔草(為愛情巫術(shù)用)。他用椰子油煮芳香葉。把盛有煮好的液體容器掛起來(在靠近門的櫞子上)，然后去游泳。女孩砍柴回來，放下柴火，問母親要哥哥放在屋里的水。母親回答:“你自己去取，我的腿上有削裙子的砧板�！�
女孩走進(jìn)木房看見放在里面的水瓶，她的頭蹭到了裝有巫術(shù)液體的容器，椰子油滴下來滲進(jìn)她的頭發(fā)……愛情巫術(shù)的魔力觸到了她，進(jìn)入她的身體……她問母親:“我哥哥呢？”母親說:“到海邊去了。”女孩快步朝海邊跑去。她看見哥哥在游水。哥哥看見妹妹就往淺水邊跑。在那里妹妹追上了他，他們就在那里發(fā)生關(guān)系。巫術(shù)的作用戰(zhàn)勝了他們的羞恥。后來兄妹倆死于巫咒。(19)
馬林諾夫斯基對這一則亂倫敘事的“功能性”作如下解釋:“這一則神話確實包括了一種教誨:那兩位亂倫情人的死是先例和榜樣。但道德教誨并不是解釋……這種庫米拉伯瓦格神話的功能是提出愛情巫術(shù)的憲章，證明通過咒語和儀式的力量連強(qiáng)烈的亂倫感都能打破�！�(20) 在功能主義的眼里，“功能”就是一個“憲章”，任何虛構(gòu)的、想象的、口傳的、儀式的，以及動物、植物、器物等神話敘述和巫術(shù)行為對人類而言都在同一個“憲章”中獲得意義的實現(xiàn)。也就是說，功能主義人類學(xué)將現(xiàn)實生活的“事實性呈現(xiàn)”回歸于人類“經(jīng)驗性真實”的層面。
人們在為實踐理性的分析成就舉手致敬的同時也發(fā)現(xiàn)，以功能為“憲章”的民族志范式有把文化的真實性樣態(tài)過于簡單化、表面化之嫌，忽略甚至失去了對超越事件性表象的文化內(nèi)在真實性的透視和把握；而這恰好是文化理性的代表——結(jié)構(gòu)主義所擅長的。在結(jié)構(gòu)主義者的眼里，馬氏對原始神話、巫術(shù)和圖騰等“功能性真實”的分析過于膚淺，遂被譏為“原始人對圖騰動植物的興趣只是他們饑腸轆轆的結(jié)果�！�(21)
功能主義的民族志研究有可能妨礙對深藏于表象背后的、另外一種更重要的真實，即“結(jié)構(gòu)的真實”的把握。那么，作為文化理性的代表，結(jié)構(gòu)主義又是如何在同類的亂倫神話敘述中把握真實性呢？俄狄浦斯殺父娶母的神話成為結(jié)構(gòu)人類學(xué)家列維－斯特勞斯用來分析的一個實驗性案例(22)。
列維－斯特勞斯顯然沒有囿于這樣一個神話的敘事表層，而是在單一神話的偶然、無序與同一神話原型的普世性、邏輯性之間找到了內(nèi)在“關(guān)系結(jié)構(gòu)”�！耙环矫妫坪踉谏裨挼臄⑹鲋惺裁词虑槎伎赡馨l(fā)生。沒有邏輯，沒有連續(xù)性。人們可以把任何特征賦予任何主題；人們可以發(fā)現(xiàn)任何可以設(shè)想的關(guān)系。總之，在神話中，任何東西都成為可能。另一方面，從不同的地區(qū)搜集來的神話之間有著驚人的相似性，恰恰又把這種明顯的任意性和偶然性否定了�！�(23) 在具體分析上，列維－斯特勞斯把神話敘述拆解為不同的“神話素”，就像“音符”與“樂譜”的關(guān)系一樣:“神話素”是音符，神話的意義來自于“關(guān)系組合”。(24) 仿佛數(shù)字性音符之于結(jié)構(gòu)性樂譜。(25) 他在談到俄狄浦斯神話敘事的“真實性”時認(rèn)為，俄狄浦斯神話提供了一種邏輯工具，將原始社會的血緣關(guān)系呈現(xiàn)出來；“盡管經(jīng)驗和理論可能相互矛盾，但社會所遵循的結(jié)構(gòu)在認(rèn)識論上是正確的，因而是真實的。”(26)
列維－斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義成功地將雜亂無章的神話敘述與播散在世界各地的同一主題的“相似性”用“結(jié)構(gòu)關(guān)系”打通，證明神話作為這種活動必不可少的“邏輯工具”，以及“創(chuàng)造出真實”的活動過程。(27)
表面上的“無理性”與內(nèi)在結(jié)構(gòu)的“邏輯性”一并交融。不過，接下來的問題便隨之而出:為什么原始社會能夠產(chǎn)生同一主題和類型的神話敘事(今天卻不產(chǎn)生)呢？這也是結(jié)構(gòu)主義論者無法回避的問題。神話思維(同類和同義表述者有“原始思維”、“野性思維”、“前邏輯思維”等)便是他們對這一問題的解答。列維－斯特勞斯在《野性的思維》一書中說:“神話思想的特征是，它借助一套參差不齊的元素表列來表達(dá)自己，這套元素表列即使包羅廣泛也是有機(jī)的；然而不管面對著什么任務(wù)，它都必須使用這套元素(或成分)，因為它沒有任何其它可供支配的東西。所以神話思想就是一種理智的‘修補(bǔ)術(shù)’——它說明了人們可以在兩個平面之間觀察到那種關(guān)系�！�(28)
換言之，神話思維在于“建立起有結(jié)構(gòu)的組合�！�(29) 卡西爾的神話思維接受了列維－布留爾的“原邏輯思維”(prélogique，——亦可譯作“前邏輯思維”)的基本內(nèi)涵，(30) 認(rèn)為神話思維的一個基本特征是“原始人并不認(rèn)為自己處于自然等級中獨一無二的地位，他們有一種生命的一體化”的認(rèn)知傾向，“所有生命形式都有親族關(guān)系似乎是神話思維的一個普遍預(yù)設(shè)”，“這種情感統(tǒng)一性是原始思維最強(qiáng)烈最深刻的推動力之一”。(31)
以兩種“理性”為原則的民族志研究明顯存在一些認(rèn)知上的不足:第一，過于相信人類學(xué)家“參與觀察”的經(jīng)驗性。不幸的是，兩位奠定了現(xiàn)代民族志田野作業(yè)“憲章”的偉大人類學(xué)家馬林諾夫斯基和博厄斯都“出了一點事”。(32) 第二，受到專業(yè)訓(xùn)練的人類學(xué)家遵照不同的原則進(jìn)行調(diào)查和分析，其民族志敘述也可能出現(xiàn)與事實的差距或背離。不過，這也從方法論角度為人們展示了這樣的情狀:現(xiàn)實的“真實性”具有多種樣態(tài)，民族志研究也必將為多種樣態(tài)。
二、歷史民族志:尋找超越“歷史／想象”的真實性樣態(tài)
有兩個概念經(jīng)常發(fā)生混淆:“歷史的記錄”與“歷史的存在”。不言而喻，人們大都通過歷史的記錄去了解和認(rèn)識歷史。歷史因人而錄也就因人而異，與所謂“真正的歷史”(期待性假定)產(chǎn)生了距離。有的學(xué)者據(jù)此提出了“虛構(gòu)的存在”或曰“非真實的實體”(fictious entities)的概念。(33) 歷史的記錄除去記錄者個人的主觀因素外，也受到歷史語境的諸多限制，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”(34)
正如歷史的需要會產(chǎn)生歷史的文本一樣，歷史的需求會創(chuàng)造歷史的學(xué)問。當(dāng)歷史學(xué)與人類學(xué)在學(xué)科發(fā)展中出現(xiàn)一種整合的需要時，歷史民族志便應(yīng)運而生。歷史民族志在于“探索特定社會的產(chǎn)生和轉(zhuǎn)型過程�！�(35)
福柯在“知識考古學(xué)”的名下從另一個角度闡述歷史學(xué)與人類學(xué)整合的必要:“歷史正以此證明自己是一門人類學(xué):歷史是上千年的和集體的記憶的明證。這種記憶依賴于物質(zhì)的文獻(xiàn)以重新獲得對自己的過去事情的新鮮感。”(36) 然而，就學(xué)科而言，真正使兩個學(xué)科獲得整合并為學(xué)界普遍承認(rèn)的歷史人類學(xué)是以路易士于1968年創(chuàng)刊的《歷史學(xué)與社會人類學(xué)》為標(biāo)志。自1980年代以后，更達(dá)到“兩個領(lǐng)域成功整合”的境界。(37) “歷史學(xué)的概念在人類學(xué)文化研究的經(jīng)驗作用下，出現(xiàn)了一種新變革�！�(38) 歷史民族志把對“真實性”樣態(tài)的分析和研究提升到一個新的歷史高度。
對歷史民族志研究來說，有一個話題同樣無法回避——即人類學(xué)家到底要從什么層面來看待和認(rèn)識“歷史的真實性”？它決定著職業(yè)人類學(xué)家在進(jìn)行民族志研究時對“異文化”的解釋態(tài)度。“對于任何一位人類學(xué)家而言，通過對神話奧秘探索的職業(yè)性研究，可以在神話思維、原始社會和歷史之間建立起關(guān)聯(lián)�！�(39) 這里包含著三個基本的意思:(一)從事實的表象中把握深層的意義；在想像和虛構(gòu)的敘事中洞察被遮蔽的歷史真實�！耙杂^察到的現(xiàn)象來反映無法觀察到的真實�！�(40) (二)打破刻板的“事實／虛構(gòu)”二元分類。確認(rèn)二者不僅可以轉(zhuǎn)換和打通，而且確立虛構(gòu)和想像的敘事本身就是不爭的歷史真實這一理念。列維－斯特勞斯曾以“當(dāng)神話變成歷史時”為題進(jìn)行討論:“我絕非不相信，在我們自己的社會中，歷史已經(jīng)取代了神話，并發(fā)揮著同樣的功能。對于沒有文字、沒有史料的社會而言，神話的目的在于使未來盡可能地保持與過去和現(xiàn)在相同的樣態(tài)……如果我們在研究歷史時，將它構(gòu)想成為神話的一種延續(xù)而絕非與神話完全分離的歷史，那么，在我們心靈之中縈回不去的‘神話’與‘歷史’之間的鴻溝，還是有可能被沖破的。”(41) (三)為研究方法提供了更為廣闊的途徑:“可以采取三種不同的方法來觀察和表現(xiàn)我們的研究對象，其中也包括人類生命的現(xiàn)象。第一種方法是考核和記錄‘事實’；第二種方法是通過已經(jīng)確立了的事實的比較研究來闡明一些一般的‘法則’；第三種方法是通過‘虛構(gòu)’的形式把那些事實來一次藝術(shù)的再創(chuàng)造。”(43)
就某一個具體民族而論，歷史的“真實性”表現(xiàn)為一個民族或族群對特定歷史事件的記憶和選擇。人類學(xué)家薩林斯在《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實》一書中，以夏威夷土著的神話傳說與庫克船長的歷史事件的結(jié)構(gòu)關(guān)系為例，打破了“想像／事實”、“神話／現(xiàn)實”之間貌離神合的認(rèn)知界線，在神話與事實、主觀與客觀、分類與整合的內(nèi)部關(guān)系結(jié)構(gòu)中再生產(chǎn)出超越簡單對“歷史事實”的追求，尋找到了他稱之為“詩化邏輯”(poetic logic)的東西。(43) 作為一個經(jīng)典案例，一方面，庫克船長在世界史上是一位重要的歷史人物，有史可稽:1776年7月， 庫克船長率領(lǐng)“決心”號和“發(fā)現(xiàn)”號等船隊從英國的普利茅斯港起航，“發(fā)現(xiàn)”南太平洋諸島。1777年船隊再次考察訪問了新西蘭、湯加和社會群島后，向北美洲航行，于1778年1月來到夏威夷群島。庫克船長驚奇地發(fā)現(xiàn)，島上的居民是波利尼西亞人， 與南太平洋的島民極其相似，顯然屬于同一個人種。對于庫克船長的到來，夏威夷當(dāng)?shù)赝林憩F(xiàn)得異常奇異:“他們顯然從未見過白種人；他們之中的許多人好像認(rèn)為庫克是個神靈，不管是什么時候，只要他從旁經(jīng)過，他們就會匍匐在地，額首掩面�！�(44) 為什么會出現(xiàn)這樣的情形呢？原來當(dāng)?shù)赝林癖娤嘈艓炜耸窍耐纳裨拏髡f中羅諾神(Lono)的化身。按照當(dāng)?shù)氐纳裨拏髡f，羅諾神是從大洋盡頭出現(xiàn)并來到島上的。庫克船長的到來恰好與神話敘事相吻合。在1779年1月17日(星期天)， 當(dāng)庫克船長再一次返回夏威夷時，被當(dāng)?shù)赝林鴼⑺�。頗耐人尋味的是，庫克船長在死前“被當(dāng)?shù)厥最I(lǐng)們簇?fù)碇�，牧師們在�?dāng)?shù)氐纳駨R(Heiau)舉行慶典儀式， 把庫克當(dāng)作中心角色，確認(rèn)他為羅諾神的化身。直到庫克生命的最后一天，他一直受到當(dāng)?shù)赝林淖鹁春统绨荨！?45) 于是，另一個更大的“神話”宣告產(chǎn)生:庫克船長的“歷史事件”滿足了夏威夷“神話傳說”的核心要件，二者共同完成一個新的“真實性”敘事范式。
為什么庫克船長被當(dāng)?shù)孛癖娮馂樯駞s又要殺死他呢？這涉及原始部落文化中一個具有原型(archetype)意義的敘事，通行的解釋是:“死”是一種獲得“永恒”和“神化”轉(zhuǎn)換的途徑�！叭恕瘛钡霓D(zhuǎn)變通過儀式性的“弒殺”獲得�！皬s‘神—王’”(the killing of the Divine King)、“殺老”(killing the old)成為意義轉(zhuǎn)換所必須和必要的儀式程序。弗雷澤在《金枝》中搜集了大量原始部落“殺老”、“弒神”的神話、巫術(shù)和儀式，(46) 旨在說明這一原型的普遍價值。它符合所謂的“神話邏輯”。其中道理就像列維－斯特勞斯在《野性的思維》中所引述:
夏威夷人與自然現(xiàn)象中活的東西的合一，即與神靈和其他有靈性的人的合一，用聯(lián)系(rapport)這個詞來描述是不恰當(dāng)?shù)�，�?dāng)然用交感(sympathie)、移情(empathie)、反�；虺�、神秘或神奇等詞來描述也是不恰當(dāng)?shù)摹Ｋ⒉皇恰俺械摹�，因為它有一部分與感覺有關(guān)，而有一部分又與感覺無關(guān)。它正是自然意識的一部分……(47)
薩林斯正是借助神話模式(myth model)中的“文化結(jié)構(gòu)”，將表面上涇渭分明的兩極:“歷史／隱喻”、“神話／現(xiàn)實”成功地溝通。“夏威夷的歷史經(jīng)常重復(fù)敘述著自己，第一次它是神話，而第二次它卻成了事件�！�(48) 其中的邏輯關(guān)系是:(一)神話和傳說的虛擬性構(gòu)成歷史不可或缺的元素。(二)對同一個虛擬故事的復(fù)述表明了人們的文化認(rèn)同和歷史傳承。(三)敘事行為本身也是一種事件和事實，一種動態(tài)的實踐。(四)真正的意義和價值取決于整個社會知識體系。對某一種社會知識和行為的刻意強(qiáng)調(diào)或重復(fù)都屬于社會再生產(chǎn)的有機(jī)部分。它是虛構(gòu)的，同時又具有真實性。虛構(gòu)本身就是一種事實的真實性。
在這個歷史民族志的典型范例中，人們發(fā)現(xiàn)英國的歷史和夏威夷土著的神話同構(gòu)為一個“歷史事件”；促使表面上風(fēng)馬牛不相及的文化事像緊密結(jié)合的肇因還是“結(jié)構(gòu)”。列維－斯特勞斯曾為我們做了一個同類的示范分析:他在一個印第安部族圖皮那巴斯(Tupinambas)的“雙胞胎”神話里早就發(fā)現(xiàn)了類似的歷史結(jié)構(gòu):來自完全相反的結(jié)構(gòu)敘事要素及意義，形成了“隱藏在表面上無秩序背后的秩序�！�(49) 從涂爾干的社會結(jié)構(gòu)論，列維－斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義的“普遍文法”，布羅代爾的“長時段歷史”(結(jié)構(gòu))到薩林斯“神話模式”等，學(xué)者們無不在“結(jié)構(gòu)”中尋找“真實性”答案。雖然他們各自在“結(jié)構(gòu)”的指喻和使用上不盡相同，但都超越對簡單事實的糾纏，上升到了對“文化秩序”重構(gòu)的高度。比如薩林斯所使用的“文化結(jié)構(gòu)”，即指文化秩序的象征性關(guān)系的歷史、表述與作用。(50) 在這一案例中，“對歷史人類學(xué)的巨大挑戰(zhàn)不僅僅是要知道事件是如何被文化所作用，而且要了解在過程中它是如何被重構(gòu)的。”(51) 與傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義所堅持的“文化理性”不同，薩林斯超越了“實踐理性／文化理性”的簡單分類，“發(fā)現(xiàn)”或“發(fā)明”了另外一種結(jié)構(gòu)的真實性。
如果在“神話敘事”與“歷史真實”之間可以實現(xiàn)“關(guān)系轉(zhuǎn)換”，進(jìn)一步的追問便接踵而至:為什么這種“歷史真實”是由夏威夷神話和西方歷史“結(jié)構(gòu)”出來并成為一個范本？這樣的質(zhì)疑顯然并非空穴來風(fēng)；它把人們帶到了“制造歷史”的“另一種真實”的語境里，值得人們深思。
顯而易見，“神話模式”本身帶有明顯的“制造”痕跡；它有兩方面的指喻價值:一方面，重要的、具有范式性的神話可以為其他類型的神話建構(gòu)提供模具作用。另一方面，神話模式在諸如“神話結(jié)構(gòu)”和“神話意簇”(cluster of mythemes)中凝聚著觀念意義，并體現(xiàn)在不同的敘事形態(tài)之中。(52) 人們清楚地看到，庫克船長(歐洲中心的隱喻符號)與夏威夷的羅諾(異民族的神話敘事)在歐洲航海冒險和殖民擴(kuò)張的歷史過程中遭遇，“再生產(chǎn)”出一種新的“歷史真實”。二者可以成為一種被解釋或被質(zhì)疑的“共謀”(complicity)關(guān)系。這一新的神話“真實性”包含不同民族和族群的相會和沖突，不同知識體系的借助和融合，“歐洲中心”的話語操控等復(fù)雜因素。另外，就歷史民族志的方法論而言，不同的研究者和讀者，不同的知識類型，不同的時代背景對“歷史／神話”材料的檢索和使用，言說者的角度差異等也都會構(gòu)成視野上的不同。(53) 當(dāng)然，也會產(chǎn)生完全不同的敘事意義。
這樣，問題被引到了另外一個層面，即民族志批評不再設(shè)法去證實“歷史事實”，或不以此為策略性目標(biāo)，而去設(shè)法弄清結(jié)構(gòu)“真實性”的社會政治語義。也因為此，自薩林斯兩部有關(guān)夏威夷土著及與庫克船長的歷史人類學(xué)著作(《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實》(1981)和《歷史之島》(1985))出版之后，批評聲便一直不斷。
其中最為尖銳者當(dāng)屬奧貝賽克拉，這位斯里蘭卡裔人類學(xué)家的尖銳質(zhì)問集中地表現(xiàn)在他的《庫克船長與歐洲的想象》一書中。奧氏認(rèn)為，薩林斯所制造出來的“庫克—羅諾”神話(mythmaking)迎合了歐洲殖民主義政治的另一個更大的“神話”；就像奧氏在他著述開篇提出的質(zhì)疑那樣:“是否存在著這樣一種可能性，即羅諾神話被歐洲人建構(gòu)起來，并將土著信仰中的神當(dāng)成一個歐洲的神？”(54) 顯然，奧氏將薩氏的“文化結(jié)構(gòu)”歸結(jié)為受西方文化啟示，并由基督教傳教士以及基督教皈依者們炒作出來的“神話”。在此，與其說奧氏提出了一個質(zhì)疑，毋寧說做了一個肯定的回答。
頗為有趣的是，奧氏的質(zhì)問從幾個最為簡單的歷史事實入手去破解薩林斯的文化結(jié)構(gòu):當(dāng)偉大的航海家?guī)炜舜L“發(fā)現(xiàn)”波里尼西亞人，并于1779年1月17 日再次登島時，島上的土著正在舉行馬卡希其(the festival of Makahiki)慶典，庫克恰在此時出現(xiàn)并被迎為“羅諾神的歸來”，這是事實。根據(jù)最著名的夏威夷歷史研究學(xué)者庫肯達(dá)爾(Kuykendall)的記錄，在神廟主持羅諾神慶典儀式的是牧師(基督教傳教士)，這也是一個事實。奧氏在這些“事實”的基礎(chǔ)上推出了他認(rèn)定的“另一個事實”:歐洲人先在18世紀(jì)就創(chuàng)造了歐洲的神話，而后以這個“神話模式”為基礎(chǔ)通過拓殖者(傳教士)移植、復(fù)制給了夏威夷土著。(55) 這樣，由薩林斯精心建構(gòu)起來的結(jié)構(gòu)秩序中的所謂“歷史真實”便被指認(rèn)為另一個“歷史真實”。但是，奧氏的推證也陷入了同樣的問題:以他選擇的“事實”建構(gòu)了其認(rèn)定的“真實”。由于薩林斯將所有的成因歸結(jié)于“文化結(jié)構(gòu)”，所以，討論它的“真實性”便成為根本所在。批評者們認(rèn)為:首先，“文化結(jié)構(gòu)”的構(gòu)造層次以及含義值得商議。其次，選擇歷史資料以及對資料使用的準(zhǔn)確性無疑會對結(jié)構(gòu)意義產(chǎn)生不同的影響；比如弗雷德曼指出，在夏威夷，庫克船長并不是被當(dāng)?shù)赝林?dāng)作“神”，而是酋長。(56) 如果確系史料使用上的失誤，這一“失誤”所推證出的歷史“真實性”就可能出現(xiàn)巨大的偏差。
面對批評，薩林斯也有話要說；他首先認(rèn)為，奧貝賽克拉犯了一個簡單的錯誤，即把真實之物歸類為工具性的客觀現(xiàn)實。而這樣的“實踐理性”不過是西方古典感性認(rèn)識論的一種庸俗的或經(jīng)過假裝的變體:思想是自然的鏡子。(57) 其次，方法論上，“在運用普遍實踐理性來否認(rèn)夏威夷人文化獨特性的時候，奧貝賽克拉顛覆了民族志關(guān)注的本質(zhì)�！�(58) 最后，薩林斯非常機(jī)敏地提出一個反詰:如果刻意強(qiáng)調(diào)人類學(xué)這一門學(xué)科是從“殖民經(jīng)驗誕生的——與權(quán)力共謀”的話，(59) 那么，任何一位民族志批評者都難逃其咎。其潛在的指喻非常明確:奧貝賽克拉本人亦在其中。在逃避了“西方殖民主義共謀”的責(zé)難后，薩林斯進(jìn)而對他的文化結(jié)構(gòu)作了闡釋:“夏威夷人敘述了關(guān)于羅諾神、創(chuàng)始國王羅諾伊卡瑪卡�；约翱ㄒ烈量爸g非常相近的傳說:傳說擁有結(jié)構(gòu)上的相似，不僅表現(xiàn)在宇宙起源上神和人的斗爭，也包括庫克船長的命運。”(60) 從這個著名的案例中，人們可以清楚地看到歷史民族志視野中所謂“真實性”的不同含義和多重樣態(tài)。
三、移動的舞臺:變幻多姿的“真實性”樣態(tài)
長期以來，傳統(tǒng)人類學(xué)，特別是在這一學(xué)科誕生時期的重要學(xué)理依據(jù)“進(jìn)化論”的主導(dǎo)下，單線的社會進(jìn)化論成為一個主旋律。(61) 早期的民族志研究秉持一個認(rèn)知上的假定:相對于西方高速發(fā)展的、“進(jìn)化”完全的、工業(yè)化程度高的“文明”社會，那些“異文化”社會是封閉的、落后的和靜止的。今天，這種情形已經(jīng)發(fā)生根本變化，其主要推動力來自于“全球化”在世界范圍內(nèi)的出現(xiàn)。作為國際關(guān)系和“現(xiàn)代化”的延續(xù)，(62) “全球化”在吉登斯那里被描繪成這樣一種景象:世界范圍內(nèi)廣泛的社會關(guān)系得到了越來越明顯的加強(qiáng)，它使得在某一個地方所發(fā)生的事情對其他地方產(chǎn)生越來越明顯的影響。反之，在其他地方所發(fā)生的事情，對某一地方也造成比以往越來越明顯的影響。(63) 對民族志而言，“當(dāng)代人類學(xué)的發(fā)展反映出一個中心問題，即關(guān)于在一個急劇變遷世界中的社會現(xiàn)實的表述。”(64)
全球化的一個基本特征是“移動性”(mobility)——政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、資本、人員、貨物、文化等空前的移動與流動。據(jù)此有學(xué)者歸納出五種“移動—流動的圖景”:其一，族群的圖景。不同的民族、族群和人群，包括移民等在全球化背景下呈現(xiàn)大規(guī)模的移動現(xiàn)象，從而發(fā)生史無前例的生活方式上的改變。其二，技術(shù)的圖景。科學(xué)技術(shù)作為技術(shù)性工具、概念等的交流和交換已經(jīng)在全球化經(jīng)濟(jì)和文化活動中充當(dāng)無以替代的重要角色。其三，財金的圖景。當(dāng)代社會是一個經(jīng)濟(jì)商品的社會，在這個社會當(dāng)中，出現(xiàn)了全球資本的流通。資本的活動比歷史上的任何一個時期都更加活躍和具有廣泛性。其四，觀念的圖景。擴(kuò)張性的政治理念和價值，特別是以西方為主控敘事(the master narrative)的社會價值。今天，社會的價值體系和觀念形態(tài)也會借助全球化的流動進(jìn)行傳播和互動。其五，傳媒的圖景。通過報紙、雜志、電視節(jié)目以及電影等廣泛傳播信息的方式以展示其特殊的現(xiàn)代能力。(65)
“全球化”趨勢一方面快速改變了人們的生產(chǎn)和生活方式，另一方面導(dǎo)致了對傳統(tǒng)社會價值的變化與認(rèn)同。在以傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)倫理為基礎(chǔ)的社會里，一個最明顯的變化為:過去人們從與土地的“捆綁”關(guān)系中所獲得的安定感和穩(wěn)定感，今天只能從快節(jié)奏的移動中才能得到。這種帶有悖論性的價值完整地體現(xiàn)在“后現(xiàn)代主義”理念中。拉斯等人將“后現(xiàn)代主義”的特征歸納為“形象和象征的增殖與擴(kuò)大”。(66) 當(dāng)代社會的“移動性”首先表現(xiàn)為人的流動；旅行、旅游、遷移、離散(diaspora)等“移位現(xiàn)象”(displacement)作為一種重要的社會文化表述進(jìn)入到了研究視野。無怪乎諸如“旅行文化”、“旅行理論”、“文化混合”(hybridity )等論題頻頻出現(xiàn)于吉登斯、薩義德、克里福德等重要理論家的著述中。然而，面對空前而廣泛的移動現(xiàn)象，傳統(tǒng)民族志的研究范式面臨巨大的挑戰(zhàn)，——以往對“靜止社會”的研究范式是否適用于當(dāng)代“移動社會”？不同社會的“真實性”樣態(tài)有何本質(zhì)差異？作為應(yīng)用人類學(xué)的一個重要分支，，旅游民族志對“真實性”的討論為我們提供了實驗性案例。
值得一提的是，在旅游民族志的研究領(lǐng)域，麥克內(nèi)爾在1970年代就提出了著名的“舞臺真實”(staged authenticity)問題。此后它一直成為相關(guān)研究中的一個核心論題。麥?zhǔn)系摹拔枧_真實”顯然受到更早一些有關(guān)表演“真實性”理論，特別是戈夫曼“真實理論”的影響。戈夫曼在分析“表演”的社會機(jī)制時借用“商業(yè)大樓”為例，以說明在“同一個真實”面前不同人群在接觸和認(rèn)識上的限制和局限。戈夫曼把大樓分成兩部分:前面是舉行會議、主人會見客人或者從事商業(yè)服務(wù)的地方；后面是主人或者工作人員休息、進(jìn)行表演前的準(zhǔn)備和表演后放松的地方。據(jù)此，他提出了“真實性前后兩分制”。(67)
麥克內(nèi)爾將這一套理論移植于旅游研究，他把游客主要定位在“以現(xiàn)代人為核心”的模式之上。(68) 麥?zhǔn)系幕居^點是:游客旅游的目標(biāo)和目的是為了看到他們所預(yù)期的“真實”，即看到他們生活以外的真實場景而非旅游“標(biāo)示物”(markers)。然而，事實上游客在旅游過程中所見到和體驗到的只是旅游標(biāo)示物“真實”的外在象征符號，卻不是真實的“整體”(whole)。另一方面， 游客又通過旅游活動反觀自己，自己也成了“鏡”中映像。換言之，游客只看到被裝飾過的“舞臺真實”，而非“本來真實”。
對于麥?zhǔn)系摹拔枧_真實”，學(xué)者們提出了各種各樣的批評。格拉本從游客作為人類的角度出發(fā)，確立人類在“類”上的共同性。人類之所以可以被定位于“游客”，是因為他們遵循同一種道德，可以從旅游活動中獲得一種再創(chuàng)造的共同性經(jīng)驗；這些都建立在人的自由意愿的基礎(chǔ)上，不是建立在某些具體的事情或者“物”上。從這個意義上說，游客并不是“部分人”而是“完整的人”。(69) 柯恩從社會交換關(guān)系的角度進(jìn)行批評。由于現(xiàn)代旅游的“商品交易化”作用，所有的事物和活動都在商品交換中獲得一種價值的轉(zhuǎn)變。價格轉(zhuǎn)變成了貨物和服務(wù)，進(jìn)而轉(zhuǎn)化成為一種交換系統(tǒng)；事物和活動無不從價格市場上獲得相應(yīng)的存在標(biāo)志。(70) 因此，任何物質(zhì)和事物的內(nèi)在固有品質(zhì)已經(jīng)喪失殆盡。由此推之，旅游過程中的“真實性呈現(xiàn)”也因此轉(zhuǎn)變成了一種“圖謀”和非真實的東西。(71) 厄里則認(rèn)為，在旅游活動中的“日常生活的責(zé)任和義務(wù)將被暫時擱置起來”，(72) 而以一種非常獨特的心態(tài)、方式和眼光去看待旅游活動中的事物。“游客的眼光”因此顯得非同尋常，是行為者對特殊事物所進(jìn)行的觀察和主動“投視”；任何其他人、方式和器械都無可替代，并帶有明顯的“主觀”色彩。行為者不是簡單“物質(zhì)意義”上的行為，而是在尋求經(jīng)驗意義上的“真實”。這種“真實”建立在游客的“想象”之上。(73) 仿佛“一百個觀眾就有一百個莎士比亞”，對象的“真實”與游客眼中的“真實”不可能重疊。
為了區(qū)分真實性之間不同的指稱和差異，我們有必要對旅游民族志研究中的“真實性”(authenticity)概念作一個解釋。從詞源上考察，旅游民族志所討論的“真實性”與“權(quán)威性”(authority)同源。為什么要強(qiáng)調(diào)“公認(rèn)”性質(zhì)呢？在當(dāng)代社會中，“自我”與“社會”間的分裂與分離狀況越來越明顯，已經(jīng)使得“真實性”與“虛假性”(falseness)并不處于一種“二元對立”的狀態(tài)， 而是相互交織在一起；(74) 人們很難從中找到某種公認(rèn)的真實屬性。所以，旅游民族志所討論的一個主要目標(biāo)在于通過旅游活動尋求“自我／社會”整合和作用中的真實存在。歸納起來，旅游的真實性大致可以從三個方面得到體現(xiàn)和認(rèn)識:(一)“客觀性真實”(Objective authenticity)。指客觀方面的原始屬性。(二)“建構(gòu)性真實”(constructive authenticity)。指在真實的建構(gòu)中既包含了原始的客觀屬性，又浸透了一些其他因素，包括諸如想象、期待、偏愛、信仰、權(quán)力等，使之成為一個類似的“生產(chǎn)者”。(三)“存在性真實”(existential authenticity)。指“存在”(being)作為一種存在方式的潛能由旅游者和旅游活動所引起、 所獲得。以此為出發(fā)點所得到的結(jié)論是:旅游本身就是一種“真實”，與具體的旅游中的客觀物質(zhì)無關(guān)。(75)
在“客觀性真實”的討論中，有的學(xué)者認(rèn)為，如果民族志研究者或游客把旅游目的建筑在獲得客觀真實之上的話，那么，實現(xiàn)這一目標(biāo)很困難。原因是:現(xiàn)代社會以“移動”為標(biāo)志的活動，如旅游、旅行、遷移、離散等滲透了大量現(xiàn)代社會“文化商品化”的意識，致使“客觀性真實”包含著大量的“虛假事件”，而在“虛假事件”基礎(chǔ)上所積累的經(jīng)驗只能是一種對真實的“想象”，非真實本身。(76)
在“建構(gòu)性真實”的討論中，由于“建構(gòu)性真實”與“客觀性真實”并非同類所指，具有很大的詮釋空間。布魯納認(rèn)為，建構(gòu)的真實性應(yīng)包括以下三種截然不同的意義:(一)指一種歷史性的“類真實”，——即在原生性真實基礎(chǔ)上“再生產(chǎn)”的結(jié)果，是按其原型再生產(chǎn)的“復(fù)制品”。(二)“真實性”意味著對歷史進(jìn)行的準(zhǔn)確性模仿，具有不言而喻的目標(biāo)性意圖。(三)“真實性”在理論上和邏輯上原本應(yīng)指原始事物之本體，而不是對原始事物本體的復(fù)制。但客觀上，真實的“再生產(chǎn)”方式和程序卻未必能夠滿足這種基本要求。(77) 此外，“建構(gòu)性真實”缺乏延續(xù)上的一致性，它可以指真實性結(jié)構(gòu)本體內(nèi)部的“關(guān)系存在”；也可以是社會現(xiàn)實中具體、客觀知識的再現(xiàn)，只不過這種再現(xiàn)包含了主觀因素和人為的選擇。“我們把客觀的知識和真理看作是某一種視野的結(jié)果。知識和真理是被創(chuàng)造的，而不是思想的發(fā)現(xiàn)�！�(78)
在“存在性真實”的討論中，人們可以看出其中的本體論傳統(tǒng)的影子。從文化哲學(xué)，——如現(xiàn)象學(xué)的角度理解，“存在性真實”指代一種特殊的“存在”狀態(tài)。在這個“存在”狀態(tài)中，一方面是“真實存在”的本身；另一方面這一“存在”又是“真實自我”的喪失，因為在實踐真實性自我的過程中具有“反角色”的作用。旅游民族志在對旅游動機(jī)的研究中發(fā)現(xiàn)，游客試圖通過旅游活動“找回自己”，或?qū)で笕粘Ｉ钜酝獾摹白晕艺鎸嵏小薄？山Y(jié)果是，旅游活動(存在性真實)成了“找回自我”和“喪失自我”的雙重實現(xiàn)。
在現(xiàn)代旅游民族志研究和批評中，究竟什么因素構(gòu)成了“真實”，如何分清游客在他們的旅游活動中所包含的那些復(fù)雜的、細(xì)微的、非連貫性的諸多因素卻不是一件容易的事情。(79) 因為在“移動性”作為當(dāng)代社會的一種基本屬性的前提下，盤纏于“真實性”周圍或相互關(guān)聯(lián)的因素越來越復(fù)雜，新生成的“邊界”(boundaries)關(guān)系也越來越多。人們對現(xiàn)代社會中的“真實性”之所以會出現(xiàn)不同看法，很大程度來自于對同一概念的不同邊界的建筑與理解。不同社會角色間的關(guān)系差異，又把同一問題引導(dǎo)到不同的方向:比如游客習(xí)慣上會把“真實性”問題放到“現(xiàn)象”的范疇來看待；東道主則偏向于把“真實性”放在“情境”中來處理；而游客／東道主之間的互動關(guān)系則要放在“結(jié)構(gòu)”中去解釋。這或許有助于我們從多個“側(cè)面”(亦可以說“片面”)更單純地去把握“真實性”的樣態(tài)，卻又只是認(rèn)識到所謂的“部分真實”。在這里，“盲人摸象”似可為一個喻證:每一個“盲人”都摸到了“真實的大象”，卻都不是“大象的真實”。
毫無疑問，快速“移動”的現(xiàn)代社會，從觀念、方法到范式都給旅游民族志帶來了巨大的空間變化。這種“空間的實踐”自然也給傳統(tǒng)民族志帶來了空前的困難。(80) 原因是它的兩個前提條件已經(jīng)發(fā)生根本的變化:其一，通過對旅游活動和行為這樣具有極大的“游動性”人群、階層、活動來反映當(dāng)代社會，反映不同文化體系之間的接觸與交流。其二，由于調(diào)查對象在時間上的暫時性特征，旅游活動中的許多外在現(xiàn)象具有“萬花筒”的特點，使得民族志寫作面臨著一個尷尬。杰姆遜在討論后現(xiàn)代性時認(rèn)為，一個具體可感的文化領(lǐng)域具有自己的確認(rèn)邏輯，這個邏輯就是通過“客觀世界”自我的轉(zhuǎn)型成為一系列的文本或幻象。(81) 面對“真實性”的各種“幻象”樣態(tài)，民族志研究將以何種方式去反映和記錄呢？
多斯特在《記錄的郊區(qū):一個美國的景區(qū)，一個民族志的困境》一書中試圖通過旅游案例，即美國賓夕法尼亞的一個叫“查斯福德”(Chadds Ford)的地方在成為旅游目的地之后所發(fā)生的變化，帶出當(dāng)代民族志研究范式上的困惑。查斯福德的“后現(xiàn)代性”在表面上反映在兩個方面:一方面，它是一個旅游景區(qū)。自然風(fēng)光成為吸引游客的主要資源。另一方面，查斯福德坐落在郊區(qū)，原本是一個傳統(tǒng)的集鎮(zhèn)�！白匀弧迸c“游客”成為“兩種社會形式”:一種是人們按照“自我”的意愿過著日常慣例性生活；另一種則是服從作為現(xiàn)代和真實“自我”的要求以適應(yīng)快速變化的社會。(82) 藉此，旅游民族志涉及三種基本的“真實性樣態(tài)”:(一)自然風(fēng)光屬于地理學(xué)上亙古不變的“真實性樣態(tài)”；(二)查斯福德的“郊區(qū)化”具備傳統(tǒng)的人與自然相濡以沫的“真實性樣態(tài)”；(三)由旅游所帶動的大量游客與東道主社會生產(chǎn)出一種嶄新的、后現(xiàn)代的“真實性樣態(tài)”。為了反映新的社會“真實”，民族志研究范式也需要更新；按照多斯特的說法，屬于“自動(我)化寫作”(auto-writing)的“自動(我)民族志”(auto-ethnography)范式。所謂“自動(我)民族志”是指文本的制作總體上沒有事先的預(yù)設(shè)；因為游客通過旅游和對旅游目的地的選擇，以及在某一個旅游目的地作為一個歷史性“文西的產(chǎn)生和存在”之間具有其“自我”的內(nèi)在邏輯，而民族志“文本”也就只能跟隨著一個“自我”移動的目標(biāo)。多斯特稱之為“后現(xiàn)代民族志實踐”。(83) 簡言之，面對現(xiàn)代社會“移動性”和真實“多樣性”，傳統(tǒng)民族志研究范式一方面受到“效力和信度”的考驗；另一方面，民族志研究必然也將迎來另一次革命。
概而言之，人類學(xué)自誕生以來，民族志研究就一直把記錄和反映“真實性”作為一項重要的歷史使命和學(xué)科目標(biāo)。由于社會歷史的變遷，以及由此所引入的新的社會關(guān)系和結(jié)構(gòu)因素，致使“真實性”呈現(xiàn)出復(fù)雜多變的樣態(tài)。另一方面，人類學(xué)家在不同的歷史語境中所關(guān)注的問題、采取的方法、形成的范式等，必然使他們在“真實性”樣態(tài)的把握和反映上出現(xiàn)差異。既然“真實性”處于變化之中，那么，民族志對它的反映和解釋亦在過程之中。同時，民族志研究的歷史也構(gòu)成了另一種“真實性”的學(xué)科樣態(tài)，——不僅包括認(rèn)知理念的時代性樣態(tài)，實踐原則的差異性樣態(tài)，而且反映在民族志寫作的范式性樣態(tài)等；這些不同的樣態(tài)無疑豐富了我們對客觀世界的認(rèn)識和反映。因篇幅所限，本文所討論的范圍雖無法涵蓋“真實性”的全部內(nèi)涵，但通過民族志研究中三個歷時性樣本的展示，以及不同時代對“真實性”認(rèn)識之間的關(guān)聯(lián)性，希望能夠管中窺豹，以期對人文社會科學(xué)具有借鑒作用。
注釋:
① C. Geertz, The Interpretation of Culture. New York: Basic Books, 1973, p. 7.
�、� C. Geertz, The Interpretation of Culture, pp. 9—10.
�、� J. Clifford, G. E. Marcus (eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: University of California Press, 1986, p. 1.
④ E. Ohnuki-Tierney(ed.), Culture Through Time: Anthropological Approaches. Stanford: Stanford University Press, 1990, p. 4.
�、� 涂爾干、莫斯:《原始分類》，汲喆譯，上海人民出版社，2000年，第4頁。
�、� 涂爾干、莫斯:《原始分類》，第100頁。
�、� 馬歇爾·薩林斯:《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社，2002年，第70頁。
⑧ 參見G·鄧肯·米切爾主編《新社會學(xué)詞典》(蔡振揚等譯，上海譯文出版社，1987年)第257頁。
⑨ R. Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. New York: Oxford University Press, 1976, pp. 252—253.
�、� 恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年，第22頁。
(11) 列維－斯特勞斯:《野性的思維》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1987年，第28頁。
(12) 維柯:《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1987年，第43頁。
(13) K. K. Ruthven, Myth. London: Methuen & Co. Ltd., 1979, p. 5.
(14) 湯因比:《歷史研究》，曹未風(fēng)等譯，上海人民出版社，1986年，第55頁。
(15) 馬林諾夫斯基:《在文化誕生和成長中的自由》，譚伯杰譯，莊錫昌等編《多維視野中的文化理論》，浙江人民出版社，1987年，第106頁。
(16) 馬林諾夫斯基:《文化論》，費孝通等譯，中國民間文藝出版社，1987年，第14頁。
(17) 馬林諾夫斯基:《西太平洋的航海者》，梁永佳等譯，華夏出版社，2002年，第3頁。
(18) 馬林諾夫斯基:《野蠻人的性生活》，劉文遠(yuǎn)等譯，團(tuán)結(jié)出版社，1991年，第387—388頁。
(19) 馬林諾夫斯基:《野蠻人的性生活》，第390—393頁。故事太長作者有刪減。
(20) 馬林諾夫斯基:《野蠻人的性生活》，第30頁。
(21) 列維－斯特勞斯:《野性的思維》，第7頁。
(22) P. Grimal, The Penguin Dictionary of Classical Mythology. Harmondsworth: Penguin Books Ltd., 1986, pp. 306—308.
(23) C. Levi-Strauss, Structural Anthropology. Harmondsworth: Penguin Books Ltd., 1972, p. 208.
(24) C. Levi-Strauss, Structural Anthropology, p. 211.
(25) C. Levi-Strauss, Structural Anthropology, p. 212.
(26) C. Levi-Strauss Structural Anthropology, p. 216.
(27) C. Levi-Strauss, Structural Anthropology, p. 224.
(28) 列維－斯特勞斯:《野性的思維》，第22—23頁。
(29) 列維－斯特勞斯:《野性的思維》，第28頁。
(30) 恩斯特·卡西爾:《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第102頁。
(31) 恩斯特·卡西爾:《人論》，第104—105頁。
(32) 馬氏的民族志系列與其未經(jīng)其授權(quán)發(fā)表的私人日記之間發(fā)生了巨大出入。博厄斯的女弟子米德秉承其師旨意，在薩摩亞島上進(jìn)行青春期研究，其研究成果被后學(xué)者弗里曼所提供的證據(jù)所質(zhì)疑。兩個例子都說明在同一種田野原則指導(dǎo)下的民族志研究，其結(jié)果可能出現(xiàn)巨大的、甚至根本性的差異。
(33) E. Ohnuki-Tierney (ed.), Culture Through Time: Anthropological Approaches, p. 279.
(34) 馬克思:《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1976年，第603頁。
(35) Jean Comaroff and John Comaroff, Ethnography and the Historical Imagination. Boulder, Colo: Westvies Press, 1992, p. 31.
(36) 米歇爾·�？�:《知識考古學(xué)》，謝強(qiáng)等譯，三聯(lián)書店，2003年，第6—7頁。
(37) 克斯汀·海斯翠普:《他者的歷史:社會人類學(xué)與歷史制作》，賈士蘅譯，麥田出版社，1998年，第21—22頁。
(38) M. Sahlins, Islands of History. Chicago: University of Chicago Press, 1985, p. 72.
(39) M. Godelier, Myth and History: Reflections on the Foundations of the Primitive Mind. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p. 204.
(40) E. Leach, Genesis as Myth. London: Grossman. 1969, p. 7.
(41) 列維－斯特勞斯:《神話與意義》，楊德睿譯，麥田出版社，2001年，第73—74頁。
(42) 湯因比:《歷史研究》，第54頁。
(43) M. Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1981, pp. 10—11.
(44) 戴維·哈尼:《詹姆斯·庫克和太平洋的探險家》，顏可維譯，世界知識出版社，1998年，第127頁。
(45) G. Obeyesekers, Captain Cook and the European Imagination. Princeton: Princeton University Press, 1992, p, 3.
(46) James G. Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. New York: The Macmillan Company, 1947.
(47) 列維－斯特勞斯:《野性的思維》，第45頁。
(48) M. Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, p. 9.
(49) C. Levi-Strauss, Myth and Meaning: Cracking the Code of Culture. Toronto: University of Toronto Press, 1978, p. 11.
(50) R. Borofsky, Cook, Lono, Obeyeskere, and Sahlins. In Current Anthropology. vol. 38(2)(1996), p. 255.
(51) M. Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, p. 8.
(52) G. Obeyesekers, Captain Cook and the European Imagination, pp.8—10.
(53) R. Borofsky, Cook, Lono, Obeyeskere, and Sahlins.
(54) G. Obeyesekere, Captain Cook and the European Imagination, p. 8.
(55) G. Obeyesekere, Captain Cook and the European Imagination, 1992, p. 3.
(56) J. Friedman, Captain Cook, Culture, and the World System. In Journal of Pacific History, 20(1985), pp. 191—201.
(57) 薩林斯:《“土著”如何思考》，張宏民譯，上海人民出版社，2003年，第8頁。
(58) 薩林斯:《“土著”如何思考》，第11頁。
(59) 薩林斯:《“土著”如何思考》，第13頁。
(60) 薩林斯:《“土著”如何思考》，第29頁。
(61) 參見彭兆榮等《人類學(xué)關(guān)鍵詞》“進(jìn)化”條(廣西師范大學(xué)出版社，2004年)。
(62) P. M. Burns, An Introduction to Tourism & Anthropology. London and New York: Routledge, 2002, p. 124.
(63) A. Giddens, The Consequence of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990, p. 64.
(64) 喬治·E·馬爾庫斯、米開爾·M·J·費徹爾:《作為文化批評的人類學(xué):一個人文學(xué)科的實驗時代》，王銘銘等譯，三聯(lián)書店，1998年，第8頁。
(65) A. Appadurai, Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy. In Mike Featherstone (ed.), Global Culture. Nationalism, Globalization, and Modernity. London: Sage, 1990, pp. 295—310.
(66) S. Lash, & J. Urry, Economies of Signs and Space. London: Sage, 1994, p. 256.
(67) E Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City, New York: Doubleday, 1959, pp. 144—145.
(68) D. MacCannell, The Tourist: A New Theory of the Leisure Class. Berkeley: University of California Press, 1999, p. 1.
(69) N. H. Graburn, Relocating the Tourist. In International Sociology, vol. 16, no. 2 (2001), p. 150.
(70) E. Cohen, Authenticity and Commoditization in Tourism. In Annals of Tourism Research, vol. 15 (1988). p. 380.
(71) E. Cohen, Authenticity and Commoditization in Tourism, p. 379.
(72) J. Urry, Tourist Gaze: Leisure and Travel in Contemporary Societies. London: Sage, 2002, p. 10.
(73) J. Urry, Tourist Gaze: Leisure and Travel in Contemporary Societies, p. 13.
(74) E. Cohen, Authenticity and Commoditization in Tourism, pp. 371—386.
(75) Ning Wang, Rethinking Authenticity in Tourism Experience. In Annals of Tourism Research, 26 (2)(1999), p. 352.
(76) D. Boorstin, The Image: a Guide to Pseudo-Events in America. New York: Harper and Row, 1964, pp. 106—107.
(77) E. Bruner, Abraham Lincoln as Authentic Reproduction: A Critique of Postmodernism. In American Anthropologist, no. 96 (1994), p. 400.
(78) T. A. Schwandt, Constructivist, Interpretivist Approaches to Human Inquiry. In Norman K. and Yvonna S. Lincoln (eds.), Handbook of Qualitative Research. Thousand Oaks: Sage Publications, 1994, p. 125.
(79) P. M. Burns, An Introduction to Tourism & Anthropology, p. 33.
(80) J. Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge and London: Harvard University Press, 1997, Chp. 3.
(81) F. Jameson, The Cultural Logic of Late Capitalism. In New Life Review, no. 144(1984), p. 60.
(82) J. D. Dorst, The Written Suburb: An American Site, An Ethnographic Dilemma. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989, pp. 3—4.
(83) J. D. Dorst, The Written Suburb: An American Site, An Ethnographic Dilemma, pp. 4—5.
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