本文關(guān)鍵詞：沒有歷史的民族志——從馬凌諾斯基出發(fā)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

沒有歷史的民族志——從馬凌諾斯基出發(fā)

作者：    發(fā)布時(shí)間：2012/08/20    來源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

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　　【內(nèi)容提要】馬凌諾斯基被認(rèn)為是現(xiàn)代民族志方法的奠基人。今天，嚴(yán)格意義上的民族志仍然遵循馬氏的基本準(zhǔn)則。后現(xiàn)代主義的人類學(xué)對(duì)人類學(xué)家的自我身份及其專業(yè)實(shí)踐進(jìn)行了深刻反思，而功能主義人類學(xué)也在后繼者那里得到了修正，但是，現(xiàn)場(chǎng)的主客互動(dòng)依舊是民族志研究方法的核心特征。在人類學(xué)走進(jìn)文明社會(huì)后，文獻(xiàn)成為田野作業(yè)里重要的補(bǔ)充。不過，筆者認(rèn)為，其實(shí)只有田野研究中對(duì)于文獻(xiàn)的利用，不存在所謂“走進(jìn)歷史田野”之說，歷史民族志僅僅是文獻(xiàn)而已，其現(xiàn)場(chǎng)感是“別人的”，并非使用這份民族志的人的，而作為當(dāng)事人的作者沒有將其當(dāng)成“歷史民族志”；真正的民族志是要有主—客面對(duì)面互動(dòng)的、有切實(shí)的倫理問題的。
　　【關(guān)鍵詞】民族志 參與觀察 自我 歷史文獻(xiàn)
　　興起于近代西方的人類學(xué)進(jìn)入中國(guó)已有百余年的歷史。如今在社會(huì)科學(xué)里討論所謂“民族志”，基本就是講的“ethnography”。①作為學(xué)科專業(yè)術(shù)語和一套方法，它的奠基者應(yīng)該是馬凌諾斯基，正是馬氏在1920年代開創(chuàng)了現(xiàn)代人類學(xué)的“科學(xué)民族志”。大約在1960年代以后，這種研究方法受到挑戰(zhàn)同時(shí)得到了改進(jìn)。而民族志也經(jīng)歷了新的發(fā)展階段(奧特納，2010；高丙中，2005)。從共時(shí)—?dú)v時(shí)的兩分來看，民族志方法及其本質(zhì)特征無疑屬于共時(shí)性的，有人批評(píng)馬氏的科學(xué)民族志缺少歷史維度，后現(xiàn)代主義的民族志又有把歷史和歷史性(historicity)歸結(jié)于當(dāng)下的取向。我們覺得，從人類學(xué)史的角度對(duì)民族志的歷史和/或歷史性進(jìn)行一番審視，應(yīng)有益于提高民族志研究的水準(zhǔn)。
　　一、馬凌諾斯基革命
　　從19世紀(jì)中期人類學(xué)確定獨(dú)立學(xué)科地位到19世紀(jì)末以前，人類學(xué)的資料收集和理論研究工作是彼此分離的。早期人類學(xué)家中，除摩爾根曾深入實(shí)地調(diào)查易洛魁人外，絕大多數(shù)都是像泰勒、弗雷澤這樣的“扶手椅上的人類學(xué)家”，對(duì)別人收集記錄的、信度無從保證的二手資料予以選擇性利用，在跨文化比較基礎(chǔ)上推測(cè)歷史發(fā)展的規(guī)律性。
　　19世紀(jì)末以來，專業(yè)人類學(xué)家如哈登、里弗斯、塞里格曼等開始走出書齋，進(jìn)入土著部落進(jìn)行實(shí)地考察，但他們的田野工作大多局限于“調(diào)查工作和表面知識(shí)”，在當(dāng)?shù)胤g和西方白人的幫助下“造訪一個(gè)廣大地區(qū)上的許多部落，以期劃出分布圖和指明有待調(diào)查的問題”(Kuper，1988：10)，民族志材料大多來自轉(zhuǎn)錄的文字資料，或者對(duì)特別挑選的“好的報(bào)道人”所進(jìn)行的較短時(shí)間的、正式的、有償?shù)脑L談。這種做法其實(shí)并不能很好地保證田野調(diào)查資料的全面性和準(zhǔn)確性。里弗斯清楚地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，呼吁學(xué)界改變這種做法，轉(zhuǎn)而進(jìn)行“深度田野工作”，其最典型的做法是“讓(人類學(xué)者)在某個(gè)社區(qū)或400人-500人的社群中生活一年以上，同時(shí)研究他們的生活和文化所有方面……用當(dāng)?shù)卦拋磉M(jìn)行調(diào)查，而超越一般的印象”(轉(zhuǎn)引自Urry，1972：50)。他還在“深度田野工作”的總體框架下，提出了一些具體的工作原則、方法和注意事項(xiàng)，并寫在1912年版的《記錄與問詢》(第四版)②中。1914-1918年間，馬凌諾斯基因緣際會(huì)之下在梅魯島和特羅布里恩德群島呆了兩年多時(shí)間，與土著人一起生活，沿著里弗斯所指引的方向發(fā)展了現(xiàn)代民族志田野工作體系，在人類學(xué)界引發(fā)了一場(chǎng)深遠(yuǎn)革命。
　　以1922年《西太平洋的航海者》的出版為標(biāo)志，作為一種研究手段和學(xué)術(shù)范式的現(xiàn)代民族志隆重登場(chǎng)。它具有三方面的突出特征。第一，系統(tǒng)的田野工作方法：在至少一年的完整生產(chǎn)、生活周期內(nèi)，遠(yuǎn)離白人，學(xué)習(xí)土著的語言，采用土著的觀點(diǎn)和視角進(jìn)行參與觀察和深度訪談，并對(duì)土著的所言、所行、所思之差別進(jìn)行仔細(xì)辨析和移情理解。第二，文化全貌觀，為此，民族志調(diào)查必須包括三個(gè)方面：1)用一系列圖表記錄部落組織及其文化構(gòu)成之全貌概觀；2)以民族志田野筆記的形式記錄“實(shí)際生活的不可測(cè)度方面以及行為類型”；3)提供對(duì)民族志陳述、特殊敘事、典型說法、風(fēng)俗項(xiàng)目、巫術(shù)模式等的說明(馬凌諾斯基，2002：18)。第三，功能主義的科學(xué)文化理論：文化整體各構(gòu)成要素之間彼此關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)就是“功能”，即“對(duì)需求的滿足”，而生物有機(jī)體的天然需求又是一切功能聯(lián)系之基礎(chǔ)；民族志研究不僅要記錄所見、所聞，還必須對(duì)其功能進(jìn)行分析，進(jìn)而構(gòu)建一門“文化科學(xué)”。這樣，馬凌諾斯基將民族志、田野作業(yè)和理論統(tǒng)一起來，徹底改變了以往資料收集和理論分析、實(shí)地調(diào)查和書齋工作相分離的狀況，大大提高了田野作業(yè)所獲資料的質(zhì)量，民族志也因此真正具備了作為獨(dú)特研究方法和獨(dú)特文本形式的雙重特性(參見胡鴻保、張麗梅，2010)。
　　此后，大量人類學(xué)者因襲這種民族志方法對(duì)非西方的部落社會(huì)進(jìn)行共時(shí)性的調(diào)查研究，寫出了許多優(yōu)秀作品，功能主義成為人類學(xué)史上盛極一時(shí)的理論范式。而更引人注目的是，以費(fèi)孝通等為代表的中國(guó)學(xué)人將功能主義民族志方法成功地運(yùn)用于文明社會(huì)的村落研究，拓展了人類學(xué)的學(xué)科視域，使馬凌諾斯基式的科學(xué)的、整體民族志尊榮更盛。
　　二、功能主義人類學(xué)的變化
　　功能學(xué)派反對(duì)進(jìn)化論和傳播論者的“臆測(cè)歷史”，這在人類學(xué)理論史上具有重要意義，然而，在一段時(shí)間內(nèi)卻拒斥一切歷史材料和方法，僅僅注重共時(shí)性、整體性研究。拉德克利夫-布朗雖然承認(rèn)歷時(shí)性研究的價(jià)值，但依然堅(jiān)持與功能研究相關(guān)的共時(shí)性研究要先于與歷史研究相關(guān)的歷時(shí)性研究。英國(guó)功能學(xué)派這種“無歷史”取向一直為后世人類學(xué)家所詬病。但我們也應(yīng)該注意到，1940年代中后期尤其是1950年代以來，英國(guó)功能主義人類學(xué)的發(fā)展日益多元化，埃文斯-普里查德(E．E．Evans-Pritchard)、格魯克曼(M．Gluckman)、利奇(E．Leach)、費(fèi)孝通等人都曾在人類學(xué)研究的歷史維度上有所反思和實(shí)踐。
　　(一)埃文斯-普里查德
　　埃文斯-普里查德對(duì)馬凌諾斯基和拉德克利夫-布朗都有所承襲，但從不是單純的追隨者。事實(shí)上，有著歷史學(xué)背景的埃文斯-普里查德對(duì)馬、布二人及其忠實(shí)追隨者的“無歷史”取向深有自覺，認(rèn)為“功能論者在倒掉臆測(cè)歷史的洗澡水時(shí)，也把真實(shí)歷史這個(gè)嬰兒一起倒掉了”(參見Evans-Pritchard，1950；埃文思-普里查德，2010)，并致力于發(fā)展一種“歷史人類學(xué)”。
　　1949年，《昔蘭尼加的塞努西教團(tuán)》(The Sanusi of Cyrenaica)一書出版。該書的材料主要是埃文斯-普里查德在昔蘭尼加服役的兩年多時(shí)間中收集的。或許與軍事任務(wù)在身無法進(jìn)行系統(tǒng)田野作業(yè)有關(guān)，該書基本背離了拉德克利夫-布朗主張的共時(shí)研究要先于歷時(shí)研究的基本原則，成為一部使用歷史材料寫就的人類學(xué)著作。一方面，該書講述了1837-1942年間的昔蘭尼加史，尤其是那些導(dǎo)致阿拉伯人傳統(tǒng)生活方式的東西(Barbour，1950)；另一方面，該書不同于編年或斷代的史學(xué)著作，其目的依然在于解釋當(dāng)代的社會(huì)學(xué)問題，歷史材料只是用來解答問題的資源。可以說，《昔蘭尼加的塞努西教團(tuán)》一書成功地實(shí)現(xiàn)了結(jié)構(gòu)因素和歷史事件分析的結(jié)合(蔣斌，2008：106)。那么，社會(huì)人類學(xué)研究和歷史研究究竟有著什么樣的關(guān)系?
　　在1950年的馬雷特演講中，埃文斯-普里查德給出了明確的答案，提出了其“歷史人類學(xué)”觀點(diǎn)，認(rèn)為人類學(xué)是一門藝術(shù)，與歷史研究相通。在這篇演講中，埃文斯-普里查德首先回顧了人類學(xué)學(xué)科的起源及早期發(fā)展，明確反對(duì)古典進(jìn)化論和傳播論者的線性歷史發(fā)展觀，同時(shí)也批評(píng)了以馬凌諾斯基為代表的一些功能論者認(rèn)為“歷史和功能研究無關(guān)”的觀點(diǎn)：
　　人類學(xué)家不需了解制度的歷史來源或未來走向就能理解它們?cè)谀硞�(gè)時(shí)點(diǎn)的功能運(yùn)作……這對(duì)我來說是十分荒謬的……對(duì)制度的歷史的忽視，不僅妨礙了功能論人類學(xué)家對(duì)歷時(shí)問題的研究，還阻礙了對(duì)他更為看重的功能性解釋的檢驗(yàn)，因?yàn)槟転槠涮峁⿲?shí)驗(yàn)場(chǎng)景的，正是歷史。(Evans-Pritchard，1950)
　　他結(jié)合當(dāng)時(shí)人類學(xué)研究實(shí)踐的新動(dòng)向進(jìn)一步指出：隨著人類學(xué)家開始研究諸如愛爾蘭與印度的農(nóng)村社區(qū)、貝都因阿拉伯部落、美國(guó)和世界其他地區(qū)的少數(shù)民族等相對(duì)復(fù)雜的“有歷史”社會(huì)，歷史研究對(duì)人類學(xué)的重要性尤其突出。
　　在此基礎(chǔ)上，埃文斯-普里查德將社會(huì)人類學(xué)的研究過程按抽象層次的不同區(qū)分為三個(gè)階段，分別論證人類學(xué)與歷史學(xué)的共通性。第一階段的主要任務(wù)是描述，在此階段，“人類學(xué)家致力于理解一種文化明顯、重要的特征，并將它們翻譯為人類學(xué)家自身文化的術(shù)語”，歷史學(xué)家也是如此。二者都是選擇性地使用材料，并沒有方法論意義上的根本性差別，只不過社會(huì)人類學(xué)家使用的是來自田野的直接材料，而歷史學(xué)家使用的是文獻(xiàn)和檔案等間接材料。正如美國(guó)歷史特殊論的代表人物克魯伯(A．L．Kroeber)所言，“歷史方法的基本特征不是事件之間的時(shí)間關(guān)系，而是用描述把它們整合在一起”(轉(zhuǎn)引自Evans-Pritchard，1950：122)。因此，共時(shí)研究不是人類學(xué)的“特權(quán)”，歷時(shí)研究也不是歷史學(xué)的“專利”。歷史學(xué)家如果專注于某一時(shí)段的特定文化，也可以寫出“民族志專書”，如瑞士學(xué)者布克哈特(Jacob Burckhardt)的名著《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》；人類學(xué)家也可以研究一個(gè)歷時(shí)發(fā)展的社會(huì)，寫出與一般記述史、政治史有別但本質(zhì)上相同的社會(huì)史，如埃文斯-普里查德的《昔蘭尼加的塞努西教團(tuán)》。第二階段致力于揭示社會(huì)或文化的內(nèi)在模式，很多歷史學(xué)家都在這樣做。第三階段是比較，即對(duì)不同的社會(huì)或文化結(jié)構(gòu)進(jìn)行比較，歷史學(xué)家也不排斥比較和分類，雖然通常以一種含蓄的方式來進(jìn)行(Evans-Pritchard，1950；劉海濤，2008)。
　　埃文斯-普里查德明確指出：“社會(huì)人類學(xué)是一種歷史編纂學(xué)，因而最終是一門哲學(xué)或藝術(shù)。它將其所研究的社會(huì)視為一個(gè)道德體系而非自然體系……它尋求的是模式而非科學(xué)法則，關(guān)注的是解釋而不是說明�！�(Evans-Pritchard，1950)他宣稱自己同意法律史專家梅特蘭(F．W．Maitland)的觀點(diǎn)，“人類學(xué)要么成為歷史學(xué)，要么什么也不是”，并認(rèn)為這話還應(yīng)該倒過來說：“歷史學(xué)要么成為人類學(xué)，要么什么也不是”(Evans-Pritchard，1962：64)。埃文斯-普里查德對(duì)人類學(xué)發(fā)展所做出的前瞻后來果然成為現(xiàn)實(shí)。③
　　(二)格魯克曼
　　有著法律背景的格魯克曼是著名的非洲研究專家，曾在中非和南非的一些族群中，包括祖魯(Zulu)、巴羅策(Barotse)、通加(Tonga)、蘭巴(Lamba)等，進(jìn)行過田野研究，并一直對(duì)社會(huì)變遷、“部落”生活與“城鎮(zhèn)”生活的關(guān)系、土著民族的法律深感興趣。在格魯克曼看來，馬凌諾斯基對(duì)文化接觸和文化變遷問題及其重要性有所認(rèn)識(shí)，并在歷史維度方面做了些彌補(bǔ)性工作，但他將社會(huì)變遷等同于文化接觸的觀點(diǎn)是完全站不住腳的，對(duì)歷史及歷史研究的認(rèn)識(shí)也存在極大的局限性：
　　馬凌諾斯基既沒有邏輯地分析歷史研究對(duì)于我們理解社會(huì)變遷的意義，也沒有參考任何重要?dú)v史學(xué)家的著作……在“何為歷史”這個(gè)問題上，馬凌諾斯基的解答極為混亂。他沒能將對(duì)一種文化的理解——這種理解源自關(guān)于該文化歷史的知識(shí)以及對(duì)其歷史過程的分析——和文化持有者所知道的歷史對(duì)于他們自己的意義區(qū)分開來。馬凌諾斯基認(rèn)為一個(gè)部落曾經(jīng)嗜食人肉的惡習(xí)和現(xiàn)代營(yíng)養(yǎng)學(xué)并無關(guān)聯(lián)，這或許是正確的，但這一事例以及諸如此類的其他事例并不能證明歷史研究沒有價(jià)值。(Gluckman，1947：103-104)
　　在此基礎(chǔ)上，格魯克曼明確指出了歷史研究的價(jià)值之所在：
　　其一，任何事件都有其獨(dú)特的歷史發(fā)展過程和規(guī)律，要想知道一個(gè)事件為什么會(huì)發(fā)展成它現(xiàn)下的狀態(tài)而不是其他樣貌，我們必須了解其歷史……再者，離開歷史研究，我們就無法了解人際關(guān)系、群體關(guān)系變化的動(dòng)力機(jī)制。(Gluckman，1947：104)
　　正因?yàn)槿绱�，格魯克曼提倡在人類學(xué)研究中加入歷史維度的考察，并且，對(duì)“歷史”的認(rèn)識(shí)也應(yīng)該保持開放的心態(tài)和分析的眼光：關(guān)于“死歷史”和“現(xiàn)存?zhèn)鹘y(tǒng)”的區(qū)分固然是有益的(馬凌諾斯基認(rèn)為，人類學(xué)家不關(guān)注“死歷史”，只關(guān)注“現(xiàn)存?zhèn)鹘y(tǒng)”)，但研究者決不能忽略那些被今人忘卻的所謂“死歷史”之于“現(xiàn)存?zhèn)鹘y(tǒng)”的影響。惟其如此，我們才有可能透析社會(huì)變遷的復(fù)雜動(dòng)力與過程。
　　此外，相較于戰(zhàn)前的結(jié)構(gòu)—功能主義立場(chǎng)，格魯克曼更關(guān)注實(shí)際的社會(huì)行為，尤其是社會(huì)行為與社會(huì)規(guī)則之間的差異性，更關(guān)注社會(huì)規(guī)范中的模糊性、矛盾與沖突。格魯克曼認(rèn)為，社會(huì)平衡不是自然天成的，不是由各種社會(huì)群體和社會(huì)規(guī)范的巧妙整合所導(dǎo)致的社會(huì)常態(tài)，而是平衡各種對(duì)立因素的辯證過程的產(chǎn)物，社會(huì)沖突并非社會(huì)團(tuán)結(jié)的對(duì)立物，二者可以共存，社會(huì)的團(tuán)結(jié)和平衡狀態(tài)是通過有節(jié)制的沖突而達(dá)成的。這種觀點(diǎn)挑戰(zhàn)了早期功能主義人類學(xué)的靜態(tài)平衡觀，為英國(guó)社會(huì)人類學(xué)注入了新的活力。
　　在對(duì)祖魯?shù)饶戏敲褡宓奶镆把芯恐校耵斂寺恢弊⒁廑`行其理論觀點(diǎn)和方法主張。他引入歷史的眼光，使用歷史材料，以過程論、沖突論的視角來研究社會(huì)變遷和社會(huì)關(guān)系，并在這種研究實(shí)踐中逐步形成了拓展個(gè)案法(the extended-case method)的基本思路。1940年，格魯克曼發(fā)表了“現(xiàn)代祖魯?shù)貐^(qū)的一項(xiàng)社會(huì)情境分析”一文(格魯克曼的學(xué)生們稱之為“the‘Bridge Paper’”，即“橋文”)。該文將1938年祖魯?shù)哪骋惶飚?dāng)作一個(gè)“社會(huì)情境”，詳細(xì)描述與新橋通車典禮相關(guān)的諸多人和事，讀者可以在新穎的人類學(xué)陳述中發(fā)現(xiàn)：白人長(zhǎng)官及其隨員、酋長(zhǎng)與當(dāng)?shù)仄胀癖�、人類學(xué)家本人等各自屬于不同的群體，且彼此間的對(duì)立隨處可見，但他們卻在共同利益的范疇內(nèi)互相來往，反映出一種結(jié)構(gòu)化的社會(huì)關(guān)系。由此，格魯克曼將一個(gè)特殊情境和更廣闊的時(shí)空背景聯(lián)系起來，并由此透析社會(huì)沖突和社會(huì)平衡的辯證關(guān)系。這種呈現(xiàn)和處理民族志資料的方式被稱為“情境分析”，后經(jīng)曼徹斯特人類學(xué)者共同發(fā)展，成為一種統(tǒng)一的方法論，即拓展個(gè)案法。
　　拓展個(gè)案法可謂曼徹斯特人類學(xué)的名片，是該派對(duì)人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究方法的突出貢獻(xiàn)。該方法主張通過參與觀察，將日常生活置于其超地方和歷史性情境中進(jìn)行分析。它催生了許多優(yōu)秀的原創(chuàng)性研究，且對(duì)非曼徹斯特訓(xùn)練的一些圈內(nèi)人士做民族志的方式產(chǎn)生了重要影響。格魯克曼曾專門撰文詳述拓展個(gè)案研究的必要性及其要義：
　　我們確實(shí)掌握著這樣的案例……要想達(dá)成對(duì)事件的最好理解，就要跳出事件本身，追溯其產(chǎn)生的史前史以及它所導(dǎo)致的后果——簡(jiǎn)言之，就是要用拓展個(gè)案法來進(jìn)行研究……我所說的“拓展個(gè)案法”，指的是對(duì)一起糾紛或沖突事件，先在時(shí)間上予以回溯，以究其產(chǎn)生的根源、方式和過程，然后在此基礎(chǔ)上追蹤和預(yù)測(cè)卷入其中的人們之間社會(huì)關(guān)系在正式判決、解決措施或儀式和解達(dá)成之后的可能發(fā)展。(Gluckman，1973：625、612)
　　總之，拓展個(gè)案法的重要就在于它一反馬凌諾斯基式“大而無當(dāng)”的民族志描述方式，在理論指導(dǎo)下注重對(duì)特定情境的詳盡、全面分析，將特定的事件視為“一個(gè)社會(huì)體系和文化情境下特定的個(gè)人和群體之間持續(xù)、動(dòng)態(tài)社會(huì)關(guān)系的一個(gè)階段”(Kempny，2005：158)，并在此基礎(chǔ)上從“特殊”中抽取出“一般”、從“微觀”移動(dòng)到“宏觀”，并將“現(xiàn)在”和“過去”連接起來以預(yù)測(cè)“未來”。這種方法非常適用于研究沖突及其解決過程，具有將某時(shí)某地的微觀個(gè)案引向宏觀分析的巨大潛能，在學(xué)科方法論上影響深遠(yuǎn)。④
　　(三)利奇
　　因?yàn)轳R凌諾斯基和弗思的影響，利奇“在開始時(shí)是一個(gè)‘純粹的’經(jīng)驗(yàn)功能論者”(Leach，1982：44)。他的第一部專著《羅旺達(dá)茲—庫德人的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)組織》(Social and Economic Organization of the Rowanduz Kurds，1940)就是用功能主義觀點(diǎn)寫成的。不過，利奇并不囿于功能主義的平衡論觀點(diǎn)，他在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上指出：庫德人正經(jīng)歷一個(gè)迅速改變的時(shí)期，而這一改變乃是外來行政干擾的結(jié)果；并由此得出結(jié)論：所有的社會(huì)在任何時(shí)期都只是維持一種不安定的平衡，“處于一種不斷變遷和可能改變的狀態(tài)”(Kuper，1988：225)。在1954年出版的成名作《緬甸高地諸政治體系》中，利奇進(jìn)一步發(fā)展了這種“動(dòng)態(tài)平衡”的觀點(diǎn)。他明確指出，拉德克利夫-布朗的結(jié)構(gòu)功能平衡論雖然是當(dāng)時(shí)英國(guó)人類學(xué)界的思想主流，但英國(guó)社會(huì)人類學(xué)“已在這套過于簡(jiǎn)化的假設(shè)上滯留太久了”，自己的目的就是要打破“社會(huì)體系皆天然地帶有均衡性”這一幻象。為此，利奇將均衡狀態(tài)運(yùn)作的時(shí)間幅度延長(zhǎng)到一段有150年之久的時(shí)期，并試圖明確地指出“均衡假設(shè)具有虛構(gòu)的(唯心論的)性質(zhì)”�；诩�(xì)致的田野觀察和廣博的歷史文獻(xiàn)，利奇提出了關(guān)于克欽政治制度的“鐘擺模型”：克欽社會(huì)政治形態(tài)并不是穩(wěn)定不變的，而是在民主的貢老制(gumlao)和專制的貢薩制(gumsa)之間來回?fù)u擺，從而在較長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)維持一種動(dòng)態(tài)的平衡(利奇，2010)。
　　當(dāng)時(shí)，恪守“正統(tǒng)”的功能主義人類學(xué)家即便在跨時(shí)段的“再研究”中，也片面強(qiáng)調(diào)平衡論，無視歷史變遷。對(duì)此，利奇曾予以點(diǎn)名批評(píng)。他注意到，繼弗思的蒂科皮亞研究(基于1929年的田野調(diào)查)和福蒂斯的塔倫西研究(基于1934-1937年的田野調(diào)查)之后，兩人又分別對(duì)各自的田野點(diǎn)進(jìn)行了再研究。其中，弗思的再研究發(fā)生在1952-1953年，并據(jù)此撰寫了專書。雖然期間社會(huì)經(jīng)濟(jì)和人們生活都發(fā)生了劇烈的變化，但他們依然不約而同地堅(jiān)持自己所研究社會(huì)的變遷只是表面的，社會(huì)結(jié)構(gòu)及其基礎(chǔ)依然如昔。利奇認(rèn)為，問題的癥結(jié)在于，正統(tǒng)的功能論者眼中除了社會(huì)的連續(xù)性之外，便再也容不下其他(Leach，1982：36-37)。⑤
　　在這樣的條件下，利奇的克欽研究著作明確指出“真實(shí)的社會(huì)絕非均衡的”，直接挑戰(zhàn)功能派人類學(xué)正統(tǒng)，尤其是布朗的結(jié)構(gòu)功能論，在英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的發(fā)展史中具有承前啟后的意義；動(dòng)態(tài)的鐘擺模式雖然仍以平衡為導(dǎo)向，但已經(jīng)加入了結(jié)構(gòu)上的沖突，并以此作為其內(nèi)在的動(dòng)力機(jī)制，具有突破性意義。此外，利奇還初步探討了人類學(xué)分析中對(duì)歷史材料的綜合使用問題(Tambiah，2002：84、89-90)。當(dāng)時(shí)有專業(yè)人士在對(duì)《緬甸高地諸政治體系》的書評(píng)中說道：
　　……利奇引入了時(shí)間因素，這在英國(guó)社會(huì)人類學(xué)中自馬凌諾斯基時(shí)代起就經(jīng)常被忽略。盡管利奇呆在克欽地區(qū)的時(shí)間太短，無法親自觀察其社會(huì)變遷，但他傾盡全力將文獻(xiàn)資料拓展到盡可能久遠(yuǎn)的歷史年代，從而使其論證基于大量以時(shí)間為序的事實(shí)材料之上。
　　利奇博士認(rèn)識(shí)到使用此類歷史材料的必要性……隨著人類學(xué)家的興趣從諸如特羅布里恩德和蒂科皮亞之類封閉和相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)轉(zhuǎn)向與發(fā)達(dá)文明接觸的復(fù)雜社會(huì)，變遷的過程可以從歷時(shí)性角度進(jìn)行研究，也就是說，人類學(xué)分析不僅可以使用現(xiàn)實(shí)材料，也可以使用歷史材料。我認(rèn)為該書朝這個(gè)方向邁出了重要的一步。(Fürer-Haimendorf，1955)
　　盡管利奇利用了文獻(xiàn)、顧及了歷史，但他卻自認(rèn)“不是一個(gè)歷史學(xué)家”，也“不相信能解釋/重構(gòu)過去或者預(yù)測(cè)未來的歷史發(fā)展規(guī)律的存在”，他所感興趣的是“人類文化的細(xì)節(jié)而非通則”(Leach，1982：49)。而民族志田野研究方法，正是獲取“人類文化細(xì)節(jié)”的不二選擇：
　　社會(huì)人類學(xué)的田野工作通常是在不熟悉的環(huán)境中進(jìn)行的，同時(shí)，因?yàn)樘镆肮ぷ髡咦畛跏莻�(gè)陌生人，他無法事先準(zhǔn)備好以某種既定的方式和他的研究對(duì)象打交道。這是一種有益的經(jīng)驗(yàn)。最終回到自身所在社會(huì)環(huán)境的人類學(xué)田野工作者通常會(huì)發(fā)現(xiàn)他的家鄉(xiāng)已經(jīng)變成一個(gè)頗為不同的地方。我們所受自身文化習(xí)慣的束縛似乎有所緩解。
　　……我這種田野工作是小范圍、個(gè)人化的事情。研究“團(tuán)隊(duì)”通常只是單個(gè)的個(gè)人，或者可能是一對(duì)已婚夫妻，也許還有一個(gè)當(dāng)?shù)氐闹帧Ｑ芯康奶镆包c(diǎn)是一個(gè)當(dāng)?shù)氐纳鐓^(qū)；也許只是百來個(gè)人，極少多于兩千。一開始，主要研究者應(yīng)當(dāng)是社區(qū)的陌生人，并希望在離開之前徹底改變這一身份。他們本身將會(huì)變成這一社區(qū)的成員，至少被社區(qū)所接納。通過對(duì)被研究者日常生活的直接參與，他們將逐漸能夠從內(nèi)部去理解當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)、文化體系。
　　……1)我試圖從整體上理解被研究民族的“生活方式”；2)這種“生活方式”是由不斷重復(fù)的社會(huì)劇的扮演構(gòu)成的。劇中的人物，即社會(huì)角色，在一定程度上是固定的，就像構(gòu)成劇情的他們之間的相互關(guān)系一樣。但特定的個(gè)人在特定的時(shí)間、特定的部分，角色扮演的方式也會(huì)發(fā)生一些變化。
　　就像劇中的角色和扮演角色的演員之間存在差別一樣，田野研究的資料必須從兩個(gè)方面來看待。觀察者必須區(qū)分當(dāng)?shù)厝藢?shí)際上怎么做的與他們自己所說他們是怎么做的；區(qū)分社會(huì)規(guī)范和當(dāng)?shù)厝藢?duì)社會(huì)規(guī)范的個(gè)體性解釋。
　　在寫作過程中，不同的人類學(xué)家會(huì)對(duì)資料的這兩個(gè)主要方面賦予不同的權(quán)重，但是，在田野中，人類學(xué)家必須同時(shí)關(guān)注這兩個(gè)方面。他不能僅僅區(qū)分思想和行為，還必須注意到它們之間是如何關(guān)聯(lián)的。(Leach，1982：129-130)
　　顯然，盡管利奇本人對(duì)功能學(xué)派的“無歷史”取向有所反思和實(shí)踐，但他依然恪守馬凌諾斯基的民族志田野研究傳統(tǒng)，主張對(duì)小規(guī)模的異文化社會(huì)進(jìn)行較長(zhǎng)期的參與觀察，強(qiáng)調(diào)區(qū)分被研究者的所言、所行、所思，辨析其差異、體味其關(guān)聯(lián)，且十分注重田野研究中的現(xiàn)場(chǎng)互動(dòng)和移情理解：“在田野情境中，人類學(xué)家的目標(biāo)是：信息提供者把他當(dāng)作學(xué)生，接納他為干親，并時(shí)刻準(zhǔn)備將他們的生活方式教導(dǎo)于他。這樣，人類學(xué)家最大限度地被信息提供者接納為‘我群體’的一員”(Leach，1982：147)。也正因如此，利奇并不推薦初學(xué)者從事“自己社會(huì)”的研究，并曾在多篇文章中對(duì)“中國(guó)功能學(xué)派”的一些英文代表作提出了較尖銳的批評(píng)。在他看來，以人類學(xué)家自身所在社會(huì)為對(duì)象的研究路徑本身就存在方法論上的困難，《金翼》和《一個(gè)中國(guó)村莊》的民族志調(diào)查和資料呈現(xiàn)在現(xiàn)場(chǎng)感方面存在欠缺，《祖蔭下》為了用人格心理理論說明中國(guó)文化的普遍性特征，不惜犧牲西鎮(zhèn)民家人的地方文化特色(Leach，1982：124-127)。
　　(四)費(fèi)孝通
　　作為馬凌諾斯基的入室弟子，費(fèi)孝通最初也接受了馬氏功能論反對(duì)在人類學(xué)研究中混入歷史的觀點(diǎn)，不太重視歷史維度的考察。因此，盡管《江村經(jīng)濟(jì)》為馬氏及國(guó)際學(xué)界諸多同仁所盛贊，但正如阿古什所言，“費(fèi)孝通理論概括的缺點(diǎn)產(chǎn)生于他致力于實(shí)地調(diào)查而輕視圖書館工作，他不使用像地方志等歷史材料，他不重視30年代大量有關(guān)農(nóng)村的文學(xué)作品，只是偶爾提到陳翰笙的文章”(阿古什，1985：69)。
　　費(fèi)先生一生“行行重行行”、“從實(shí)求知”，做了大量田野工作，收獲良多，感觸頗深。晚年重溫從師學(xué)習(xí)經(jīng)歷時(shí)，他十分理解馬氏傳統(tǒng)的民族志處理歷史問題的難處，并坦陳自己早年的研究在歷史維度上的不足：
　　馬老師在他的著作里可以說確是沒有歷史的分析，但這是出于他所研究的對(duì)象首先是在他進(jìn)行田野作業(yè)這段時(shí)間里社會(huì)變動(dòng)不大，其次當(dāng)?shù)鼐用癫]有文字去記下他們的歷史和他們的歷史還是靠個(gè)人的頭腦里記下的上輩人口頭傳下來的傳說。這就使過去的歷史和現(xiàn)在的傳說分不清，以致這兩者之間在時(shí)間框架里互相融合了……
　　馬老師當(dāng)時(shí)已看到中國(guó)社會(huì)的特點(diǎn)是在它有考古遺跡和文字記載的悠久文化傳統(tǒng)。這是和殖民地上土人的重大的差別。但由于自己沒有在像中國(guó)這樣的地方進(jìn)行過田野作業(yè)，所以他只能做出原則性提示，認(rèn)為歷史學(xué)和社會(huì)人類學(xué)應(yīng)當(dāng)是兩門可以互為補(bǔ)充的學(xué)科。至于在具體研究工作上怎樣合作和補(bǔ)充，他并沒有詳細(xì)說明……
　　以《江村經(jīng)濟(jì)》來說我在關(guān)于歷史材料方面應(yīng)用得確實(shí)很少，而且很簡(jiǎn)單……總括一句我在這本書里并沒有如馬老師所說的結(jié)合了歷史來進(jìn)行的……(費(fèi)孝通，1996)
　　在此基礎(chǔ)上，費(fèi)先生關(guān)于“活歷史”和“三維一刻”的詮釋，展示出田野中現(xiàn)實(shí)與“歷史”糾結(jié)難纏的一面，是很有深意的�！叭绻粋�(gè)人回想到過去發(fā)生的事情，再用當(dāng)前的話來表達(dá)，而且又是向一個(gè)外來人傳達(dá)有關(guān)土人自己過去的事情。這里三維直線的時(shí)間序列(昔、今、后)融成了多維的一刻……嚴(yán)格地說，他(馬氏)所聽到的土人對(duì)他們昔時(shí)的敘述，只能看作是昔時(shí)在今時(shí)的投影，而且受到敘述者對(duì)后時(shí)的期待的影響……怎樣處理多維一刻的時(shí)間交融的格局，確是研究人文世界的一個(gè)難度較大的焦點(diǎn)問題。”(費(fèi)孝通，2001：155)盡管如此，費(fèi)先生依然對(duì)解決這一難題保持樂觀態(tài)度，因?yàn)槿祟悓W(xué)家可以透過田野工作來捕捉歷史與功能在現(xiàn)實(shí)生活中的互動(dòng)：“我認(rèn)為今后在微型社區(qū)里進(jìn)行田野工作的社會(huì)人類學(xué)者應(yīng)當(dāng)盡可能地注重歷史背景，最好的方法是和歷史學(xué)者合作，使社區(qū)研究，不論是研究哪層次的社區(qū)都須具有時(shí)間發(fā)展的觀點(diǎn)，而不只是為將來留下一點(diǎn)歷史資料。真正的‘活歷史’是前因后果串聯(lián)起來的一個(gè)動(dòng)態(tài)的巨流”(費(fèi)孝通，1996)。
　　喬健認(rèn)為，“活歷史”或“三維一刻”的概念是費(fèi)先生對(duì)功能學(xué)派的一項(xiàng)創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)，這個(gè)概念不但肯定了歷史在功能研究中的重要作用，更能提供功能學(xué)派為什么反歷史的合理解釋；晚年費(fèi)孝通的理論已經(jīng)超越了馬凌諾斯基的功能論，建立了其獨(dú)特的“歷史功能論”。具體來說，在西方功能論的觀念中，文化作為一個(gè)整體是平面性的，而費(fèi)孝通通過加入歷史的因素將它轉(zhuǎn)換為垂直的，同時(shí)融入中國(guó)文化的洗禮，功能論在包容度和詮釋力方面同時(shí)得到了增厚與加強(qiáng)，成為“歷史功能論”(喬健，2007)。
　　三、作者的現(xiàn)身
　　馬凌諾斯基傳統(tǒng)的田野工作歷來強(qiáng)調(diào)田野現(xiàn)場(chǎng)的參與和互動(dòng)，強(qiáng)調(diào)研究者對(duì)研究對(duì)象的移情理解。然而，為了構(gòu)建一門“文化科學(xué)”，研究者往往傾向于在民族志文本中隱匿作為研究工具的研究者本身及其具體的研究過程，盡可能地對(duì)民族志資料進(jìn)行科學(xué)描述和客觀反映，并通過對(duì)“在那里”(being there)呆過較長(zhǎng)時(shí)間的強(qiáng)調(diào)來凸顯“回到這里”(being here)所撰民族志的權(quán)威性(參見Geertz，1988)。1960年代前，盡管對(duì)馬凌諾斯基的功能主義理論提出批評(píng)的不乏其人，但其民族志田野工作體系卻極少遭遇非難，人類學(xué)田野調(diào)查和民族志撰寫的客觀性和權(quán)威性儼然是不言自明的學(xué)科承諾，為人類學(xué)從業(yè)者所篤信。⑥
　　可是，在馬凌諾斯基去世25年后，其田野日記被公開出版，名為《嚴(yán)格詞義上的日記》(以下簡(jiǎn)稱《日記》)。這部《日記》把馬氏在民族志著作中從未提及的苦悶與厭倦、對(duì)土著的反感情緒、田野工作過程中諸多“不當(dāng)”做法等推向了前臺(tái)(參見Malinowski，1967)。對(duì)此，諱莫如深者有之，謹(jǐn)言者有之，批評(píng)者有之，維護(hù)者亦有之。但總體而言，人們傾向于將《日記》作為一種“真相”，并由此質(zhì)疑馬氏民族志描述的真實(shí)性以及科學(xué)的文化理論的可能性，進(jìn)一步的反思則直指田野作業(yè)的客觀性、人類學(xué)者的職業(yè)道德，以及民族志的合法性。
　　我們認(rèn)為，馬氏日記是一份有專業(yè)價(jià)值的文獻(xiàn)，它有助于后輩學(xué)人更好地了解人類學(xué)學(xué)術(shù)生產(chǎn)的過程，以及研究者本人在此過程中扮演的復(fù)雜角色。恪守“文化科學(xué)”范式的馬凌諾斯基在田野工作中遇到了一些矛盾、問題，并有所省思和應(yīng)對(duì)，但他生怕這些東西會(huì)削弱其民族志權(quán)威，于是極盡艱難地在主觀與客觀、日記與民族志之間樹起一道藩籬，把日記當(dāng)成一種對(duì)田野的逃避，一種與學(xué)術(shù)相對(duì)立的個(gè)人生活，最終使自己落入人格統(tǒng)一與理論整合的雙重困境(參見胡鴻保、張麗梅，2009)。
　　如今，學(xué)界同仁越來越認(rèn)識(shí)到，“文化的分析不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)”(格爾茲，1999：5)。研究者自身的經(jīng)驗(yàn)、情感正是洞察他者的中介。日記、信件、關(guān)于田野工作本身的自傳和傳記都具有獨(dú)特的民族志價(jià)值。隨著《摩洛哥田野作業(yè)反思》、《天真的人類學(xué)家：小泥屋筆記》、《頭人與我》等專門敘述個(gè)人田野經(jīng)歷及反思的實(shí)驗(yàn)性文本的面世，民族志寫作中作者“現(xiàn)身”蔚成風(fēng)氣，多聲部民族志也應(yīng)運(yùn)而生。⑦
　　肖斯塔克的《尼薩——一個(gè)昆人婦女的生活與訴說》(Shostak，1983/1981)便是用多聲部敘述個(gè)人生活史的方式研究遠(yuǎn)方異域人群的一種嘗試。該書以主要報(bào)道人(尼薩)的個(gè)人敘述為主體，同時(shí)注意呈現(xiàn)作者(肖斯塔克)的個(gè)人敘述以及第三方的民族志概括和評(píng)論，試圖以這三種“聲音”的并置來調(diào)和客觀化的民族志表述和田野工作中的主觀性經(jīng)歷之間的矛盾，并嘗試建立個(gè)人敘述在民族志表述中的權(quán)威。此外，該書以及作者身后出版的《重訪尼薩》(Shostak，2000)對(duì)研究者和被研究者的關(guān)系、田野現(xiàn)場(chǎng)的互動(dòng)和研究倫理等問題也著墨頗多，肖斯塔克還專門撰文對(duì)其進(jìn)行了詳盡的回顧和討論(Shostak，1998；中譯文見定宜莊、汪潤(rùn)主編，2011：219-232)。這對(duì)于我們把握民族志的特征及其撰寫方式具有重要參考價(jià)值。
　　當(dāng)然，在此之前，早有學(xué)者對(duì)田野研究的緣由和具體過程及問題進(jìn)行過回顧或反思，并借此對(duì)田野研究中研究者的角色、研究者與研究對(duì)象的關(guān)系以及與之相關(guān)的倫理和政治問題進(jìn)行重新審視和考量，比如，懷特所著《街角社會(huì)》中的附錄一“關(guān)于《街角社會(huì)》的成書過程”和附錄二“懷特對(duì)一個(gè)弱者的影響”，列堡所著《泰利的街角》中的附錄“田野經(jīng)歷回顧”。從中我們可以清楚地了解研究者進(jìn)入田野前的原初設(shè)想和準(zhǔn)備工作、初入田野的迷茫與困難、逐漸融入研究對(duì)象及其生活圈子的方式和過程、在參與觀察中認(rèn)識(shí)并適時(shí)控制和調(diào)整與研究對(duì)象之社會(huì)距離的必要性和具體做法、研究者與研究對(duì)象之間不同程度的交往關(guān)系對(duì)交往雙方以及研究結(jié)果的影響、資料整理和分析的過程與方法……(參見懷特，1994：318-429；列堡，2010：121-134)其中很多敘述⑧在不同時(shí)期被不同學(xué)者廣為引用，至今讓人深受啟發(fā)。
　　如果說肖斯塔克、懷特、列堡等作者在不同文本中的“現(xiàn)身”主要從正面介紹人類學(xué)家贏得研究對(duì)象的接納和友誼，收集、整理、呈現(xiàn)田野資料的過程和技巧，那么澳大利亞學(xué)者休謨等人編著的《人類學(xué)家在田野——參與觀察中的案例分析》則正好相反。該書收錄了16篇反思性文章，分別回顧和介紹了田野工作中的尷尬時(shí)刻以及緊張、焦慮、不適、自我懷疑等負(fù)面體驗(yàn)。當(dāng)然，作者們的目的絕不僅是對(duì)田野研究過程的“揭秘”。事實(shí)上，該書旨在將田野研究中偶然(或經(jīng)常)出現(xiàn)的個(gè)體不適和社會(huì)挫敗感正�；⑵湟暈槌晒Φ膮⑴c觀察不可避免的組成部分，因?yàn)椤耙鈭D將自己同時(shí)定位為局內(nèi)人和局外人的做法終將產(chǎn)生社會(huì)性的分裂”，而民族志田野工作“具有本質(zhì)上的自傳性質(zhì)”(休謨、穆拉克，2010：1-21)。對(duì)此，人類學(xué)家無需遮掩，而應(yīng)予以承認(rèn)、正視，并努力使其成為新的研究視角與理論觀點(diǎn)的源泉。
　　四、討論
　　通過征引人類學(xué)史上的幾則案例，前文對(duì)馬凌諾斯基革命以來民族志的歷史和/或歷史性以及人類學(xué)者的自我身份進(jìn)行了粗略的審視，從中我們既可以看到民族志研究在歷史維度方面的發(fā)展變化，也可以體認(rèn)到民族志田野工作在主客互動(dòng)、田野倫理等方面與歷史文獻(xiàn)研究的差異之處。在此基礎(chǔ)上，筆者將在本節(jié)中聯(lián)系作為定性研究方法的當(dāng)代民族志的特點(diǎn)，希冀對(duì)一些含混、似是而非的說法進(jìn)行澄清，并由此凸顯“歷史民族志”的真正意涵。
　　(一)從民族志方法的核心特征看“歷史民族志”之要義
　　自馬凌諾斯基革命以來，民族志田野工作便成了人類學(xué)學(xué)科定位的基礎(chǔ)。時(shí)至今日，嚴(yán)格意義上的民族志仍然遵循馬凌諾斯基的基本準(zhǔn)則。后現(xiàn)代主義的人類學(xué)對(duì)人類學(xué)家的自我身份及其專業(yè)實(shí)踐進(jìn)行了深刻反思，而功能主義人類學(xué)也在后繼者那里得到了修正，但是，田野現(xiàn)場(chǎng)的主客互動(dòng)依舊是民族志研究方法的核心特征：
　　……民族志，指對(duì)于一個(gè)特定的人類社會(huì)的描述性研究或進(jìn)行這種研究的過程。當(dāng)代民族志幾乎完全是根據(jù)實(shí)地調(diào)查，并要求人類學(xué)家完全沉浸在他的研究對(duì)象的文化和日常生活里……由于民族志具有“主體間性”的性質(zhì)，它必然是從事比較研究的。鑒于人類學(xué)家在田野難免會(huì)有一定的偏見，他的觀察和描述一定在某種程度上是相對(duì)的……當(dāng)代民族志通常著眼一個(gè)社區(qū)，而不是個(gè)人；關(guān)注當(dāng)前的情況描述，而不是歷史事件……詳盡的現(xiàn)場(chǎng)記錄依然是田野工作的核心……⑨
　　在人類學(xué)走出原始部落走進(jìn)文明社會(huì)后，文獻(xiàn)成為田野作業(yè)里重要的補(bǔ)充；很多人類學(xué)者試圖超越“到那兒”式的“見證”，走進(jìn)“歷史田野”、“文獻(xiàn)田野”，研究“穿越時(shí)間的文化”的整體性結(jié)構(gòu)和長(zhǎng)時(shí)段變遷，打造所謂“歷史民族志”。對(duì)此，馬爾庫斯和費(fèi)徹爾不無批評(píng)地指出：
　　我們認(rèn)為，民族志學(xué)者顯然既不需要為展現(xiàn)其敘述的歷史環(huán)境而弄巧成拙，也不需要叛逃到傳統(tǒng)的社會(huì)史中……我們有很好的理由保留民族志寫作的相對(duì)共時(shí)框架，其中一個(gè)理由是田野工作本身在本質(zhì)上是共時(shí)的，它所針對(duì)的是某一特定時(shí)期或某一時(shí)間點(diǎn)……我們遇到的挑戰(zhàn)，不是廢除共時(shí)性民族志的架構(gòu)，而是充分地發(fā)掘民族志框架范圍內(nèi)的歷史意義。(馬爾庫斯、費(fèi)徹爾，1998：137-138)
　　綜上所述，在西方語境下，“民族志”從嚴(yán)格詞義上看還是“指涉當(dāng)代的”、“非歷史的”。所謂“歷史民族志”應(yīng)該是指歷史上的民族志，而不是指一部民族志本身是今古結(jié)合的作品，若有此意，則也是指作者除了現(xiàn)時(shí)的實(shí)地調(diào)查研究之外還輔之以文獻(xiàn)研究。只有田野研究中對(duì)于歷史文獻(xiàn)的利用，不存在所謂“走進(jìn)歷史田野”之說，⑩歷史民族志(如元代周達(dá)觀的《真臘風(fēng)土記》)僅僅是文獻(xiàn)而已(現(xiàn)場(chǎng)感是“別人的”，且當(dāng)事人沒有將其當(dāng)作“歷史民族志”)。真正的民族志是要有主客面對(duì)面互動(dòng)的、有切實(shí)的倫理問題的、有貫穿研究始終的反身性(reflec-tivity)(11)特點(diǎn)的。懷特、列堡等實(shí)地調(diào)查研究者的事后回顧或反思，其實(shí)很能夠展示出田野作業(yè)與文獻(xiàn)研究的不同特點(diǎn)。
　　(二)田野作業(yè)VS文獻(xiàn)研究
　　在《人類學(xué)定位》一書中，德思·策尼曾明確指出：以人類學(xué)的方式從事歷史研究是必要且可行的，我們應(yīng)該修正那種把“檔案文獻(xiàn)資料的研究視為充其量只是田野工作的補(bǔ)充，而不是全部”的觀點(diǎn)。在他看來，檔案館也可以作為合適的田野地點(diǎn)，且從某種意義上來說，“在檔案館和在田野中的民族志學(xué)者在研究地點(diǎn)上沒有什么根本不同”；將檔案本身作為一種文化現(xiàn)象來進(jìn)行研究，，對(duì)檔案材料的收集整理便具有民族志工作的意義，再通過與檔案文件及其作者的對(duì)話，研究者就可能“構(gòu)建(或者重構(gòu))過去的社會(huì)世界的知識(shí)”(古塔、弗格森編著，2005：66-87)。換言之，他認(rèn)為田野工作并不必然意味著自然現(xiàn)場(chǎng)中面對(duì)面的參與觀察，民族志事業(yè)可以完全在檔案館里實(shí)施。時(shí)下流行的所謂“走進(jìn)歷史田野”、“檔案館里的田野工作”等似是而非的說法，大抵也是類似的意思。
　　我們并不否認(rèn)文獻(xiàn)研究和田野作業(yè)之間存在相通或類同之處，但絕不贊成將其無限擴(kuò)大化，畢竟，它們是兩種不同類型的研究方式。為了澄清與“歷史民族志”有關(guān)的一些含混、似是而非的說法，本文主要關(guān)注二者的不同之處(如表1所示)，并在此擇其要者略作說明。
　　首先，從時(shí)間維度來看，文獻(xiàn)研究在縱貫分析方面極具優(yōu)勢(shì)，而從實(shí)地工作方法(相對(duì)于“事前的準(zhǔn)備階段”和“事后的資料整理、文本撰寫階段”來說，尤指“置身現(xiàn)場(chǎng)”環(huán)節(jié))思考，田野作業(yè)則幾乎相當(dāng)于橫剖研究(cross-sectional study，亦譯作截面研究)，乃是對(duì)一個(gè)代表某個(gè)時(shí)間點(diǎn)的總體或現(xiàn)象的樣本或橫剖面的觀察和分析(盡管這里的時(shí)間點(diǎn)可能不如“全國(guó)人口普查”那么精確，可能是一個(gè)較長(zhǎng)的時(shí)段，如，一個(gè)月、一年)。當(dāng)然，訪談作為以“參與觀察”為基本特征的田野工作的一環(huán)，通常會(huì)涉及口述歷史，但后者應(yīng)該反映的是受訪“土著”的“歷史心性”。口述歷史所謂“過去的聲音”實(shí)質(zhì)必然是“現(xiàn)在的聲音”。正如有人在評(píng)介湯普森《愛德華七世時(shí)代的人們》時(shí)指出的：
　　

　　他的“愛德華七世時(shí)代的人們”畢竟是那些繼續(xù)活下來而變成“喬治王時(shí)代的人”和當(dāng)前的“伊麗莎白一世時(shí)代的人”。在這么多年間，一些記憶已經(jīng)消退，或也許受到隨后經(jīng)歷的影響。他們的童年記憶，難道不是有很多是在他們年齡較大時(shí)回憶的產(chǎn)物嗎?(轉(zhuǎn)引自托什，2007：269)
　　其二，從資料及其收集方法以及與之相關(guān)的信度、效度等方面來看，文獻(xiàn)研究主要利用現(xiàn)存統(tǒng)計(jì)資料、他人原始數(shù)據(jù)、歷史文獻(xiàn)、聲像資料等二手材料，研究具有可重復(fù)性，信度較高，但現(xiàn)有文獻(xiàn)的原作者和后來的研究者可能在研究目的、側(cè)重點(diǎn)等方面存在不同，現(xiàn)有文獻(xiàn)資料本身也可能具有某些方面的局限性，這一切使得文獻(xiàn)研究的效度需要具體分析。而田野作業(yè)方法則致力于以較長(zhǎng)時(shí)間的參與觀察和深度訪談來收集第一手材料，同時(shí)關(guān)注研究者本人在田野現(xiàn)場(chǎng)的主觀體驗(yàn)，具有很高的內(nèi)在效度，但研究的穩(wěn)定性和可重復(fù)性程度很低，而且，對(duì)個(gè)案和當(dāng)下的集中關(guān)注和深度沉浸也必然會(huì)降低研究的外在效度(這也是一些民族志學(xué)者強(qiáng)調(diào)使用歷史材料、進(jìn)行“拓展個(gè)案研究”的原因之一)。與之相關(guān)的還有另一方面的差異性：文獻(xiàn)研究非常注意對(duì)二手材料的考證、考據(jù)工作，注意對(duì)文獻(xiàn)本身的信度和效度進(jìn)行分析，而田野研究不論在資料收集階段，還是文本呈現(xiàn)階段，都更為關(guān)注“現(xiàn)場(chǎng)感”。
　　第三，從研究者的角色及其與研究對(duì)象的關(guān)系角度來看，文獻(xiàn)研究是一種間接研究，研究者和研究對(duì)象不直接打交道，具有非介入性、無反應(yīng)性的特點(diǎn)。而田野作業(yè)則正好相反。英國(guó)學(xué)者科菲(Amanda Coffey)在一部討論實(shí)地研究與研究者身份的著作里強(qiáng)調(diào)：“人種學(xué)者是作為研究工具出現(xiàn)的”，研究地是由社會(huì)成員和研究者形成的場(chǎng)所；調(diào)研工作的首要任務(wù)就是對(duì)人形成的場(chǎng)所進(jìn)行分析和理解，而且必須通過社會(huì)交往和共同的經(jīng)歷才能完成研究任務(wù)；研究者“是那個(gè)情況復(fù)雜、關(guān)系微妙的研究地中不容置疑的組成部分”(科菲，2007：28、49、155)。
　　當(dāng)然，也有學(xué)者會(huì)像前述德思·策尼那樣，認(rèn)為文獻(xiàn)研究盡管不存在研究者與被研究者之間直接的現(xiàn)場(chǎng)互動(dòng)，但研究者依然能夠以文獻(xiàn)為中介實(shí)現(xiàn)與文獻(xiàn)原作者的對(duì)話。這種觀點(diǎn)本身沒有問題，但這并不能模糊甚至掩蓋這兩種“對(duì)話”(交流)的本質(zhì)差異。正如美國(guó)民俗學(xué)家沃爾特·翁(Walter J．Ong)所言：“書寫和閱讀是獨(dú)自一人的活動(dòng)……它們使人從事費(fèi)力、內(nèi)化和個(gè)體的思想活動(dòng)，這是口語文化里的人不可能從事的活動(dòng)”；“寫作是一種唯我主義的實(shí)施過程。我寫書時(shí)希望擁有成千上萬的讀者，所以我必須和所有的人隔絕”。沃爾特·翁還指出：人的交流與“媒介”模式的交流兩者在本質(zhì)上是不同的，人的交流需要反饋、指望反饋，否則交流根本就不可能發(fā)生……人類交流是主體間的互動(dòng)，“媒介”交流模式卻不是(翁，2008：77、117、136-137)。這些論斷十分有利于我們厘清“生活現(xiàn)場(chǎng)”與“歷史田野”的根本差異。
　　五、結(jié)語
　　張佩國(guó)曾對(duì)“歷史的民族志”與“歷史民族志”做過明確的區(qū)分。他借用他人的話說，“歷史民族志”是面對(duì)過往的一段歲月，針對(duì)“過去”而不是“現(xiàn)在”；“歷史的民族志”則不然：“在我看來，歷史活在當(dāng)下。所謂‘歷史的民族志’對(duì)應(yīng)英文就是historical ethnography，它強(qiáng)調(diào)田野不僅僅是當(dāng)下的田野，也不僅僅是利用歷史文獻(xiàn)那么簡(jiǎn)單”(徐晶等，2011)。
　　也許拙文的立論在有關(guān)社會(huì)科學(xué)研究的“時(shí)間維度”方面過于強(qiáng)調(diào)了功能論或結(jié)構(gòu)主義的取向，所以，套用利奇《社會(huì)人類學(xué)》里一章的標(biāo)題——My kind of anthropology(“我這種人類學(xué)”)——來說，只好叫做“一種沒有歷史的民族志”(A kind of ethnography without history)，它并不能以偏概全、“包打天下”，只是諸多可能性中的一種。(12)盡管我們贊同張佩國(guó)“歷史民族志”的見解，可是，我們依然認(rèn)為，他所言“歷史的民族志”的具體內(nèi)容，不如冠名以“歷史人類學(xué)研究”來得貼切。(13)畢竟文獻(xiàn)研究與田野作業(yè)之間的差別是很明顯的。馬凌諾斯基革命以來的民族志范式，至少?gòu)奶镆肮ぷ饕画h(huán)看，向來就是“當(dāng)下的”；費(fèi)孝通“歷史功能論”對(duì)馬氏的發(fā)展也好、曼徹斯特學(xué)派“擴(kuò)展了的個(gè)案研究法”也罷，其改進(jìn)實(shí)不在“從事民族志”(doing fieldwork)手法本身，而主要是在“田野前”和“田野后”的“書齋工作”。民族志研究方法無論如何發(fā)展，其精髓依然在于田野現(xiàn)場(chǎng)，而不是歷史文獻(xiàn)。
　　注釋：
　�、儆挟愖g“人種志”，我們“舍名質(zhì)實(shí)”，也當(dāng)作“民族志”處理(見胡鴻保、左寧，2008)。
　�、谠摃诹嬉殉鲋凶g本(參見英國(guó)皇家人類學(xué)會(huì)編訂，2009)。
　�、郯Ｎ乃�-普里查德說：“我希望，人類學(xué)在將來會(huì)有一個(gè)人文學(xué)科的轉(zhuǎn)向，尤其是朝向歷史學(xué)，特別是社會(huì)史或制度、文化、觀念史。在這種轉(zhuǎn)向過程中，社會(huì)人類學(xué)還會(huì)保持自己的個(gè)性。因?yàn)樗袑儆谧约旱奶厥鈫栴}、技術(shù)和傳統(tǒng)。雖然在未來一段時(shí)間內(nèi)，人類學(xué)很可能繼續(xù)以對(duì)原始社會(huì)的研究為主，我相信在本世紀(jì)后半葉，人類學(xué)將比過去更關(guān)注更為復(fù)雜的文化，尤其是遠(yuǎn)東和近東文明，在一般意義上與東方研究并駕齊驅(qū)……也就是說，人類學(xué)的研究領(lǐng)域?qū)ㄈ澜绶菤W洲民族的所有文化和社會(huì)，它們的過去和現(xiàn)在�！�(Evans-Pritchard，1950)
　�、苊绹�(guó)社會(huì)學(xué)家麥可·布洛維對(duì)擴(kuò)展個(gè)案法進(jìn)行了系統(tǒng)總結(jié)、深化發(fā)展和實(shí)地踐行(參見布洛維，2007)�？ㄆ崭Ａ�(Bruce Kapferer)甚至認(rèn)為，1970年代以來，格魯克曼“拓展個(gè)案法”的重要性可與布迪厄的“實(shí)踐理論”比肩(轉(zhuǎn)引自Cocks，2001)。
　　⑤而林耀華先生的“三上涼山”似乎能夠成為利奇此種解釋路徑的一個(gè)旁證。林先生通過對(duì)涼山的“再研究”，發(fā)現(xiàn)了“涼山巨變”，但其理論視角也從初訪涼山時(shí)的功能論轉(zhuǎn)變成為“三上涼山”時(shí)的進(jìn)化論(參見林耀華，1986，1987)。
　　⑥巴特在他撰寫的《英國(guó)和英聯(lián)邦的人類學(xué)》里指出，今天的人類學(xué)依然需要馬凌諾斯基式的田野作業(yè)(巴特等，2008：62-64)。
　�、卟贿^，我們應(yīng)該注意到，某些作品的論述對(duì)象/主體已經(jīng)不再是當(dāng)?shù)氐纳鐓^(qū)居民，而是轉(zhuǎn)換成了民族志作者自身及其工作。用布迪厄的話說就是“把對(duì)對(duì)象的研究作為研究對(duì)象”(拉比諾，2008：155)。
　　⑧比如，“假如研究者在他所研究的社區(qū)中生活了一段很長(zhǎng)的時(shí)間。他的個(gè)人生活就會(huì)與他的研究糾纏在一起”，“起初，他(多克)只不過是一個(gè)重要的信息提供者——同時(shí)也是我的擔(dān)保人。但隨著我們更長(zhǎng)時(shí)間的相處，多克在這項(xiàng)研究中已變成了我的合作者……不過，這種關(guān)系也有其不足之處……我的許多解釋其實(shí)主要是他的解釋，只不過如今已分不清哪些是他的，哪些是我的罷了”(懷特，1994：318、340)。再比如，“那是一道鎖鏈連接的藩籬，盡管存在這個(gè)障礙，我們還是能夠看到對(duì)方，各自沿著自己的一側(cè)邊走邊談，偶爾還會(huì)有手指接觸”，“我發(fā)現(xiàn)只以一個(gè)純粹觀察者角色去跟蹤一切參與性活動(dòng)是不可能的……一個(gè)人多大程度上成為一個(gè)參與者，既關(guān)系到他自己對(duì)作為參與者的覺察，也關(guān)系到他人對(duì)他作為參與者的接受”(列堡，2010：131、133-134)。
　�、峁P者譯自《在線不列顛百科全書》里的“民族志”詞條(http：//www．britannica．com/EBchecked/topic/194292/ethnography)。
　�、馕髡芎绽死卦f，“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”。研究歷史需要借助中介。有人把“能為研究者提供關(guān)于過去事件之知識(shí)的任何實(shí)體”(不僅限于文獻(xiàn)，還包括遺存等)通稱為“來源”(source)。“來源”是連接“實(shí)在”和“研究者”的一個(gè)中介。信息通過中介有被曲解的危險(xiǎn)。這也揭示了使用“二手資料”跟從事參與觀察法、訪談法等現(xiàn)場(chǎng)研究的本質(zhì)差異。
　　(11)《反身性民族志》一書作者戴維斯認(rèn)為“自我”(self)能夠而且必須被用于民族志寫作當(dāng)中。民族學(xué)家必須對(duì)不同的權(quán)力關(guān)系保持敏感(Davies，1999：4、100、108)。我們覺得，凡此種種，在面對(duì)文獻(xiàn)的書齋研究中，似乎很少需要費(fèi)心推敲。
　　(12)商界有注冊(cè)一說，網(wǎng)絡(luò)世界的域名也存在類似情形；學(xué)界則不然，從人類學(xué)的“文化”定義多達(dá)N種便可領(lǐng)教，社會(huì)科學(xué)的概念界定是不會(huì)遵從“搶注域名”這一游戲規(guī)則的。
　　(13)《蒙塔尤》這樣的著作盡管是“歷史人類學(xué)”的，但它依然屬于“文獻(xiàn)研究”，研究者與被研究對(duì)象從來沒有共存于同一時(shí)空當(dāng)中，兩者之間不存在實(shí)地研究中的種種人際關(guān)系。
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　　[47]——2000, Return to Nisa. Cambridge, MA: Harvard University Press.
　　[48]Tambiah, Stanley J. 2002, Edmund Leach: An Anthropological Life. Cambridge, U. K. New York : Cambridge University Press.
　　[49]Urry, James 1972, “‘Notes and Queries on Anthropology’ and the Development of Field Methods in British Anthropology, 1870-1920. ” Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland.
　　責(zé)任編輯：曉雅

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  本文關(guān)鍵詞：沒有歷史的民族志——從馬凌諾斯基出發(fā)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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