本文關(guān)鍵詞：論民法與私有的本質(zhì)聯(lián)系，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

論民法與私有的本質(zhì)聯(lián)系

　　關(guān)鍵詞: 民法；私有；社會結(jié)構(gòu)

　　內(nèi)容提要: 我國是以公有制為主體的社會主義國家，但卻承認公有的民法調(diào)整并保護民法存在的私有基礎。民法是以私有為基礎和條件的法。私有是民法之本，民法是私有之法。私有是民法構(gòu)造的社會經(jīng)濟基礎，沒有私有就沒有民法調(diào)整的社會關(guān)系，也就沒有民法和民法的精神。制定和完善一個國家的民法體系，提高人的社會地位，必須以發(fā)展私有關(guān)系為根本，而人的社會地位的提高，又必然成為促進私有關(guān)系發(fā)展的社會內(nèi)在動力。任何一種社會體制，都不能割裂人與私有之間的關(guān)系。私有作為一種正義的規(guī)則，必然決定一個人在現(xiàn)實社會關(guān)系中的人格特征。民法與私有的本質(zhì)聯(lián)系決定了一個國家的基本社會結(jié)構(gòu)。

　　我國是社會主義國家，實行以公有制為主體的社會經(jīng)濟體制，公有制是建立我國社會體制結(jié)構(gòu)的基石。這是我們不可動搖的立國之本。但是，自改革開放以來，中國共產(chǎn)黨及其領導的先進隊伍，以對中華民族的命運高度負責的胸襟與勇氣，高瞻遠矚，開闊地認識到，單純的公有制不應當是我國社會現(xiàn)在發(fā)展階段的選擇。我們要堅持社會主義公有制，但公有制在一定生產(chǎn)力水平的條件下只能在承認并充分發(fā)展私有制的基礎上才能最終保存自己并確立自己的生存之本。于是，中國有了改革開放的全過程，有了作為這一過程總結(jié)并進一步指導這一過程深化的“以人為本”的科學發(fā)展觀。在法學領域，我們開始拋棄狹隘的意識形態(tài)成見，以科學民主的精神，在培育市民社會關(guān)系發(fā)展并與政治社會制衡的基礎上，[1]開始認識公法和私法的劃分，承認公權(quán)與私權(quán)的對立。同時，我們更加開闊地認識到，民法及其所調(diào)整的社會關(guān)系是最基礎的社會關(guān)系，這一關(guān)系與私有具有本質(zhì)的聯(lián)系。我們要在社會發(fā)展中不斷提高人的社會地位，就必須充分承認民法及其調(diào)整的社會關(guān)系在確立和保護人的社會地位中的根本作用，而這又必須建立在充分發(fā)展和完善私有關(guān)系的基礎之上——這是一個以公有制為主體的社會主義國家充滿智慧和理性的科學選擇。

　　一、民法的私有性

　　民法的本質(zhì)是與人占有財產(chǎn)的關(guān)系聯(lián)系在一起。民法作為人法，在財產(chǎn)關(guān)系上，人是必須具有財產(chǎn)人格的人，只有人具有財產(chǎn)人格才能成為財產(chǎn)關(guān)系的主體，而以人為主體的財產(chǎn)所有關(guān)系就是財產(chǎn)私有關(guān)系，財產(chǎn)私有關(guān)系是私人社會的本質(zhì)關(guān)系，決定了私人社會的生產(chǎn)和生活方式。民法作為調(diào)整私人社會關(guān)系的法，根植于社會私有的基礎，是關(guān)于私有的法，私有是民法之本，是民法精神構(gòu)造的基礎，不論是民法上的所有權(quán)還是人格權(quán)都是被賦予了私有權(quán)內(nèi)涵的特定概念。“所有權(quán)無非是擴展到物之上的我的人格的外緣而已。”[2]在民法上，所有權(quán)作為反映人的主體性的一項權(quán)利其本身就具有主體人格的意義，一個人如果不享有所有權(quán)，也就意味著沒有人格和無法維護自己的人格，因此所有權(quán)不僅是財產(chǎn)性權(quán)利，而且也是人格的外化形式。“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚棄人格的純粹主觀性。”[3]所有權(quán)作為人占有和支配物的一種秩序，其首要的意義當然是能夠合理滿足人的需要，但是所有權(quán)在滿足人的需要的同時就建立了與人格的內(nèi)在聯(lián)系從而成為表現(xiàn)人格的物質(zhì)秩序形式。人格尤其是其中的物質(zhì)人格是通過所有權(quán)即物的歸屬與支配的關(guān)系表現(xiàn)的，而物質(zhì)人格作為決定精神人格的基礎就不再單純是物質(zhì)的——它在人格的規(guī)定性上是完整的人格條件。“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志；但人是一個單元，所以所有權(quán)就成為這個單元意志的人格的東西。”[4]人作為意志或者自由的行為主體，是以人格的身份存在的，而這種人格離不開人與物的關(guān)系表現(xiàn)，正如人離不開物或者物之利益一樣，人必然將自己的意志體現(xiàn)于對物的支配關(guān)系——所有權(quán)——這一表現(xiàn)人格本質(zhì)的秩序形式。

　　所有權(quán)或者私有權(quán)是與人格權(quán)具有同等地位的民法制度。“且夫天地之間，物各有主。茍非吾之所有，雖一毫而莫取。”[5]所有權(quán)及其確認的物的歸屬與支配關(guān)系并不是物的自然屬性，而是人與物的關(guān)系的社會屬性，是由民法所調(diào)整的一種社會關(guān)系。民法以私的社會關(guān)系即市民社會關(guān)系為調(diào)整對象，而私的關(guān)系是以“私有”為前提并建立在私有社會基礎之上的。同樣，作為民事主體的人在私的社會關(guān)系中享有的權(quán)利則是一種歸于私人的私有權(quán)利并以私有為條件。也就是說，民法及其所調(diào)整的社會關(guān)系，離不開私有，它在根本上是私有社會的產(chǎn)物并存在于私有社會之中，私有是民法的存在之本，沒有私有，也就沒有民法及民法所調(diào)整的社會關(guān)系。私有是個人即自然之人的本質(zhì)屬性，個人作為一種社會主體，是一種私有的主體，本身就具有私有的規(guī)定性。作為社會主體的人的私有性，決定了其存在的社會本質(zhì)的私有性——社會是個人私有的實現(xiàn)方式，任何一種公有最終只有轉(zhuǎn)化為私有形式，即成為滿足個人利益的條件——財產(chǎn)關(guān)系上的個人主義與自由主義才有社會意義。不論一個國家或者社會體制是否承認私有，但私有總是必然存在的——只要個人還存在，只要還承認某種程度的個人自由，只是其存在的形式或程度有所不同而已——私有是不可能被禁絕的個人和社會條件。

　　二、民法與人格私有

　　（一）人的自我人格擁有性

　　私有作為民法之本，一方面是人對自身即人格利益的私有。洛克指出：“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利。”[6]黑格爾指出：“作為人來說，我本身是一個直接的個人……我在這個有機體中活著，這個身體按其內(nèi)容說來是我的普遍的、不可分割的、外部的定在，而且是一切再進一步被規(guī)定了的定在的實在可能性。但是作為人，我象擁有其他東西一樣擁有我的生命和身體，只要有我的意志在其中就行。”[7]一般來說，人是自己的絕對擁有者，但那只是人的身體而不意味著是支配人的身體的意志。民法的人格是與身體和意志聯(lián)系在一起的，身體作為生命的載體也是人和人格的物質(zhì)或者生物的載體，作為民法的人，其一切人格內(nèi)涵以人擁有自己的身體為前提，人是自身的所有者和支配者，人可以根據(jù)的意志支配自己從而使自己獲得主體性，因此，必須將人的身體作為人格來看待而不是將其視為一般的物質(zhì)或者簡單地作為一般工具來使用，更不能作為任意侵害的物質(zhì)對象。“人們欲求保護他們身體上的完整性并欲求在人格方面得到一定的尊重。”[8]對人或者人格的尊重，首先是對人的身體的尊重，是把人的身體作為人格要素而承認它所承載的生命價值。雖然人在社會關(guān)系中往往是被使用著的，例如任何一種勞動或者雇傭的關(guān)系，但是此時是將人作為人格對象還是將人作為身體條件或者物質(zhì)工具來使用則具有實質(zhì)的差別，因為如果將人作為人格對象就會尊重人，而將人作為身體條件或者物質(zhì)工具使用的，則人必然在這一關(guān)系中失去自己身體的同時失去人格尊嚴，換言之，人是不被作為人來對待的，也就得不到作為人應有的對待。所以，民法宣告人具有人格而成為權(quán)利主體的基礎事實，是承認人對自己身體的所有和人的身體被作為人格載體受到尊重的地位。

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　　人作為人格而擁有自身的一個決定性因素是人的自我意志性。人是意識到自己的主體性的動物，而人的主體意識是人能夠為自己作出決定的自由，即人能夠根據(jù)自己的意志決定自己的行為和行為的關(guān)系后果。黑格爾認為，“自由是意志的根本規(guī)定，”[9]這只就自然意志本身是正確的，它沒有考慮自由意志的社會性，意志作為人的精神存在是人的物質(zhì)產(chǎn)物，是和人的物質(zhì)性直接相關(guān)的，人有意志必然有作為意志的自由，但這只能是人的純意志，而意志一旦代表某種社會目的則人的意志或者自由可能并不決定于自身的目的性，換言之，支配人的身體或者行為以達到目的的可能并不是人的本身意志而是他人的意志強制，此時，人便是有意志而沒有自由，因為此時的自由已經(jīng)不再是單純的意志存在，人的“自由”已經(jīng)并不代表人的意志，而是人的意志之外的一種社會性，人的“自由”只是一種表象而不代表意志和與意志的統(tǒng)一，不屬于意志的“自由”對于意志者也就不是自由。“自由，是要能夠行使自己的意志，或者，至少（如果應從所有的體系來說的話）自己相信是在行使自己的意志。”[10]意志沒有自由就失去了人格價值，人也就不是自我人格的所有者。“意志而沒有自由，只是一句空話；同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的。”[11]這句話如果用作對意志和自由的社會性解釋是正確的。雖然，從自然屬性意義上，人永遠是自身無條件的擁有者，正如人格是與特定的人身不可分離一樣，是一種不可轉(zhuǎn)讓的社會地位。但是，那僅僅是就人的意志與身體的關(guān)系而言，而不代表著人的身體和支配它的意志之間的關(guān)系。在社會關(guān)系的條件下，個人的身體或者人格可能成為政治社會或者他人強勢地位的附庸，從而悖離其本有的自然私有性。奴隸制就是這樣的一個典型。“所謂奴隸制，就是建立一個人對另外一個人的支配權(quán)利，使他成為后者的生命與財產(chǎn)的絕對主人。”[12]一個人對另外一個人的支配存在于任何一種沒有平等的專制社會中，或者隨時都會在這樣的社會中發(fā)生，而這樣的事實或者結(jié)果是被視為正當與合理的。即使并非是在一個人宣告另一個為自己財產(chǎn)的奴隸制社會，或者說，就是在禁止奴隸制的社會關(guān)系條件下，也并不等于消滅了一個人對另一個人奴役的事實，一個人對另一個人的人格支配現(xiàn)象也是可能存在的，只要當一個人為他人的目的而存在并且這一存在違背了自己的意志時，這個人實際上就喪失了對自己人格的所有而成為他人目的的存在物。

　　這并不是說一個人不能為他人的目的存在或者不可以根據(jù)他人的意思行事。但是，一個人為他人的目的或者根據(jù)他人的意思行事必須符合自身的利益目的，這就是人與人之間在人格平等條件下的利益交換關(guān)系，例如，債務人基于債權(quán)人的目的和請求履行債務是為了最終實現(xiàn)自己的債權(quán)，這種為他人目的和意思的行為仍然代表了行為人自身的意志，因為人在這一交換關(guān)系中并沒有失去自己的人格而是為了自己的人格目的�？梢姡粋�人是否擁有自身人格并不完全決定于人的自然屬性，而且也決定于人的社會屬性，一定的社會體制結(jié)構(gòu)或者一個人實際所處的社會關(guān)系條件都具有人格的決定意義。正如自由是人格的本質(zhì)一樣，在一定的社會條件下，人看起來是人，是有人格的人，但在社會本質(zhì)上他實際上并沒有擁有或者完全擁有自己的私有人格，人既然不歸自己所有，也就在喪失應有自由的范圍內(nèi)被剝奪了私有或者具有了他人或者公共財產(chǎn)的性質(zhì)。換言之，人看起來支配著自己的身體，但實際上人的身體并不被人的意志支配，當一個人的身體由于不得已的原因而被來自于他人的權(quán)力或者意志支配時，這個人的身體就不再是服從自己的意志并為自己的利益服務，這個人的身體就變成了支配者的私有財產(chǎn)，成了為他人利益目的存在的一種工具或者條件，這個人也就喪失了自己的私有人格。

　　（三）人的自我人格自由性

　　在人格意志性的基礎上，人格是自由的。人作為民法的主體并代表民法的本質(zhì)，應當是擁有自身人格的自由存在。人格的自由即意味著人格的擁有和私有，而一旦喪失了自由就喪失了人格或者人格私有。人格的自由是由人的意志性決定的，人有意志必有自由，意志自由不應當被強制，但這只是意志的自然屬性而不是意志的社會結(jié)果，意志在社會關(guān)系中是通過行為自由表現(xiàn)的，而自由是可以被強制甚至是被剝奪的。

　　既然人格的本性是自由的，自由也就應當是體現(xiàn)為正義的人格條件。人作為民法主體的價值和意義均在于其作為自由的存在并且受到自由的保護。人在多大程度上獲得了自由也就在多大程度上擁有了自己和自己的私有人格，或者說，人在多大意義上擁有自己的人格取決于一個人在社會關(guān)系條件下的自由實現(xiàn)程度。既然自由是人格私有的形式，人的自由程度與人格的實現(xiàn)水平是一致的，而人的自由是一定社會關(guān)系條件下的自由，那么人格條件就不是一個自然條件而是一個社會條件，是可以通過社會創(chuàng)造或者改變的，其決定于一定的社會體制結(jié)構(gòu)及其為自由目的的運行效果。“顯然，我們所喜歡的是正義的、有效設計的基本制度，這種基本制度能夠有效地促進使其自身得以維持所需要的目標和利益。”[13]一個正義、有效的制度其自身維持所需要的目標和利益，在根本上就是人的自由，沒有比實現(xiàn)人的自由更高的社會目的。因此，一個社會就應當創(chuàng)造人的自由或者人的自由的實現(xiàn)條件而不是相反，這就是理想的社會。

　　三、民法與財產(chǎn)私有

　�。ㄒ唬┧接惺秦敭a(chǎn)關(guān)系的絕對本質(zhì)

　　私有作為民法之本，另一方面是人對財產(chǎn)的私有，即一般民法意義的所有或者所有權(quán)。私有權(quán)是民法所調(diào)整的財產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)屬性，是以人性為條件的絕對本質(zhì)。[14]作為民法存在基礎的市民社會關(guān)系，在根本上是以財產(chǎn)私有關(guān)系為條件的私人社會關(guān)系，其中私有或者所有是這一關(guān)系的基礎關(guān)系。民法作為人法，既需要人格私有的條件，也需要財產(chǎn)私有的條件，這里財產(chǎn)私有同樣是作為人法的人格條件存在的。黑格爾認為，財產(chǎn)所有不僅是人的需要和手段，而且在意志上是自由的本質(zhì)和目的。“如果把需要當作首先的東西，那末從需要方面看來，擁有財產(chǎn)就好象是滿足需要的一種手段。但真正的觀點在于，從自由的角度看，財產(chǎn)是自由最初的定在，它本身是本質(zhì)的目的。”所有權(quán)表象上是滿足人的需要的物質(zhì)條件，但所有權(quán)以其對物的支配性把人的意志體現(xiàn)在其支配物的秩序之中，而對物的支配意志只能是個人的意志，并且只有個人的支配意志才是現(xiàn)實的和普遍的，因此所有權(quán)在本質(zhì)上或者合理性上應當是個人私有權(quán)。“因為我的意志作為人的意志，從而作為單個人的意志，在所有權(quán)中，對我說來是成為客觀的了，所以所有權(quán)獲得了私人所有權(quán)的性質(zhì)。”[15]所有權(quán)體現(xiàn)的個人意志在根本上是“私有”的，這就決定了所有權(quán)的私有性，而所有權(quán)在私有的基礎上實現(xiàn)了與其體現(xiàn)的人格價值的統(tǒng)一。

　�。ǘ┮运接袨槟康牡呢敭a(chǎn)關(guān)系發(fā)展

　　從財產(chǎn)所有權(quán)的歷史考察中可以發(fā)現(xiàn)，人類并不是始終生活于個人私有權(quán)條件或者是在絕對的個人私有權(quán)的條件下生活的，早期人類社會曾經(jīng)存在一種較為普遍的原始公有或者共有，也曾存在著家族所有或者共有的形式，而在現(xiàn)代社會也存在著國有或者以公有制為主體的經(jīng)濟制度。梅因?qū)ω敭a(chǎn)早期史特別是羅馬財產(chǎn)史的考察結(jié)論是：“如果把我們的注意力限于個人的所有權(quán)，則就先天地極少可能對早期的財產(chǎn)史獲得任何線索。真正古代的制度很可能是共同所有權(quán)而不是各別的所有權(quán)，我們能得到指示的財產(chǎn)形式，則是些和家族權(quán)利及親族團體權(quán)利有聯(lián)系的形式。”[16]黑格爾也認為：“家庭信托遺贈財產(chǎn)包含著一個與人格權(quán)、從而與私有權(quán)相反的因素。但是屬于私有權(quán)的各種規(guī)定有時不得不從屬于法的較高級領域，即共同體、國家；從私有權(quán)方面說，所謂法人的財產(chǎn)和永遠管業(yè)的財產(chǎn)，其情形正復相同�？墒沁@種例外也不是出于偶然，出于私人任何或私人利益，而是完全根據(jù)于國家這一合乎理性機體。”[17]人類所有權(quán)制度從早期的家庭所有或者其他的共有形式發(fā)展到個人所有，或者在個人私有權(quán)存在的同又產(chǎn)生出國家所有或者其他公有形式，這并沒有影響所有權(quán)的總體私有形態(tài)，人類在早期個體自立不足和后來發(fā)展到一定階段需要借助某種整體優(yōu)勢時，產(chǎn)生或者運用某種共有或者公有形式應當是實現(xiàn)個人所有或者利益目的的輔助形式，[18]在這些輔助形式中所謂的家庭或者法人等私法人格范圍內(nèi)的所有或者“共有”仍然在民法調(diào)整的私有權(quán)范疇之內(nèi)而并不構(gòu)成對民法基礎的所有權(quán)關(guān)系的否定或者排斥，至于根據(jù)國家或者社會正當性原則建立的公有權(quán)制度，則不能否定也無法否定私有權(quán)的基礎地位與人格意義，并且其本身也只有進入民法調(diào)整的所有權(quán)體系才能成為一種有效率的所有權(quán)形式。

　　因此，人類所有權(quán)關(guān)系從早期共有向后來個人所有的發(fā)展和近代以來普遍的個人所有與公有的并存發(fā)展，正是體現(xiàn)了財產(chǎn)所有權(quán)關(guān)系以私有為目的和基礎的多種形式互為補充的必然發(fā)展規(guī)律。梅因在考察人類早期“共產(chǎn)體”的基礎上認為羅馬法學遺留給后人一個相反的印象，“即個人所有權(quán)是正常狀態(tài)的所有權(quán)，而人的集團所共有的所有權(quán)只是通則的一個例外”。[19]羅馬法與其他古代法的根本區(qū)別就在于它是以個人為中心的人本主義的法律，正如梅因本人所說：“羅馬‘自然法’和‘市民法’主要不同之處，是在于它對‘個人’的重視，它對人類文明所作最大的貢獻，就在于它把個人從古代社會的權(quán)威中解放出來。”[20]然而，羅馬法以外的其他古代法的家庭或者其他團體的共有形式也并不意味著是對個人所有權(quán)的根本否定，梅因的這一觀點并沒有認識到隱藏在原始家庭或者團體共有中的個人所有權(quán)的本質(zhì)，特別是古代社會普遍實行的家長所有權(quán)，作為家庭成員之間不平等的人身依附關(guān)系的體現(xiàn)，雖然具有限制或者剝奪其他家庭成員財產(chǎn)自由的性質(zhì)，但這正是近代文明以前人格不平等條件下的個人所有權(quán)形式，而不論哪一個古代社會或者民族，其家長所有權(quán)的名義都包含著某種程度的實質(zhì)的家庭成員共有或者個人所有的家庭財產(chǎn)關(guān)系形態(tài)。如果沒有認識到個人的人格真實性及其對財產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)要求，就不可能認識到所有權(quán)制度存在和發(fā)展的一般規(guī)定性。從人類財產(chǎn)關(guān)系的一般歷史發(fā)展中可以發(fā)現(xiàn)，個人所有權(quán)是或者應當是財產(chǎn)關(guān)系的一般形態(tài)，在個人所有權(quán)的條件下，作為民法基礎的市民社會關(guān)系條件就會得到發(fā)展并需要用民法的方法調(diào)整，而在任何形式的公有權(quán)絕對支配的條件下則必然喪失民法存在的基礎和必要，因為在以公有權(quán)否定私有權(quán)的條件下作為民法主體的財產(chǎn)人格條件已經(jīng)不存在或者不能完全存在。

　　除梅因和黑格爾的早期家庭、團體共有理論外，西方啟蒙思想家還有一種原始“共產(chǎn)主義”的“公有”理論，其中以洛克和盧梭為代表。根據(jù)對人類原始自然狀態(tài)的認識，洛克認為世上萬物最初都是為全體人類所共有的，而后來產(chǎn)生的私有不過是對公有財產(chǎn)的個人取得。“土地上所有自然生產(chǎn)的果實和它所養(yǎng)活的獸類，既是自然自發(fā)地生產(chǎn)的，就都歸人類所共有，而沒有人對于這種處在自然狀態(tài)中的東西原來就具有排斥其余人類的私人所有權(quán)。”[21]盧梭是根據(jù)“社會契約論”解釋人類社會結(jié)構(gòu)的，而社會契約所要解決的根本問題是：“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由。”[22]建立在社會契約的基礎上，盧梭認為這個也許從來就不曾正式被宣告過然而卻普天之下所默認或者公認的社會契約條款，無疑地也可以全部歸結(jié)為一句話，那就是：“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給整個集體”，[23]這其中自然包括每個人的財產(chǎn)權(quán)。然而，洛克所謂的原始自然狀態(tài)下的人類共有，其實不過是一種自然無主物的事實占有，是對所有權(quán)或者所有權(quán)觀念產(chǎn)生以前自然物權(quán)利狀態(tài)的假設，所以并不代表著人類共有或者公有是財產(chǎn)權(quán)的最初形態(tài)。至于盧梭社會契約的“集體”所有，不過是一種空想的“共產(chǎn)主義”理論，人類在社會條件下確實為公共利益讓渡了自己的某些權(quán)利，但并沒有也不可能因此放棄私有，即使是盧梭本人，也認為：“我們承認，每個人由于社會公約而轉(zhuǎn)讓出去的自己的一切權(quán)力、財富、自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關(guān)系的那部分，但是也必須承認，唯有主權(quán)者才是這種重要性的裁判者。”[24]換言之，所謂的公有或者集體所有的財產(chǎn)，并不是個人根據(jù)社會契約自愿轉(zhuǎn)讓或者奉獻的，而是主權(quán)者根據(jù)自己的統(tǒng)治地位對個人私有財產(chǎn)強行征收或者剝奪的結(jié)果，其存在不僅不一定合理，而且不一定皆為正當合法�？梢姡鲜鲎匀环ɑ蛘呱鐣跫s理論中的公有權(quán)認識，僅僅是一種虛幻或者理想，并不代表著科學事實。任何一種超越民法調(diào)整的公有權(quán)制度設計，都必然脫離財產(chǎn)關(guān)系的社會性本質(zhì)。

　　（三）私有是人格的必然條件

　　民法是人類社會的一種必要與合理的制度形式，這種必要與合理根源于作為人的本質(zhì)的私有條件的必然性與正當性。以人為主體的社會關(guān)系不能不承認人的人格地位，也就不能不承認人的私有地位，而作為表現(xiàn)私人社會關(guān)系的民法則必然建立在私有權(quán)的基礎之上，特別是其中的物權(quán)或者所有權(quán)制度，本身就直接是私有制的要求與體現(xiàn)。換言之，作為自然之人，生命的本質(zhì)需要決定一個人必須有屬于自己的私有財產(chǎn)，即他無須依賴于以他人主體存在的財產(chǎn)權(quán)基礎。私有財產(chǎn)權(quán)及其所代表的財產(chǎn)自由為一切市民社會關(guān)系的發(fā)生提供了先決條件與可能性。財產(chǎn)所有權(quán)作為所有權(quán)人依法得對物為全面支配的物權(quán)，在本質(zhì)上是人的自然屬性和人的社會屬性的必然要求和反映，是人類的自然所有觀念與社會所有觀念的結(jié)合。“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”[25]所有權(quán)的觀念是基于人的自然屬性的一個自然意識，人從有意識時起便基于利益需要而有了物的支配與歸屬意識，這是一種自然所有的觀念，幼小即為那種有、支配和滿足的狀態(tài)感到快樂，而對那種無、失去和虧缺的情形感到痛苦，人是無時無刻不為所有和所有的需要所驅(qū)使的動物，人類社會為什么會有財產(chǎn)所有觀念并產(chǎn)生財產(chǎn)所有權(quán)，這是揭示所有權(quán)本質(zhì)及其社會價值的一個根本問題。

　　有學者指出：“人的個體性存在是私有制的人性根源。人作為個體的存在，必然有著不同于他人的存在和發(fā)展要求，因而必然要求有其個體的利益存在方式，私有制就是這種個人利益的基本存在和實現(xiàn)方式之一。因此，從這個意義上來說，私有制是不可能完全消除的，人類能夠消除或需要消除的只能是生產(chǎn)資料的私有制，而在生活資料的一些領域，私有制或私有權(quán)是無法消除也沒有必要消除的。”[26]然而，既然私有權(quán)與人性具有本質(zhì)性的聯(lián)系，就不會簡單地局限于生活資料領域，它必然要擴展到生產(chǎn)資料領域，并在發(fā)展生產(chǎn)資料私有的條件下滿足生活資料私有的要求。雖然并不是每一個人對生活資料的私有都必須以生產(chǎn)資料的私有為條件，也不是每個人都必須具備特定的生產(chǎn)資料，但在生活資料私有的條件下人們總是離不開一定的生產(chǎn)資料的私有。同時，問題也不在于生產(chǎn)資料的普遍私有，而在于它是否可以私有，其實，對于絕大多數(shù)人，，只是占有簡單的生產(chǎn)資料，而絕大多數(shù)的生產(chǎn)資料卻只是由少數(shù)人占有，但是只要生產(chǎn)資料的私有存在，只要個人需要的私有財產(chǎn)的主要來源是通過個人勞動的直接創(chuàng)造而并不是通過公有財產(chǎn)的分配方式，個人就沒有在自己所需要的財產(chǎn)關(guān)系中喪失人格與自我而是獲得了主體地位與自由，從而人不僅是私有者，而且是私有的決定者。人類總有一種消滅私有制而實現(xiàn)公有制的理想，而在一定程度上的生產(chǎn)資料公有制對于實現(xiàn)一個國家的社會公共政策目標也許是必要的，但是近代以來人類在生產(chǎn)資料上的全面公有制的實踐已經(jīng)被證明是失敗的。

　　雖然人可以在一定的公有制條件下存在，但公有財產(chǎn)只有在分配的意義上最終轉(zhuǎn)為歸個人支配或者可由個人支配的財產(chǎn)即“私有”財產(chǎn)的情況下，才能成為人的社會關(guān)系存在。一個普遍性原則是：“一切資源均須由確定的主體擁有，或者，必須明了確定的主體如何獲得對資源的所有權(quán)。該原則孕育著效率和秩序。盡管效率和秩序并不是人類社會中唯一值得追求的，但的確還是令人向往的。若資源為人所有，則擁有財產(chǎn)者便有合理的理由利用之以創(chuàng)造更多的財富和滿足。”[27]所謂一切資源的確定主體，就是具體的私有主體，而歸其所有的財產(chǎn)就是私有財產(chǎn)，只有承認私有主體及其私有財產(chǎn)所有權(quán)，才能提高財產(chǎn)的利用效率并形成合理的社會財產(chǎn)關(guān)系秩序，從而為人類創(chuàng)造出更多的社會財富。作為承認和保護個人權(quán)利的形式，民法只能是承認私有財產(chǎn)所有權(quán)或者建立在一定私有制基礎上的國家才能建立的社會財產(chǎn)秩序。因此說，民法的秩序在根本是一種私有的秩序，不承認私有關(guān)系或者不以私有為基礎，也就沒有民法和民法的社會調(diào)整，兩者之間具有內(nèi)在和必然的聯(lián)系。

　　當然，私有權(quán)的合理性也不是絕對的，其本身存在著道德的局限性。如果對私有權(quán)不進行合理的規(guī)范與調(diào)整，其負面性及其消極的社會作用也必然產(chǎn)生或者擴大其影響，這也正是我們需要通過公法和私法等各種社會手段對其進行合理規(guī)制的根本原因。但這并不是本書探討的問題。

　　注釋:

　　[1] 關(guān)于市民社會的概念：“馬克思《黑格爾法哲學批判》一文在繼承黑格爾關(guān)于市民社會概念將市民社會看作是私人利益體系的合理因素的同時，雖然重視在生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織的作用，但是卻批判了黑格爾關(guān)于市民社會依附于國家的觀點，認為國家以市民社會為基礎，指出：‘政治社會沒有家庭的天然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在。它們是國家的condito sinequa non（必要條件）。但是在黑格爾那里條件變成了被制約的東西，規(guī)定其他東西的東西變成了被規(guī)定的東西，產(chǎn)生其他東西的東西變成了它的產(chǎn)品的產(chǎn)品。’馬克思的經(jīng)典論證說明，以市民社會關(guān)系為調(diào)整對象的私法，必然在一個國家的法律體系中占有基本法的重要地位。”（拙著：《論私法與市民社會》，載《社會科學輯刊》第4期，第56-59頁）

　　[2] [德]魯?shù)婪?middot;馮·耶林著：《為權(quán)利而斗爭》，胡寶海譯，中國法制出版社版，第43頁。

　　[3] [德]黑格爾著：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第50頁。

　　[4] [德]黑格爾著：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第55頁。

　　[5] 蘇軾《前赤壁賦》。

　　[6] [英]洛克著：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館1964年版，第19頁。

　　[7] [德]黑格爾著：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第56頁。

　　[8] [美]E·博登海默著：《法理學——法律哲學與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學出版社版，第292頁。

　　[9] [德]黑格爾著：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第11頁。

　　[10] [法]孟德斯鳩著：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，商務印書館1959年版，第223頁。

　　[11] [德]黑格爾著：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第12頁。

　　[12] [法]孟德斯鳩著：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，商務印書館1959年版，第287頁。

　　[13] [美]約翰·羅爾斯著：《作為公平的正義——正義新論》，姚大志譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第227頁。

　　[14] 列寧正是在社會主義制度條件了消滅了財產(chǎn)私有制而建立在公有制基礎上的財產(chǎn)關(guān)系不再需要私法調(diào)整而反對私法存在及其與公法的對立關(guān)系的，這反說明了民法作為私法與私有的本質(zhì)聯(lián)系。

　　[15] [德]黑格爾著：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第54頁。

　　[16] [英]梅因著：《古代法》，沈景一譯，商務印書館1959年版，第147頁。

　　[17] [德]黑格爾著：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第54～55頁。

　　[18] 人類早期的家庭或者宗族的共有形式，實際上是古代人身依附關(guān)系在所有權(quán)制度上的表現(xiàn)。在個人沒有或者缺乏獨立人格和意志自由的條件下，在所有權(quán)關(guān)系上必然被代以某種共有或者公有的形式。個人所有權(quán)作為人格的形式只能以人格獨立與自由為前提，因此其作為所有權(quán)的一種普遍形式，應當是近代以來以人格平等為基礎的社會文明制度建立的結(jié)果，而建立在承認以人格平等為基礎的私有權(quán)條件下的國家所有權(quán)或者其他公有權(quán)形式，作為特定領域或者對象實現(xiàn)社會公平正義的必要制度條件，則不影響作為民法調(diào)整對象的私有財產(chǎn)關(guān)系的存在與發(fā)展。

　　[19] [英]梅因著：《古代法》，沈景一譯，商務印書館1959年版，第147頁。

　　[20] [英]梅因著：《古代法》，沈景一譯，商務印書館1959年版，第146頁。

　　[21] [英]洛克著：《政府論》（下冊），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館1964年版，第18頁。

　　[22] [法]盧梭著：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第19頁。

　　[23] [法]盧梭著：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第19頁。

　　[24] [法]盧梭著：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第38頁。

　　[25] 《孟子·梁惠王上》。

　　[26] 羅能生著：《產(chǎn)權(quán)的倫理維度》，人民出版社版，第136頁。

　　[27] [美] 邁克爾·D·貝勒斯著《法律的原則——一個規(guī)范的分析》，張文顯等譯，中國大百科全書出版社1996年版，第89頁。

《遼寧大學學報》2011年第1期

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