本文關(guān)鍵詞：馬克思的意識(shí)形態(tài)批判與哲學(xué)變革，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

侯惠勤：馬克思的意識(shí)形態(tài)批判與哲學(xué)變革

　　仔細(xì)研究西方各種反共意識(shí)形態(tài)，會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)很值得玩味的現(xiàn)象，就是它們都不約而同地將其攻擊矛頭指向了馬克思主義的歷史觀。從美國(guó)官方意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)出發(fā)的布熱津斯基認(rèn)為：“共產(chǎn)主義失敗的根本原因是在哲學(xué)思想方面。馬列主義的政策歸根到底源于對(duì)歷史的根本錯(cuò)誤的判斷和對(duì)人性的嚴(yán)重誤解�！鼪](méi)有考慮人對(duì)個(gè)人自由的基本追求；沒(méi)有考慮人渴望通過(guò)藝術(shù)和宗教等方式表現(xiàn)自我；沒(méi)有考慮在文化普及和宣傳媒介具有廣泛影響的時(shí)代，人們會(huì)進(jìn)而要求政治上的選擇權(quán)利；沒(méi)有考慮生產(chǎn)率的提高與發(fā)明創(chuàng)造同個(gè)人追求物質(zhì)享受的愿望的有機(jī)聯(lián)系�！� 以自由知識(shí)分子的“馬克思學(xué)”立場(chǎng)講話的波普爾認(rèn)為，馬克思學(xué)說(shuō)的致命處在于其歷史決定論，而歷史主義的實(shí)質(zhì)就是“選民說(shuō)”，“選民說(shuō)更加明確地設(shè)定上帝挑選一個(gè)民族作為他意志選中的工具，這個(gè)民族將獲得塵世”。“特選的人、特選的種族和特選的階級(jí)這些學(xué)說(shuō)的共有特點(diǎn)之一，就是它們最初是作為對(duì)某種壓迫的反映而出現(xiàn)，并變得重要的�！逼渲袃煞N最為現(xiàn)代的形式，“一方面（右翼的）種族主義或法西斯主義的歷史哲學(xué)和另一方面（左翼的）馬克思主義歷史哲學(xué)。” 而以“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的階段”做出“非共產(chǎn)黨宣言”表態(tài)的W.W.羅斯托更明確提出：“馬克思屬于西方這樣一類人物，這一類人以不同的方式反對(duì)走向成熟階段中所發(fā)生的社會(huì)和人類成本，尋求使社會(huì)保持更好和更合乎人道的平衡�！� 概括起來(lái)，他們認(rèn)為馬克思的學(xué)說(shuō)無(wú)非是一種浪漫情緒，其要害是無(wú)視歷史走向成熟所必須付出的社會(huì)成本，而支撐馬克思錯(cuò)誤歷史觀的則有兩大支柱：一是黑格爾的辯證法�！昂诟駹柡驮谒蟮鸟R克思，要求代表歷史講話，他們認(rèn)為，合理的東西要么已經(jīng)是現(xiàn)實(shí)的，要么在無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命之后變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。但是，這是一些錯(cuò)誤的預(yù)言家�！� 二是神化近代無(wú)產(chǎn)階級(jí)�！案锩幕孟氚褜�(duì)進(jìn)步的不可阻擋的進(jìn)軍的信仰與烏托邦的海市蜃樓結(jié)合起來(lái)。它引誘人們脫離現(xiàn)實(shí)的世界，因而在實(shí)際上——如果不是有意的話——引導(dǎo)人們離開(kāi)自由。對(duì)于很多人來(lái)說(shuō)，懷抱這種奢望的關(guān)鍵就在于‘無(wú)產(chǎn)階級(jí)’這個(gè)概念�！� 所有這些評(píng)論，從學(xué)理上說(shuō)，都涉及兩大問(wèn)題：一是近代以來(lái)德國(guó)哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)和黑格爾辯證法的歷史地位，另一是馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)及其成就。可見(jiàn)，對(duì)于馬克思哲學(xué)變革的任何解釋，本質(zhì)上都是一種意識(shí)形態(tài)的言說(shuō)。

　　德國(guó)古典哲學(xué)是近代以來(lái)德國(guó)哲學(xué)變革的重大成果。這一哲學(xué)變革不僅是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的重大轉(zhuǎn)折，而且預(yù)示著現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)時(shí)代的來(lái)臨，用黑格爾的話說(shuō)，這將是一個(gè)真正“用頭腦思考”的時(shí)代，即觀念創(chuàng)造歷史的時(shí)代。這樣，德意志意識(shí)形態(tài)就具有了雙重“身份”：它既是德國(guó)新生的弱小的資產(chǎn)階級(jí)借以躋身“世界歷史”的幻想形式，又是現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的發(fā)達(dá)形態(tài)，提供了解剖現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的樣本。因此，馬克思、恩格斯對(duì)于德意志意識(shí)形態(tài)的批判，也就為批判現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，進(jìn)而為批判現(xiàn)代資本主義社會(huì)奠定了基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱�，《德意志意識(shí)形態(tài)》才能成為馬克思主義哲學(xué)世界觀形成的標(biāo)志性著作。正是在該著作中，他們用批判施蒂納的一段話，揭示了黑格爾關(guān)于觀念創(chuàng)造歷史這一“意識(shí)形態(tài)時(shí)代”的秘密：“我們已經(jīng)指出，思想和觀念成為獨(dú)立力量是個(gè)人之間的私人關(guān)系和聯(lián)系獨(dú)立化的結(jié)果。我們已經(jīng)指出思想家和哲學(xué)家對(duì)這些思想進(jìn)行專門的系統(tǒng)的研究，也就是使這些思想系統(tǒng)化，乃是分工的結(jié)果�！� 當(dāng)代西方學(xué)界對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)有個(gè)“逆向評(píng)價(jià)”，即與馬克思、恩格斯從康德（經(jīng)費(fèi)希特、謝林）到黑格爾、費(fèi)爾巴哈是“螺旋式上升”的哲學(xué)評(píng)價(jià)相反，它把黑格爾視為康德哲學(xué)的大倒退。這里的關(guān)鍵還是辯證法問(wèn)題。恩格斯明確指出：“德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的學(xué)究們已經(jīng)把關(guān)于德國(guó)偉大的哲學(xué)家及其創(chuàng)立的辯證法的記憶淹沒(méi)在一種無(wú)聊的折中主義的泥沼里，這甚至使我們不得不援引現(xiàn)代自然科學(xué)來(lái)證明辯證法在現(xiàn)實(shí)中已得到證實(shí)，而我們德國(guó)社會(huì)主義者卻以我們不僅繼承了圣西門、傅立葉和歐文，而且繼承了康德、費(fèi)希特和黑格爾而感到驕傲�！� 他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，盡管康德哲學(xué)已包含許多辯證法思想，但“要向康德學(xué)習(xí)辯證法，這是一件勞而無(wú)功和得不償失的事情，因?yàn)樵诤诟駹柕闹髦幸呀?jīng)包含了辯證法的一個(gè)無(wú)所不包的綱要，雖然它是從完全錯(cuò)誤的立腳點(diǎn)出發(fā)而展開(kāi)的” 。所以，必須深刻闡明辯證法是德國(guó)古典哲學(xué)革命的主要成果。

　　至于馬克思的哲學(xué)變革，當(dāng)然可以做多視角的透視，但是首先必須承認(rèn)，對(duì)于黑格爾辯證法的批判改造，是馬克思完成哲學(xué)偉大變革的關(guān)鍵。正如毛澤東指出的：“直到無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)的偉大的活動(dòng)家馬克思和恩格斯綜合了人類認(rèn)識(shí)史的積極的成果，特別是批判地吸收了黑格爾的辯證法的合理的部分，創(chuàng)造了辯證唯物論和歷史唯物論這個(gè)偉大的理論，才在人類認(rèn)識(shí)史上起了一個(gè)空前的大革命�！� 無(wú)論如何，馬克思所實(shí)現(xiàn)的人類思想史上的最偉大變革，終究是產(chǎn)生了一種嶄新的唯物主義，即列寧所稱的“完備的哲學(xué)唯物主義”。這是一個(gè)無(wú)任何理論死角的、徹底的唯物主義哲學(xué)。它把世界是物質(zhì)的存在方式這一唯物主義原則貫徹到底，不僅克服了舊唯物主義在歷史觀上的唯心主義，而且克服了以往哲學(xué)無(wú)視人的真實(shí)生活和歷史生成的弊端，使哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從“解釋世界”到“改變世界”的歷史性飛躍。無(wú)論人們?cè)诮裉煸鯓硬粩嘀匦略u(píng)價(jià)馬克思哲學(xué)變革的意義，唯物論和辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，始終是這一變革的實(shí)質(zhì)。

　　一、啟蒙主義的意識(shí)形態(tài)變革

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)是發(fā)生于18世紀(jì)到19世紀(jì)初的資產(chǎn)階級(jí)思想解放運(yùn)動(dòng)，涉及政治思想、哲學(xué)思想、經(jīng)濟(jì)學(xué)思想、自然科學(xué)等，是一次全面的思想解放運(yùn)動(dòng)和深刻的社會(huì)風(fēng)氣變革。從意識(shí)形態(tài)的角度來(lái)看，其最重大的變化在于開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的變革�，F(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的特點(diǎn)在于觀念變革在先，制度建構(gòu)在后，所以黑格爾認(rèn)為從啟蒙運(yùn)動(dòng)以后我們真正來(lái)到了一個(gè)“觀念創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)”的時(shí)代 。在這之前，意識(shí)形態(tài)作為社會(huì)結(jié)構(gòu)的一部分是隨著基本制度的建立而為這個(gè)制度辯護(hù)的，是制度需要和選擇的結(jié)果，較為被動(dòng)和滯后。從這個(gè)意義上說(shuō)，近代以來(lái)的一切真正的革命都是意識(shí)形態(tài)革命。這個(gè)重大轉(zhuǎn)折，是由啟蒙運(yùn)動(dòng)完成的。啟蒙運(yùn)動(dòng)的主旨，提出了人的解放、個(gè)性的解放，實(shí)際上是要用人權(quán)代替神權(quán)，用科學(xué)理性代替信仰主義和愚昧迷信，相應(yīng)的價(jià)值觀就體現(xiàn)在自由平等博愛(ài)的口號(hào)中。它因此而掀起的思想革命的浪潮和其作為意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)大的滲透力、征服力不言而喻，席卷了全球，影響至今尚在。

　　毫無(wú)疑義，啟蒙運(yùn)動(dòng)具有非常重大的思想解放的推動(dòng)作用，是對(duì)中世紀(jì)的整體性、根本性的顛覆。但是又要看到，啟蒙主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)本身存在著內(nèi)在的不可克服的矛盾。正是這個(gè)矛盾使之陷入了困境，引發(fā)了后來(lái)被稱為“意識(shí)形態(tài)時(shí)代”的所有重大“主義之爭(zhēng)”。啟蒙運(yùn)動(dòng)的困境表現(xiàn)如下。

　　1．啟蒙運(yùn)動(dòng)主旨的誤區(qū)

　　從主旨上說(shuō)其追求“人”的解放，而關(guān)于這一點(diǎn)最為根本的表達(dá)就是“讓人學(xué)會(huì)做自己的主人”，通過(guò)自主而自由，通過(guò)自主自由而實(shí)現(xiàn)人的解放。為此，它將鋒芒對(duì)準(zhǔn)了當(dāng)時(shí)剝奪人們自主的兩大力量，即教會(huì)和專制政權(quán)。但是這一認(rèn)識(shí)本身就有內(nèi)在矛盾。

　　第一，如何處理教會(huì)和宗教關(guān)系？啟蒙運(yùn)動(dòng)一般是反迷信而不反上帝、反教會(huì)而不反宗教。啟蒙學(xué)者盡管猛烈抨擊神學(xué)迷信和愚昧，但是并不反對(duì)上帝，而且一般都具有宗教信仰，認(rèn)為保留宗教信仰和實(shí)現(xiàn)人的解放并不矛盾。然而事實(shí)并非如此。關(guān)于宗教和人的解放是否存在不可調(diào)和的矛盾的爭(zhēng)論，是德國(guó)古典哲學(xué)變革以及青年黑格爾運(yùn)動(dòng)的動(dòng)因之一。青年黑格爾派思想家大都從批判宗教入手，并作出了宗教異化的判斷，借以說(shuō)明上帝和人處在一種對(duì)抗的關(guān)系中。例如布魯諾•鮑威爾提出，人創(chuàng)造了一個(gè)上帝，人把自己一切美好的東西都給了上帝，留給自己的就是無(wú)法自立、等待拯救的命運(yùn)。宗教信仰“背離了人的使命，把這一使命移到了天國(guó)，使狼狽的、悲慘的個(gè)體的自我同真正的普遍的自我，即值得稱之為人的個(gè)體的自我徹底決裂�！� “基督教是向人們?cè)S諾最多即許諾了一切而又收回得最多即剝奪了一切的宗教” 。上帝是完美的、萬(wàn)能的，而人則是丑陋的、弱勢(shì)的，所以人只有依靠上帝、信仰上帝才能得救，永遠(yuǎn)要對(duì)上帝頂禮膜拜，這樣上帝就確立了一種對(duì)人的支配、主宰的作用。根本問(wèn)題在于上帝是什么？究竟是上帝創(chuàng)造了人，還是人創(chuàng)造了上帝？按照啟蒙主義關(guān)于人的自由自主的觀念，那么人就應(yīng)是自我創(chuàng)造、自我生成，而宗教宣稱的上帝造人，人在上帝面前是奴仆，上帝是主人，這當(dāng)然是一種根本的顛倒。因此，批判神學(xué)迷信，就理所當(dāng)然地要否定上帝的神圣地位，必然要導(dǎo)致對(duì)于宗教的全面批判，導(dǎo)致向無(wú)神論的方向演變。這一演變最終由德國(guó)哲學(xué)革命完成。黑格爾那里已經(jīng)有無(wú)神論的胚芽，而到鮑威爾、費(fèi)爾巴哈就合乎邏輯地得出了無(wú)神論的結(jié)論。

　　第二，如何看待政治等級(jí)和社會(huì)等級(jí)關(guān)系？啟蒙運(yùn)動(dòng)盡管反對(duì)政治等級(jí)和門第等級(jí)，反對(duì)根據(jù)血統(tǒng)來(lái)決定社會(huì)和政治地位，但是它并不反對(duì)社會(huì)不平等，不反對(duì)由金錢、勞動(dòng)或社會(huì)分工而形成的階級(jí)等級(jí)、金錢等級(jí)，不希冀消滅階級(jí)差別。大家知道，在存在著階級(jí)、金錢等級(jí)的情況下，人談不上做自己的主人、也談不上自由發(fā)展。被剝削者做不了自己的主人姑且不論，即便剝削者也做不了自己的主人。這就是說(shuō)，對(duì)封建社會(huì)政治等級(jí)的否定，必然要引導(dǎo)到對(duì)階級(jí)社會(huì)的否定。

　　總之，從解放的主旨來(lái)看，由于啟蒙運(yùn)動(dòng)回避了上述兩大問(wèn)題，一個(gè)涉及精神解放，一個(gè)關(guān)乎現(xiàn)實(shí)的生存；一個(gè)是人怎么超越自我，怎么能夠真正成為自己解放自己的主體，另一個(gè)是人怎么能在現(xiàn)實(shí)中得到自由、實(shí)現(xiàn)平等，成為社會(huì)的主人。正是在這兩個(gè)問(wèn)題上，啟蒙運(yùn)動(dòng)有著不可克服的內(nèi)在缺陷。

　　2．在論證方式上的缺陷

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)提出了自由平等博愛(ài)人權(quán)等人類普遍價(jià)值，但關(guān)鍵在如何論證人的自由、平等。啟蒙主義的論證主要有人權(quán)論和人性論兩種。

　　第一，眾所周知的“天賦人權(quán)”論，即“人生而平等、自由”。許多啟蒙學(xué)者把人權(quán)及其觀念看成是天賦的、與生俱來(lái)的、不可剝奪的自然權(quán)利。但是，這種論證本身就是悖謬的�！吧杂�、平等”不可能得到經(jīng)驗(yàn)的證明，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)可以輕而易舉地提供相反的證明，即人“生而不平等、自由”。說(shuō)天賦人權(quán)，本身就有愚昧的成分，與啟蒙運(yùn)動(dòng)的宗旨相悖。人的權(quán)利到底從哪里來(lái)？其實(shí)確如馬克思、恩格斯所說(shuō)，權(quán)利不是天賦的，而是歷史地形成的�！皺�(quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展” 。啟蒙學(xué)者缺乏歷史感，因而根本無(wú)法論證人權(quán)的起源，而只能把它看成是無(wú)須論證的當(dāng)然前提。我們需要追問(wèn)的是，“天賦人權(quán)”論的困境在哪里？顯然，難點(diǎn)在于那些超越個(gè)人經(jīng)驗(yàn)而又植根于個(gè)人內(nèi)心的普遍觀念，如自由平等博愛(ài)，它的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)在哪里？如果無(wú)法說(shuō)明其經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，這一命題本身就是神秘主義的。由于啟蒙主義的落腳點(diǎn)在于抽象的個(gè)人，當(dāng)其無(wú)力揭示個(gè)人的歷史形成時(shí)，當(dāng)然也就無(wú)法科學(xué)地還原普遍觀念。要知道，普遍觀念恰恰在于它并不是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，而是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，是現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的產(chǎn)物。

　　正是無(wú)法科學(xué)還原普遍觀念，此類觀念就變成一種神秘的力量，意識(shí)形態(tài)的神秘性也因此而產(chǎn)生。它視這種觀念為天生的，是自然塞進(jìn)人們頭腦里去的，不可論證也無(wú)需論證。這種非常省力但不解決問(wèn)題的方式，在以盧梭、伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩為代表的法國(guó)思想理論界表現(xiàn)得最為突出。但是，盧梭也看到天賦觀念本身有矛盾，難以成為啟蒙的強(qiáng)大武器。他說(shuō)“人生而平等，可無(wú)往不在枷鎖中”，還說(shuō)“自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切都更是奴隸” 。天賦人權(quán)解釋不了自由是什么，如何達(dá)到自由；平等是什么，怎么實(shí)現(xiàn)平等。當(dāng)時(shí)另一著名的實(shí)證主義思想家孔狄亞克就犀利地批評(píng)了天賦人權(quán)論，指出“你賣弄這些普遍的觀念來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)沒(méi)有意義，你到處搬弄這些普遍的觀念，那么你就可以沒(méi)有一件事情解釋不了。什么都可以用普遍觀念來(lái)解釋，這等于什么都沒(méi)解釋”。他認(rèn)為這種普遍的觀念實(shí)際上是找不到現(xiàn)實(shí)根據(jù)的，而啟蒙學(xué)者將其視為有相應(yīng)的實(shí)體存在，從而陷入了神學(xué)的偏見(jiàn)，產(chǎn)生出荒誕的觀念，是不成功的�！肮识軐W(xué)家們?cè)谶@個(gè)論題上都曾陷入過(guò)一種錯(cuò)誤，而這種錯(cuò)誤已造成了一些嚴(yán)重的后果，這就是他們把他們的一切抽象全部實(shí)物化了，或者把這些抽象看做是同事物本身一樣，都具有一個(gè)真實(shí)的不依賴于事物存在的存在體。我想，這就是導(dǎo)致某種荒謬絕倫的觀念的原因吧�！�

　　的確，這種普遍的觀念沒(méi)有相應(yīng)的實(shí)體，不能夠靠個(gè)人感覺(jué)還原，但這并不等于以認(rèn)識(shí)不超出個(gè)人經(jīng)驗(yàn)界限的實(shí)證主義或經(jīng)驗(yàn)主義就是正確的。經(jīng)驗(yàn)主義有兩大弱點(diǎn)：其一，經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)就是無(wú)比豐富、多樣，但又極不統(tǒng)一、甚至相互沖突，而靠經(jīng)驗(yàn)本身無(wú)法判斷真?zhèn)巍⑤p重。經(jīng)驗(yàn)判斷事物的方式無(wú)非是以感官為根據(jù)的直觀，然而科學(xué)表明，眼見(jiàn)不一定為實(shí)，直觀中的先后、大小、強(qiáng)弱、動(dòng)靜也不一定為真，所以對(duì)于經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行取舍必須通過(guò)理性認(rèn)識(shí)。其二，但憑個(gè)人經(jīng)驗(yàn)主義無(wú)法還原一些普遍性的范疇。普遍性的范疇不是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，從時(shí)空、因果等認(rèn)識(shí)論范疇到人文社會(huì)領(lǐng)域普遍價(jià)值觀，都不是僅憑個(gè)人經(jīng)驗(yàn)就能夠還原的，所以康德把這些普遍性的范疇叫做先驗(yàn)范疇。實(shí)際上，普遍觀念分為兩種：一種是人類億萬(wàn)次實(shí)踐、認(rèn)識(shí)積淀下來(lái)的邏輯范疇，構(gòu)成人類認(rèn)識(shí)之網(wǎng)上的“紐結(jié)”。比如時(shí)空觀、必然性、偶然性這些范疇。按照列寧后來(lái)的解釋，“在人面前是自然之網(wǎng)。本能的人，即野蠻人，沒(méi)有把自己同自然界區(qū)分開(kāi)來(lái)。自覺(jué)的人則區(qū)分開(kāi)來(lái)了，范疇是區(qū)分過(guò)程中的梯級(jí)，是幫助我們認(rèn)識(shí)和掌握自然現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)�！� 另一種是反映一個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治思想的普遍觀念，這要從統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治方式上理解。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中講，任何時(shí)代的統(tǒng)治思想，都是統(tǒng)治階級(jí)的思想，“每一個(gè)企圖取代舊統(tǒng)治階級(jí)的新階級(jí)，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說(shuō)成是社會(huì)全體成員的共同利益，就是說(shuō)，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想�！� 可見(jiàn)，普遍觀念的還原，一方面要還原到階級(jí)統(tǒng)治和相應(yīng)的人與人的社會(huì)關(guān)系，另一方面要還原到人類實(shí)踐和相應(yīng)的人與自然的相互關(guān)系，絕對(duì)不可能通過(guò)抽象的個(gè)人來(lái)還原。因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)的“天賦人權(quán)”論是一個(gè)很不成功的論證，或者說(shuō)根本沒(méi)有論證。

　　第二，抽象人性論的論證，即把人的解放歸結(jié)為普遍人性的訴求，用人性說(shuō)明歷史，以理想代替現(xiàn)實(shí)，靠道德變革現(xiàn)狀，是人性論歷史觀的表達(dá)。把自由平等看做是人性的一種要求，或者是人作為人的一種要求，關(guān)鍵在于什么是人性。如果人性是一種客觀趨勢(shì)，那就要致力于揭示這一客觀趨勢(shì)形成的內(nèi)在機(jī)理（如從黑格爾到馬克思所作的努力那樣）；但如果把人性視為一種既有的、理想化的主觀價(jià)值訴求，那么將其視為歷史的根本動(dòng)力就是膚淺的。

　　比如康德，作為德國(guó)最為重要的啟蒙主義思想家，對(duì)于人為什么是自由的最有特色的論證，就是“意志自由”論。他把人的自由歸結(jié)為道德意志自由，指認(rèn)人能夠脫離動(dòng)物本能，打破趨利避害的因果鏈條，超越有形、有限的物質(zhì)的界限而達(dá)到自由。不難看出，康德的自由意志其實(shí)就是一種崇高的道德精神，是一種按照“應(yīng)該”而不是“利益”去行動(dòng)的力量。他提出了“你應(yīng)該因?yàn)槟憧梢浴边@一道德自由律，并把這一律令叫做絕對(duì)命令。如果按利益去行動(dòng)可以表述為“假言判斷”的句式的話，那么按道德命令去行動(dòng)就可以表述為“直言判斷”的句式。自由意志之所以對(duì)人是一種絕對(duì)命令，是因?yàn)槠毡檫m用，必須而且可以無(wú)條件地去做。道德意志打破了利益的狹隘性，展示了人無(wú)比開(kāi)闊的自由空間。但是，由于康德把自由視為與利益截然對(duì)立的純道德力量，其自由意志就必然軟弱無(wú)力。

　　大家知道，人們的歷史活動(dòng)總是從切身利益出發(fā)的，起碼絕大多數(shù)人在絕大多數(shù)場(chǎng)合下是如此。正如馬克思、恩格斯所指出的，“各個(gè)人的出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，不過(guò)當(dāng)然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己，而不是玄想家們所理解的‘純粹的’個(gè)人�！� 其他暫且不論，怎么能夠說(shuō)明超功利的自由意志就是人性，而追求利益就不是人性，本身就成為無(wú)解的難題�？档碌淖杂梢庵境蔀閷�(shí)踐領(lǐng)域的“物自體”，使之陷入了最深刻的悖論，并導(dǎo)致了一系列的割裂，止步于無(wú)法自拔的“二律背反”。他的道德自由意志本來(lái)是作為實(shí)踐理性的體現(xiàn)，但是它恰恰跟實(shí)踐的本性是相悖的。實(shí)踐天然具有功利性，實(shí)踐中的目的性（“善”）不可能完全超脫功利性。實(shí)踐是生活的本質(zhì)，而利益則是實(shí)踐的本性。康德之所以打著實(shí)踐理性的旗號(hào)，走向道德浪漫主義，正如馬克思主義的經(jīng)典作家們所分析的，源于近代德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的軟弱性，不僅不敢正視社會(huì)的公眾利益，甚至連自身的利益也不敢明確表達(dá)。

　　馬克思在1844年底寫(xiě)的《神圣家族》中說(shuō)“思想一旦離開(kāi)利益就一定會(huì)使自己出丑” 。這種離開(kāi)利益的純粹的道德自由意志，不僅沒(méi)有多少實(shí)踐的空間，而且理論想象力也蒼白。正如列寧指出的，“為什么從實(shí)踐、行動(dòng)只向‘善’（das Gute）過(guò)渡呢？這是狹隘的，片面的！” 實(shí)際上人性本身是多重的，既有功利的一面，也有超功利的一面，不可能用單一的人性來(lái)說(shuō)明、解釋重大的社會(huì)問(wèn)題。而且人的道德自由意志本身、包括人性在內(nèi)也在不斷地變化。有時(shí)候善表現(xiàn)得多一點(diǎn)，有時(shí)候惡表現(xiàn)得多一點(diǎn)；有時(shí)人性的多重性較為協(xié)調(diào)，有時(shí)人性的多重性尖銳地沖突。比如啟蒙主義者都把自由擺在人性追求的第一位，似乎人性自由天經(jīng)地義，然而自由并不是任何時(shí)候都是人性的第一訴求。如弗洛姆指出的那種“逃避自由”的情況，就一再出現(xiàn)在歷史的記憶中。恩格斯曾引證過(guò)德國(guó)農(nóng)奴在17世紀(jì)放棄“自由”、尋求領(lǐng)主保護(hù)的史實(shí)，說(shuō)明個(gè)人意志是歷史條件的產(chǎn)物，而不是相反�！案适芘鄣默F(xiàn)象在整個(gè)中世紀(jì)都存在，在德國(guó)直到三十年戰(zhàn)爭(zhēng)后還可以看到。普魯士在1806年和1807年戰(zhàn)敗之后，廢除了依附農(nóng)制，同時(shí)還取消了仁慈的領(lǐng)主照顧貧病老弱的依附農(nóng)的義務(wù)，當(dāng)時(shí)農(nóng)民曾向國(guó)王請(qǐng)?jiān)福?qǐng)求讓他們繼續(xù)處于受奴役的地位——否則在他們?cè)獾讲恍业臅r(shí)候誰(shuí)來(lái)照顧他們呢？”

　　關(guān)于人性有三點(diǎn)需要討論：其一，人性既然是多重性的復(fù)合，那么主導(dǎo)人性變化的因素是什么？我們不能如有的西方學(xué)者那樣，只停留在人性多重性的判斷上，滿足于“一半是天使，一半是魔鬼”的感嘆。對(duì)人性多重性的探索必然突破人性本身，而進(jìn)入人的社會(huì)化過(guò)程，進(jìn)入社會(huì)歷史視野的分析。其二，人性是既有的、與生俱來(lái)的固有力量，還是隨著人的自我創(chuàng)造、自我生成而不斷積淀、形成的力量？換句話說(shuō)，人性是不斷變化的，還是凝固不變的？如果人性是不斷的變化，那么就要找到推動(dòng)它變化的原因在哪里。其三，人性在歷史中到底有多少作用？人性是歷史的表象、結(jié)果，還是歷史深處起第一性決定作用的根本動(dòng)力？換言之，是人性創(chuàng)造歷史，還是歷史改變?nèi)诵裕?bR>
　　因此，啟蒙學(xué)者企圖用人性論來(lái)說(shuō)明一切社會(huì)現(xiàn)象，這本身就是不成功的。正是由于上述矛盾導(dǎo)致了他們?cè)谒枷肜碚撋系姆N種混亂，根子在于他們?nèi)狈σ粋�(gè)統(tǒng)一的、真正具有歷史感的歷史觀，缺乏對(duì)于人性的科學(xué)的說(shuō)明。所以啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，必然會(huì)引起哲學(xué)上的大變革。這是啟蒙運(yùn)動(dòng)提出的歷史性課題。這個(gè)哲學(xué)上的變革是通過(guò)德國(guó)古典哲學(xué)的變革和黑格爾哲學(xué)的解體、馬克思主義哲學(xué)誕生這兩個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。這一哲學(xué)變革產(chǎn)生了持久的、深遠(yuǎn)的歷史影響，其中最為重要的就是顛覆了18世紀(jì)“原子式的個(gè)人”，形成了“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”的新歷史觀。“被斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)的單個(gè)的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀(jì)缺乏想象力的虛構(gòu)�！@種18世紀(jì)的個(gè)人，一方面是封建社會(huì)形式解體的產(chǎn)物，另一方面是16世紀(jì)以來(lái)新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物，而在18世紀(jì)的預(yù)言家看來(lái)（斯密和李嘉圖還完全以這些預(yù)言家為依據(jù)），這種個(gè)人是曾在過(guò)去存在過(guò)的理想；在他們看來(lái)，這種個(gè)人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點(diǎn)。因?yàn)榘凑账麄冴P(guān)于人性的觀念，這種合乎自然的個(gè)人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的。這樣的錯(cuò)覺(jué)是到現(xiàn)在為止的每個(gè)新時(shí)代所具有的。”

　　二、黑格爾的意識(shí)形態(tài)變革

　　黑格爾的哲學(xué)建樹(shù)如果用一句話來(lái)概括，似可概括為建立了理性主義一元?dú)v史觀。換言之，黑格爾實(shí)際上完成了啟蒙學(xué)者提出的把理性科學(xué)推廣到歷史領(lǐng)域的任務(wù)，使歷史領(lǐng)域不再是主觀任性的自由空間和現(xiàn)象描述的雜亂領(lǐng)地。其理性主義一元?dú)v史觀的最大特點(diǎn)在于試圖用邏輯來(lái)說(shuō)明歷史，從而揭示歷史的本質(zhì)和規(guī)律。馬克思曾把黑格爾的歷史觀簡(jiǎn)要而準(zhǔn)確地概括為“人格化的邏輯”，就是把歷史邏輯化，把邏輯人格化。黑格爾的理性主義一元?dú)v史觀的成就和內(nèi)在缺陷都聚焦于此。

　　具體說(shuō)來(lái)，黑格爾認(rèn)為作為理性最高的成就是邏輯概念（其最高表現(xiàn)為“觀念”），如同列寧所概括的，“概念還不是最高的概念：更高的還有觀念＝概念和實(shí)在的統(tǒng)一。” 顯然，如果能夠通過(guò)邏輯概念將歷史還原，那么歷史就是理性的、有內(nèi)在規(guī)律的歷史，是可以清晰把握和認(rèn)識(shí)的，而不再是不可知的、混亂的一團(tuán)迷霧。黑格爾因此而首創(chuàng)了歷史和邏輯相一致的命題。他認(rèn)為邏輯的歷史是現(xiàn)實(shí)歷史的本質(zhì)，而現(xiàn)實(shí)歷史則是邏輯歷史的展開(kāi)，因而歷史和邏輯相一致。但是事實(shí)上歷史和邏輯并不一致：歷史是感性的，充滿偶然性的（偶然性在歷史中往往是很起作用的），是跳躍、“斷裂”式發(fā)展的，而不是循序漸進(jìn)的，更重要的是歷史呈現(xiàn)出多種多樣和無(wú)比豐富性。相反，邏輯則是單一的、循序漸進(jìn)、環(huán)環(huán)相扣的，是由必然性來(lái)支配的，即一個(gè)環(huán)節(jié)必然推出另一個(gè)環(huán)節(jié)。

　　1．歷史與邏輯的統(tǒng)一何以可能

　　歷史和邏輯怎么能夠統(tǒng)一？黑格爾哲學(xué)變革首先要解決的難題，就是怎么用邏輯來(lái)再現(xiàn)歷史，進(jìn)一步看，這一問(wèn)題的關(guān)鍵就是如何用確定的邏輯包容不確定的、無(wú)限的歷史。因此，問(wèn)題首先在于什么叫無(wú)限？如何使有限和無(wú)限相統(tǒng)一？黑格爾的突破就是從解決“無(wú)限”開(kāi)始。

　　在黑格爾看來(lái)有兩種無(wú)限，一種叫做“惡的無(wú)限”，就是純粹量和空間的擴(kuò)展，或者是時(shí)間的抽象疊加，這種無(wú)限不但沒(méi)有意義，也沒(méi)有結(jié)果，不是“歷史”。這種外在的、純量的擴(kuò)張的無(wú)限，要害是脫離了具體事物，使自身成為純抽象的無(wú)限。“‘惡的無(wú)限’是這樣一種無(wú)限性，它在質(zhì)上和有限性對(duì)立，和有限性沒(méi)有聯(lián)系，和有限性隔絕，似乎有限是此岸，而無(wú)限是彼岸，似乎無(wú)限站在有限之上，在有限之外……” 而真正的無(wú)限，或叫具體發(fā)展的無(wú)限，則必定是有限事物自身的無(wú)限發(fā)展，因而必然表現(xiàn)為“自我是自我的原因”，是“圓圈”式的發(fā)展。這是真正能夠認(rèn)識(shí)、能夠把握其規(guī)律的無(wú)限發(fā)展?fàn)顟B(tài)，因而構(gòu)成“歷史”。在黑格爾看來(lái)，要把握歷史的無(wú)限，一定要解決好主體和客體、開(kāi)端和終點(diǎn)的統(tǒng)一，否則，就會(huì)陷入“惡的無(wú)限”。他把整個(gè)歷史歸結(jié)為絕對(duì)精神的自我展開(kāi)，從其“純存在”出發(fā)，通過(guò)外化（歷史現(xiàn)象）以及外化的揚(yáng)棄（歷史還原）而回歸自身。經(jīng)歷了這個(gè)“圓圈”，歷史就可以完整地展現(xiàn)出來(lái)，認(rèn)識(shí)這個(gè)圓圈就認(rèn)識(shí)了真正的“歷史無(wú)限”，即有限中的無(wú)限。黑格爾的一元?dú)v史觀的可能性，就在于其通過(guò)辯證法達(dá)到了無(wú)限和有限的統(tǒng)一，從方法上解決了康德關(guān)于有限認(rèn)識(shí)和“物自體”的悖論。“這種方法，用思辨的話來(lái)說(shuō)，就是把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過(guò)程，了解為絕對(duì)的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征�！�

　　黑格爾的貢獻(xiàn)在于克服了康德的二元論。康德的二元論表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是現(xiàn)象和本質(zhì)（或知識(shí)和信仰）的二元。康德承認(rèn)現(xiàn)象背后可能有物的存在，他把隱藏現(xiàn)象背后的本質(zhì)叫做“物自體”，或者叫物的本體�，F(xiàn)象千變?nèi)f化，其背后也許有個(gè)“一以貫之”的物自體，但是物自體本身是不可能認(rèn)識(shí)的。由于本質(zhì)深藏在現(xiàn)象背后，而認(rèn)識(shí)必須通過(guò)有限的感官，無(wú)法把握現(xiàn)象的總體，因而認(rèn)識(shí)只能止于現(xiàn)象及其關(guān)系，無(wú)法深入到本質(zhì)。所以，現(xiàn)象后面的本質(zhì)是什么，本質(zhì)性規(guī)律是什么，“物自體”是什么，我們不能夠追問(wèn)，否則就會(huì)陷入一系列的悖論�？档略磸�(fù)地論證，我們?nèi)绻糜邢薜恼J(rèn)識(shí)能力去涉及無(wú)限的“物自體”的時(shí)候，就會(huì)陷入一種不可自拔的悖論，徘徊于一連串的“二律背反”�？傊�，關(guān)于“物自體”我們可以猜想它存在，但不能證明，因而這不是知識(shí)范圍內(nèi)的問(wèn)題，只能靠信仰解決。二是自由意志和實(shí)踐功利的二元。如前所說(shuō)，社會(huì)生活本質(zhì)上是實(shí)踐的，而實(shí)踐天然是功利的。人在現(xiàn)實(shí)生活中道德意志、自由意志怎么和人的功利性實(shí)踐相結(jié)合，這個(gè)問(wèn)題康德始終沒(méi)有解決。所以他的道德意志始終是彼岸的東西，不存在于此岸（現(xiàn)實(shí)），因而不能算是真正的“實(shí)踐理性”，只能是浪漫的道德理想。對(duì)于康德的二元論的消解，存在兩種選擇：一是反“本質(zhì)主義”的選擇，即從根本上取消“物自體”、取消“實(shí)踐理性”，實(shí)際上就是根本否認(rèn)歷史的客觀規(guī)律性；另一就是歷史辯證法的選擇，解決歷史和邏輯相一致的問(wèn)題，這一選擇由黑格爾開(kāi)了頭。

　　2．黑格爾對(duì)歷史與邏輯統(tǒng)一問(wèn)題的解決

　　黑格爾為了解決邏輯把握歷史的難題，做了兩個(gè)設(shè)定：一是設(shè)定站在歷史的終點(diǎn)即歷史發(fā)展的最高點(diǎn)上再現(xiàn)歷史，所以其邏輯是對(duì)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的歷史的再現(xiàn)。“歷史的最后階段就是我們的世界、我們的時(shí)代” 。弗蘭西斯•福山在《歷史的終結(jié)》中說(shuō)，黑格爾和馬克思有一個(gè)共同點(diǎn)，即都承認(rèn)歷史有終點(diǎn)。站在這個(gè)終點(diǎn)上，歷史的邏輯性就顯現(xiàn)出來(lái)了。如果不是在終點(diǎn)上，而是在過(guò)程中，歷史顯現(xiàn)的是多樣性而不是單一性，就難以用邏輯再現(xiàn)歷史。這個(gè)終點(diǎn)就是精神能夠回歸到自身，也是思想圓圈能夠大致形成的條件。只有以此為前提，才能通過(guò)概念把歷史再現(xiàn)出來(lái)。所以黑格爾一直強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是一種反思性的學(xué)問(wèn)，它是對(duì)歷史的“回溯式”沉思，是歷史真實(shí)的思想結(jié)晶。哲學(xué)不參與創(chuàng)造世界，只是把世界的整體再現(xiàn)出來(lái)。黑格爾對(duì)于哲學(xué)的定位是：“哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過(guò)程并完成其自身之后，才會(huì)出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的�！币虼�，哲學(xué)不改變世界，不指導(dǎo)實(shí)踐，“對(duì)灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年青，而只能作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛�！� 這既表明黑格爾哲學(xué)保守的一面，也表明黑格爾哲學(xué)機(jī)智的一面。眾所周知，當(dāng)我們?cè)O(shè)定了歷史的終點(diǎn)的時(shí)候，就限制了歷史的無(wú)限性，而許多未知性就變成了可知。設(shè)定終點(diǎn)就把歷史的無(wú)限可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的必然性，就可能通過(guò)邏輯去把握。這樣的歷史盡管依然事件很多，感性材料很豐富，但是在其現(xiàn)實(shí)的大的歷史趨勢(shì)中，還是基本上有一個(gè)脈絡(luò)可尋。黑格爾用邏輯把這個(gè)歷史脈絡(luò)把握住，就大體上做到了歷史和邏輯相一致，取得了無(wú)法否認(rèn)的成就。這是在評(píng)價(jià)黑格爾哲學(xué)時(shí)應(yīng)當(dāng)注意的。

　　黑格爾在歷史和邏輯相一致的另一設(shè)定是創(chuàng)立了概念辯證法。黑格爾把矛盾引進(jìn)概念，把矛盾轉(zhuǎn)化引進(jìn)邏輯，實(shí)際上使邏輯成為活生生的現(xiàn)實(shí)歷史的表現(xiàn)方式。因此黑格爾的概念不是單一的、純形式的思維工具，而是異質(zhì)性的、包含著具體內(nèi)容的辯證法。換言之，黑格爾的概念是包含著不同性質(zhì)事物的統(tǒng)一體，也就是矛盾的對(duì)立統(tǒng)一，因而成為自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展的源泉，黑格爾將之稱作“差別的內(nèi)在發(fā)生”。列寧高度評(píng)價(jià)了這一思想，指出：“非常重要！！……‘差別的內(nèi)在發(fā)生’，是差別、兩極性的演進(jìn)和斗爭(zhēng)的內(nèi)部客觀邏輯�！� 列寧還特別強(qiáng)調(diào)不能將此簡(jiǎn)單地理解為差別、外在關(guān)聯(lián)，而要從轉(zhuǎn)化過(guò)渡、整體聯(lián)系和內(nèi)在否定上去把握。這樣概念的矛盾才反映了現(xiàn)實(shí)的矛盾轉(zhuǎn)化和歷史變化的過(guò)程�！白⒁猓�1）普通的表象抓到的是差別和矛盾，但不是一個(gè)向另一個(gè)的過(guò)渡，而這卻是最重要的東西。（2）機(jī)智和智慧。機(jī)智抓到矛盾，表達(dá)矛盾，使事物彼此發(fā)生關(guān)系，使‘概念透過(guò)矛盾映現(xiàn)出來(lái)’，但沒(méi)有表達(dá)事物及其關(guān)系的概念。（3）思維的理性（智慧）使有差別的東西的已經(jīng)鈍化的差別尖銳化、使表象的簡(jiǎn)單的多樣性尖銳化，以達(dá)到本質(zhì)的差別，達(dá)到對(duì)立。只有那上升到矛盾頂峰的多樣性在相互關(guān)系中才成為活躍的（regsam）和有機(jī)的，——才能獲得那作為自己運(yùn)動(dòng)和生命力的內(nèi)部搏動(dòng)的否定性�！� 總之，概念辯證法的創(chuàng)立，是黑格爾能夠完成理性主義一元?dú)v史觀非常重要的變革。

　　黑格爾的邏輯學(xué)、歷史哲學(xué)、法哲學(xué)都是按照概念辯證法來(lái)構(gòu)造的體系，從一個(gè)概念向另一個(gè)概念轉(zhuǎn)化。從“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對(duì)精神”，到“東方世界”、“希臘羅馬世界”和“日耳曼世界”，再到“抽象法”、“道德”和“倫理”（含家庭、市民社會(huì)和國(guó)家三環(huán)節(jié)），以至國(guó)家內(nèi)部“王權(quán)”、“行政權(quán)”和“立法權(quán)”，都包含著一系列概念的差異、內(nèi)在的矛盾對(duì)立以及范疇間轉(zhuǎn)化的必然性，因而曲折地反映了歷史的進(jìn)程，這是黑格爾所開(kāi)創(chuàng)的一個(gè)思想變革。“機(jī)智而且聰明！對(duì)通常看起來(lái)似乎是僵死的概念，黑格爾作了分析并指出：它們之中有運(yùn)動(dòng)�！� 但是黑格爾的變革也有根本缺陷，即顛倒了概念辯證法和歷史辯證法的關(guān)系，或者說(shuō)是顛倒了觀念和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。事實(shí)上，范疇不過(guò)是現(xiàn)實(shí)歷史和人類實(shí)踐活動(dòng)的思想概括，生活是“原本”，而概念是“摹本”。黑格爾最大的問(wèn)題就是顛倒了“摹本”和“原本”的關(guān)系，把本來(lái)是從現(xiàn)實(shí)生活抽象出來(lái)的邏輯關(guān)系、邏輯概念的演變，變?yōu)閯?chuàng)造歷史的第一性的、真實(shí)的存在，而把生活本身變成了派生的。所以就不可避免地會(huì)出現(xiàn)歷史“溢出”邏輯的情況，其邏輯總是要不斷地被現(xiàn)實(shí)歷史打破，也就是說(shuō)黑格爾的邏輯包容不了現(xiàn)實(shí)。這是黑格爾歷史哲學(xué)遇到的第一個(gè)挑戰(zhàn)。

　　此外，黑格爾的歷史哲學(xué)把歷史邏輯化，把全部歷史現(xiàn)象都納入理性的邏輯范疇，包括宗教、藝術(shù)在內(nèi)。他用邏輯去解讀宗教，認(rèn)為哲學(xué)和宗教都是絕對(duì)精神最高的自我認(rèn)識(shí)的形態(tài)，表達(dá)的都是無(wú)限的、絕對(duì)的真理，只是方式有所不同，哲學(xué)以邏輯方式，而宗教以象征方式。換言之，在宗教和哲學(xué)里，精神不僅揚(yáng)棄了各種低級(jí)形式的主觀性和外在性，而且揚(yáng)棄了倫理世界那種“分裂成此岸與彼岸的那個(gè)世界”，真正在對(duì)象性存在中返回了自身。黑格爾在敘述理性的發(fā)展過(guò)程時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)從理性到精神的轉(zhuǎn)折，指出“當(dāng)理性之確信其自身即是一切實(shí)在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識(shí)到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時(shí)，理性就成了精神�！� 因此精神是理性的絕對(duì)實(shí)在的本質(zhì)，其表達(dá)形式分別為藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。絕對(duì)精神在其精神發(fā)展階段中依次經(jīng)歷藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等不同層次逐步上升，先后采取了直觀、表象和概念等不同的表現(xiàn)形式，但它們之間的差別只是絕對(duì)精神表達(dá)形式的差別，它們都體現(xiàn)了絕對(duì)精神那主體和實(shí)體、自身和世界的同一。藝術(shù)、宗教是絕對(duì)精神通過(guò)直觀或表象對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，哲學(xué)則是絕對(duì)精神通過(guò)概念而認(rèn)識(shí)自身，它們是同一的。因此，哲學(xué)和宗教研究的對(duì)象是同一的，都是客觀存在著的絕對(duì)真理即神。所以，哲學(xué)與宗教相通，哲學(xué)在解釋宗教時(shí)就是在解釋自己，而哲學(xué)在解釋自己時(shí)也就是在解釋宗教。宗教觀念通過(guò)相應(yīng)形象的象征意義，表達(dá)了哲學(xué)概念的內(nèi)在規(guī)定性；而哲學(xué)概念則通過(guò)其自身的多種規(guī)定性的統(tǒng)一，表達(dá)了宗教觀念的天啟和神圣。宗教中的所謂圣父、圣子、圣靈“三位一體”，象征著絕對(duì)精神的存在方式，因而在哲學(xué)中就表現(xiàn)為普遍性、特殊性和個(gè)別性的邏輯展開(kāi)。在宗教中，絕對(duì)精神被稱為神，以“圣父”（上帝）為象征；在哲學(xué)中，神被稱為絕對(duì)精神，以“絕對(duì)理念”為根本。在宗教中，“圣子”（基督）是人與神結(jié)合的產(chǎn)物；在哲學(xué)中，精神和自然界結(jié)合的產(chǎn)物是“具體概念”。在宗教中，“圣靈”是理念通過(guò)教會(huì)、教團(tuán)從信仰向知識(shí)轉(zhuǎn)化的象征；在哲學(xué)中，“精神”是理念通過(guò)國(guó)家、法律從個(gè)別性向普遍性轉(zhuǎn)化的環(huán)節(jié)。這也就表明，哲學(xué)高于宗教，因?yàn)檫壿嬎季S的形式高于表象思維的形式。這就是說(shuō)，盡管他認(rèn)為哲學(xué)和宗教都是絕對(duì)精神自我意識(shí)的最高形式，他們的對(duì)象都是無(wú)限，都是神，認(rèn)識(shí)的都是絕對(duì)的普遍的東西，但是由于宗教的方式比較粗陋，其象征、隱喻、形象等形式，沒(méi)有擺脫感性的粗糙，思維還不純凈，而哲學(xué)則完全用的是概念，它脫離了事物的原型，用普遍的概念來(lái)表達(dá)精神的自我意識(shí)。從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，他雖然要調(diào)和宗教和哲學(xué)，認(rèn)為這兩者都是以絕對(duì)真理、以無(wú)限作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，但是哲學(xué)比宗教要更高一籌。

　　3．黑格爾宗教、哲學(xué)觀受到的批判

　　黑格爾宗教哲學(xué)觀的兩重性必然受到兩方面的批評(píng)。一方面，正統(tǒng)的神學(xué)家不滿意黑格爾對(duì)宗教的理性主義解釋，攻擊黑格爾是“邏輯泛神論”，堅(jiān)決要求維護(hù)正統(tǒng)神學(xué)的絕對(duì)統(tǒng)治地位。他們認(rèn)為信仰高于理性，宗教不僅不能、也不需要用理性來(lái)論證，相反，只有上帝的啟示才能通向絕對(duì)真理。例如，施萊爾馬赫爾就認(rèn)為，不是在費(fèi)希特的“自我的邏輯演繹”或黑格爾的“客觀知識(shí)”中，一切對(duì)立面只有在直覺(jué)和情感中才能被超越，使人體驗(yàn)到無(wú)限與永恒，直覺(jué)和情感的經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)無(wú)法為知識(shí)所進(jìn)入的永恒的即絕對(duì)的領(lǐng)域。另一方面，真正的哲學(xué)理性推崇者也不滿黑格爾，反對(duì)用理性來(lái)為信仰作論證，竭力要從黑格爾哲學(xué)中得出徹底的無(wú)神論結(jié)論，他們中有的人如費(fèi)爾巴哈看到了黑格爾本身的悖謬，于是開(kāi)始批判他 。他們認(rèn)為宗教本質(zhì)上是非理性的，比如說(shuō)“耶穌復(fù)活”一類的神話，就不可能將其納入理性的范疇，否則，就是對(duì)人類理性的褻瀆。因此，青年黑格爾派打響批評(píng)黑格爾第一炮的大衛(wèi)•施特勞斯，就是從宗教與哲學(xué)關(guān)系突破。他寫(xiě)了《耶穌傳》挑戰(zhàn)黑格爾的宗教觀點(diǎn)，認(rèn)為事實(shí)證明構(gòu)成宗教根基的神話是沒(méi)有歷史真實(shí)性的傳說(shuō)，不能把它作為真實(shí)的歷史。他寫(xiě)《耶穌傳》的目的是用世俗的眼光解讀耶穌，宗教中的耶穌和現(xiàn)實(shí)中的耶穌是兩個(gè)人，他要用真正的理性的觀點(diǎn)來(lái)復(fù)原耶穌作為普通傳教士的歷史真實(shí)。用神圣的觀點(diǎn)看，耶穌是沒(méi)有傳的，只有凡人才有傳。因此，施特勞斯想以此說(shuō)明不是所有歷史都能夠進(jìn)入邏輯，而在邏輯之外，還有非邏輯的歷史。這就是青年黑格爾派反攻黑格爾的一個(gè)由頭，應(yīng)該說(shuō)抓住了其軟肋。

　　黑格爾的另一軟肋是如何界定歷史的終點(diǎn)問(wèn)題，他對(duì)此是矛盾的。比如黑格爾認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家的方向是向國(guó)家概念的回歸，即理想化國(guó)家的不斷實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為所有的現(xiàn)實(shí)事物都是概念的不斷實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗惺挛锒加幸粋�(gè)向最佳狀態(tài)進(jìn)化的方向，他把這個(gè)最佳狀態(tài)規(guī)定為概念，所以一切事物的運(yùn)動(dòng)都是概念的自我回歸。人的發(fā)展方向就是越來(lái)越像“人”，前者是指現(xiàn)實(shí)的人，后者是指理想的、完全實(shí)現(xiàn)了自身的人，所以人的全部發(fā)展就是向人回歸，是概念的自我回歸。這一終點(diǎn)的矛盾就在于：一方面黑格爾認(rèn)為概念的理想狀態(tài)不能輕易地和現(xiàn)實(shí)中的某種事物直接等同；但是另一方面他的人的概念、國(guó)家的概念，甚至其他理想化的概念的現(xiàn)實(shí)立足點(diǎn)基本上還是德國(guó)，這就是他的局限性。所以人們可以從各個(gè)方面來(lái)對(duì)他的哲學(xué)進(jìn)行批判，包括他的國(guó)家哲學(xué)。但是必須明確，不能簡(jiǎn)單否定、要努力拯救其中的辯證法（如馬克思那樣），否則批判黑格爾就可能導(dǎo)致向?qū)嵶C主義、相對(duì)主義以致浪漫主義回歸，使得一元?dú)v史觀成為一種不可能的事。要知道，在社會(huì)歷史領(lǐng)域復(fù)活多元主義歷史觀、相對(duì)主義真理觀和經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義方法論的主宰，只能是一種倒退。

　　4.費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的批判

　　費(fèi)爾巴哈不是簡(jiǎn)單地回到經(jīng)驗(yàn)主義或者實(shí)證主義。費(fèi)爾巴哈確有實(shí)證主義的傾向，他強(qiáng)調(diào)用經(jīng)驗(yàn)的、感性的人來(lái)批判黑格爾的絕對(duì)精神，但也需注意，他的感性人并不是純粹經(jīng)驗(yàn)個(gè)人，而是作為“類存在的個(gè)人”。原因在于當(dāng)費(fèi)爾巴哈從感性的人出發(fā)，提出要對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行顛倒，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域還比較有成效。費(fèi)爾巴哈說(shuō)我們只要把黑格爾哲學(xué)中的主賓顛倒過(guò)來(lái)，就能得到純凈的、確定無(wú)疑的真理的光輝。比如黑格爾說(shuō)絕對(duì)精神創(chuàng)造了人，把它顛倒過(guò)來(lái)就是人創(chuàng)造了絕對(duì)精神；宗教說(shuō)是上帝創(chuàng)造了人，顛倒過(guò)來(lái)是人創(chuàng)造了上帝。“我們只要經(jīng)常將賓詞當(dāng)作主詞，將主體當(dāng)作客體和原則，就是說(shuō)，只要將思辨哲學(xué)顛倒過(guò)來(lái)，就能得到毫無(wú)掩飾的、純粹的、顯明的真理�！� 但是費(fèi)爾巴哈的這個(gè)主賓顛倒原則用到社會(huì)領(lǐng)域就遇到很大的難題，在國(guó)家主權(quán)問(wèn)題上尖銳地表現(xiàn)出來(lái)。黑格爾之所以要保留王權(quán)，理由就是國(guó)家主權(quán)的整體性必須體現(xiàn)在普遍、特殊和單一這三個(gè)環(huán)節(jié)上，缺一不可。“國(guó)家人格只有作為一個(gè)人，作為君主才是現(xiàn)實(shí)的�！薄耙虼�，整體的這一絕對(duì)決定性的環(huán)節(jié)就不是一般的個(gè)體性，而是一個(gè)個(gè)人，即君主�！� 從有限的、感性的個(gè)人出發(fā)，不僅無(wú)法駁倒黑格爾的法哲學(xué)，更不能說(shuō)明歷史活動(dòng)的真實(shí)主體及其發(fā)展規(guī)律，甚至不能真正放眼看歷史。因此費(fèi)爾巴哈又提出了克服人的異化的原則。

　　人的異化是指脫離了人的本質(zhì)的存在狀態(tài)。人雖然是個(gè)體，但其不是單一、有限的個(gè)體，而是多重組合的復(fù)合體、是具有“類本質(zhì)”的個(gè)體�！靶抡軐W(xué)的基礎(chǔ)，本身就不是別的東西，只是提高了感覺(jué)實(shí)體——新哲學(xué)只是在理性中和用理性來(lái)肯定每一個(gè)人——現(xiàn)實(shí)的人——在心中承認(rèn)的東西�！�

　　其一，個(gè)體是理智和情感的統(tǒng)一。費(fèi)爾巴哈最早提出真正的哲學(xué)不僅要面向思維而且要面向情感，把情感作為哲學(xué)的原則其功不可沒(méi)。他還首創(chuàng)了“德法聯(lián)盟”的思想，認(rèn)為德法兩國(guó)思想家聯(lián)盟才能產(chǎn)生一種新的哲學(xué)。其所以如此，就在于他認(rèn)為德國(guó)人代表了思維原則，而理性思維代表了男性的原則；法國(guó)人則體現(xiàn)了情感的原則，而情感代表了女性的原則。“心情，是女性的原則，是對(duì)于有限事物的官能，是唯物主義的所在地——這是法國(guó)式的想法；頭腦，是男性的原則，是唯心主義的所在地——這是德國(guó)式的想法。心情是革命的，頭腦是改良的；頭腦使事物成立，心情使事物運(yùn)動(dòng)�！币虼�，“真正的、與生活、與人同一的哲學(xué)家，必須有法國(guó)人和德國(guó)人的混合血統(tǒng)�！� 所以他提出，正如完整的人應(yīng)該是男性和女性的有機(jī)統(tǒng)一體，真正的哲學(xué)也應(yīng)該是情感和理性的統(tǒng)一，才能克服舊哲學(xué)的片面性，產(chǎn)生新的哲學(xué)。“把人分割為身體和靈魂，感性和非感性的本質(zhì)，只不過(guò)是一種理論上的分割；在實(shí)踐中，在生活中，我們否認(rèn)這種分割�！� 青年馬克思曾積極籌辦《德法年鑒》，他明確講這是實(shí)踐費(fèi)爾巴哈的思想，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈最早提出要把德國(guó)思想家和法國(guó)思想家結(jié)合起來(lái)，才能產(chǎn)生真正的新哲學(xué)。所以在費(fèi)爾巴哈看來(lái)真正的哲學(xué)家，必然是理性和情感的完美結(jié)合，綜合了男性和女性的優(yōu)良素質(zhì)。

　　其二，個(gè)體又是認(rèn)識(shí)和行動(dòng)，或者說(shuō)是主體和客體的統(tǒng)一。每個(gè)人不僅是認(rèn)識(shí)的主體，而且是最重要的認(rèn)識(shí)對(duì)象。所以費(fèi)爾巴哈講，人最重要的認(rèn)識(shí)對(duì)象是人，人要認(rèn)識(shí)自己，要通過(guò)他人來(lái)認(rèn)識(shí)自己。人不僅是認(rèn)識(shí)的主體，也是認(rèn)識(shí)的客體，還是行動(dòng)的主體。不能輕率講費(fèi)爾巴哈不懂實(shí)踐，不能簡(jiǎn)單地把他視為機(jī)械唯物主義。費(fèi)爾巴哈在19世紀(jì)40年代影響了包括馬克思、恩格斯等在內(nèi)的一大批哲學(xué)精英，引領(lǐng)了德國(guó)這樣一個(gè)哲學(xué)思維發(fā)達(dá)國(guó)家的哲學(xué)潮流，其產(chǎn)生的影響力更是無(wú)法估量。費(fèi)爾巴哈反對(duì)把實(shí)踐作為真理認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，主要源于其無(wú)法將實(shí)踐的功利性和真理性認(rèn)識(shí)的客觀性統(tǒng)一起來(lái)。他提出了在人的實(shí)踐能夠創(chuàng)造（改變）對(duì)象的前提下，怎么認(rèn)識(shí)事物的本來(lái)面貌，怎么獲得對(duì)事物的真理性認(rèn)識(shí)這一難題�？梢�(jiàn)，他決不是一概反對(duì)在動(dòng)態(tài)中認(rèn)識(shí)對(duì)象，而僅把認(rèn)識(shí)視為純消極直觀的靜態(tài)結(jié)果。此外，費(fèi)爾巴哈也不是不講利益，他的確沒(méi)有明確區(qū)分出生產(chǎn)關(guān)系層面上的物質(zhì)利益及其哲學(xué)意義，但是，唯物主義的感覺(jué)論原則決定其必然要承認(rèn)利益、欲望、需求等的哲學(xué)意義。他的獨(dú)特性還在于，為了防止對(duì)唯物主義作粗俗的解釋、把對(duì)利益的承認(rèn)引向肉欲主義和享樂(lè)主義，他以“個(gè)體和類相統(tǒng)一”為尺度嚴(yán)格區(qū)分合理的利己主義和極端的利己主義、合乎人性的利益和違反人性的利益。應(yīng)該說(shuō)，這一努力表達(dá)了他力圖超越自由個(gè)人主義的集體功利主義的價(jià)值取向。

　　其三，個(gè)體還是個(gè)體和類的統(tǒng)一。每個(gè)個(gè)人不僅僅限于你的肉身，而且每個(gè)人身上還有一種類的本質(zhì)�！皩�(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，一切知識(shí)都是人作為人的類的一員而得來(lái)的，而且在人作為人的類的一員而活動(dòng)時(shí)，他的活動(dòng)在性質(zhì)上是不同的，他的人類同伴使他意識(shí)到自己是一個(gè)人，他們?cè)炀退囊庾R(shí)，乃至真理的標(biāo)準(zhǔn)。” 費(fèi)爾巴哈講單個(gè)人的本質(zhì)不是有限性而是無(wú)限性，個(gè)人的本質(zhì)的無(wú)限性就在于人類的無(wú)限性。他把人的類本質(zhì)概括為三：首先，人能夠認(rèn)識(shí)、有理性，這是認(rèn)識(shí)之光。理性和知識(shí)的積累是無(wú)限的，所以人是無(wú)限的。其次，人有情欲、有感情，這是愛(ài)欲之光。愛(ài)是無(wú)限的，愛(ài)必須有超越自我以外的對(duì)象，體現(xiàn)了個(gè)人超越自我的內(nèi)在需要。最后，人有意志、能行動(dòng)、能創(chuàng)造一個(gè)對(duì)象世界，這是實(shí)踐之光。這些都是普遍性的力量，所以人的本質(zhì)不是有限性而是無(wú)限性，人有一種超越自我的固有的本性。他認(rèn)為人是相互需要的、相互依賴的存在，破壞了人的交往需要，人就異化了。所以費(fèi)爾巴哈把人的孤獨(dú)化視為人的異化，其實(shí)質(zhì)是把人的社會(huì)交往阻斷了。這也是他極力批判宗教的原因，因?yàn)槿耸窍嗷バ枰�、喜歡交往的動(dòng)物，當(dāng)這一需要不能被滿足時(shí)，人就需要宗教，因?yàn)樽诮烫摶玫貪M足了人對(duì)人的依賴感，這就是宗教存在的原因。但是，人對(duì)于宗教的需要，掩蓋了他們相互之間的需要，人似乎獲得了一種“社會(huì)”生活，而實(shí)際上仍處在自我封閉、孤立化的狀態(tài)。只有批判宗教，才能恢復(fù)人和人的真正交往，實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈甚至由此出發(fā)提出，要消除宗教唯一的出路是社會(huì)主義，因?yàn)閷?shí)現(xiàn)了社會(huì)主義，人過(guò)上了真正的社會(huì)化生活，恢復(fù)了人和人的真實(shí)交往，人真正成了自己的上帝，宗教也就沒(méi)有存在的必要了。

　　但費(fèi)爾巴哈最大的問(wèn)題在于，人和人相互需要、相互交往依靠的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)在哪里？現(xiàn)實(shí)紐帶在哪里？他甚至沒(méi)有提出、更沒(méi)有解決這一問(wèn)題。他始終把人和人的相互交往、相互依靠看做是情感的需要和心理的依賴。所以他不能進(jìn)一步提出社會(huì)主義怎么才能立足、怎么才能實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，他的個(gè)體人就沒(méi)有真正的超出人自身，最后還是回到了孤立的、自我封閉的個(gè)人。因?yàn)樗讶说念惐举|(zhì)看成是每個(gè)人身上固有的自然情感和心理狀態(tài)，沒(méi)有真正涉及現(xiàn)實(shí)的人和人的社會(huì)關(guān)系，沒(méi)有涉及人和人的社會(huì)關(guān)系賴以建立的生產(chǎn)活動(dòng)。沒(méi)有這個(gè)牢固的基礎(chǔ)，其類本質(zhì)就沒(méi)有真正現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史內(nèi)容。

　　所以費(fèi)爾巴哈的“人”是沒(méi)有歷史性的人。馬克思批判說(shuō)，在費(fèi)爾巴哈那里沒(méi)有“自然的歷史”和“歷史的自然”。所謂“沒(méi)有自然的歷史”就是沒(méi)有一種客觀發(fā)展的歷史，在費(fèi)爾巴哈那里只有宗教史、人的思想和心理活動(dòng)史，而沒(méi)有生產(chǎn)史、沒(méi)有勞動(dòng)史，也沒(méi)有社會(huì)變遷史，這點(diǎn)他比不上黑格爾。而所謂“沒(méi)有歷史的自然”是指在費(fèi)爾巴哈那里，自然界是從來(lái)如此、一成不變的，這個(gè)僵死的自然當(dāng)然不能成為唯物主義歷史觀的基礎(chǔ)。實(shí)際上自然界不僅自身在不斷變化，更有在人的實(shí)踐活動(dòng)中不斷形成的“人化自然”。費(fèi)爾巴哈的失誤，歸結(jié)起來(lái)就是唯物主義和歷史主義的對(duì)立、科學(xué)原則和人道原則的背離，或者說(shuō)，是唯物主義和理想主義的二元論。誠(chéng)如馬克思所反復(fù)闡明的那樣，當(dāng)費(fèi)爾巴哈是唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外，而當(dāng)他關(guān)注歷史變化時(shí)，就決不是唯物主義者；當(dāng)他站在人道主義立場(chǎng)，出于對(duì)窮苦人的同情而批判現(xiàn)實(shí)時(shí)，并沒(méi)有面對(duì)現(xiàn)實(shí)的科學(xué)態(tài)度，而當(dāng)他試圖面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，卻又陷入了替現(xiàn)實(shí)辯護(hù)、讓窮人認(rèn)命的保守立場(chǎng) 。這種理想和科學(xué)的二元論，雖然是費(fèi)爾巴哈的悲劇，卻決不僅僅是其個(gè)人的過(guò)失。說(shuō)到底，這是個(gè)時(shí)代的難題，是至今仍困擾著人們的“理論怪圈”。因此費(fèi)爾巴哈不能夠完成對(duì)黑格爾的辯證法的整體的顛倒，而只能在倒洗澡水時(shí)也倒掉了辯證法。

　　三、馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的整體性顛倒

　　“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒(méi)有妨礙他第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。在他那里，辯證法是倒立著的。為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過(guò)來(lái)�！� 但是，辯證法的顛倒并非一般哲學(xué)意義上的主客體置換，或因果倒置，而是對(duì)于世界及其變化發(fā)展的再認(rèn)識(shí)。這里有一系列重大變革，主要有以下方面。

　　1．通過(guò)方法論的變革，解決辯證法向?qū)嵺`開(kāi)放問(wèn)題

　　馬克思的哲學(xué)方法論，從根本上說(shuō)，，是唯物辯證法和歷史辯證法的方法論，實(shí)際上就是認(rèn)識(shí)和解決現(xiàn)實(shí)矛盾的方法論。但是怎么認(rèn)識(shí)矛盾和解決現(xiàn)實(shí)矛盾，如何突破黑格爾的概念辯證法。首先要面向?qū)嵺`，打破黑格爾概念辯證法的封閉性。就歷史觀而言，馬克思把黑格爾邏輯人格化的歷史觀變成以物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)為基礎(chǔ)的實(shí)踐的唯物主義歷史觀，這是重大的認(rèn)識(shí)飛躍。從方法論上說(shuō)，馬克思始終貫穿了一個(gè)基本原則，就是從批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界，以解決實(shí)踐的未來(lái)指向問(wèn)題。馬克思的哲學(xué)以改變世界為追求，因而必然是開(kāi)放的、面向未來(lái)的，從而根本區(qū)別于黑格爾哲學(xué)。哲學(xué)要改變世界、面向未來(lái)、面向?qū)嵺`，怎么避免陷入主觀臆測(cè)，怎么做到客觀真實(shí)，馬克思的基本原則就是“從批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，即從批判舊世界的基本矛盾及其走向中發(fā)現(xiàn)新世界的胚芽，從而發(fā)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律。馬克思的這個(gè)原則體現(xiàn)在三個(gè)方面。

　　一是整體性原則或者總體性原則。對(duì)舊世界的批判不能針對(duì)個(gè)別現(xiàn)象，從舊世界的個(gè)別現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)不了社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，因而必須從舊世界的整體著眼。就時(shí)空范圍來(lái)說(shuō)，它必須是資本主義發(fā)展比較成熟的所有國(guó)家，馬克思至少考察了英法德美這些當(dāng)時(shí)資本主義發(fā)展程度最高的國(guó)家；而從普遍聯(lián)系上看，則致力于揭示舊世界的基本矛盾及其走向，發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律�？梢�(jiàn)，馬克思主義是國(guó)際和時(shí)代的產(chǎn)物，而不是德國(guó)一國(guó)的產(chǎn)物，它分析批判的對(duì)象是資本主義的總體。

　　二是必然性的原則。馬克思對(duì)于舊世界的批判，著眼點(diǎn)是舊世界必然產(chǎn)生的歷史根據(jù)，這是馬克思和空想社會(huì)主義及道德批判家最大的區(qū)別。他不把資本主義視為偶然產(chǎn)生的、因而憑借天才的頭腦就可以避免的歷史現(xiàn)象，而是將其看成人類社會(huì)發(fā)展必然要經(jīng)過(guò)的一個(gè)歷史階段，尋找它必然產(chǎn)生的原因，從而也就奠定其必然滅亡的歷史根據(jù)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)資本主義之所以能夠迅速發(fā)展并向全球擴(kuò)展，就在于“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大” 。能夠促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展，這是資本主義必然產(chǎn)生的原因，而成為生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏，這又是資本主義滅亡的必然根據(jù)。這是馬克思從必然性上批判舊世界的一個(gè)基本原則。

　　三是內(nèi)在否定的原則。從辯證法來(lái)看，一切事物的滅亡都是自己否定自己，不是純粹外力作用的結(jié)果。外力作用是偶然性，必然性本身就包含著內(nèi)在否定。恩格斯講內(nèi)在的否定就是事物自我發(fā)展的普遍方式，從一個(gè)環(huán)節(jié)必然進(jìn)入另一個(gè)環(huán)節(jié)，因此必然性原則就包含著內(nèi)在否定原則。馬克思深入研究了資本的內(nèi)在否定性，不斷探尋其自我發(fā)展的極限。資本是資本存在的根據(jù)，也是資本自我否定的動(dòng)力。馬克思發(fā)現(xiàn)資本的力量在于為了獲取剩余價(jià)值而具有無(wú)限擴(kuò)張的趨勢(shì)，所以資本有活力。但是資本的本性也給自己設(shè)定了自我否定的界限。資本總要革新技術(shù)，總要節(jié)約成本，總要開(kāi)拓新的市場(chǎng)，只有這樣才能獲得超額的利潤(rùn)。但是資本的界限也就在這里，由于其本性的驅(qū)使，它無(wú)限制地打壓生產(chǎn)成本，尤其是勞動(dòng)力成本，因而必然造成市場(chǎng)萎縮。周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、生產(chǎn)過(guò)剩就是市場(chǎng)萎縮的結(jié)果,而不是因?yàn)槿嗣駴](méi)有需求。此外資本要不斷地?cái)U(kuò)展，需要推出新產(chǎn)品、新技術(shù)，需要充滿創(chuàng)造力的人，而充滿創(chuàng)造力的人又來(lái)自全面發(fā)展的人。但資本在它的過(guò)程中，不斷造成人的異化、造成人孤立化、片面化、物欲化，限制了人的發(fā)展，也就限制了人的創(chuàng)造力。這是由資本自己設(shè)定的自我發(fā)展的極限。所以資本主義不可能萬(wàn)歲，而其超出這個(gè)界限被否定則是歷史的必然。馬克思的這個(gè)批判原則在今天沒(méi)有過(guò)時(shí)，仍然是我們考察資本主義最重要的方法之一。資本是資本主義自我毀滅的根據(jù)，資本創(chuàng)造了它自己無(wú)法克服的矛盾，只有以結(jié)束資本的統(tǒng)治而告終。

　　2.解決辯證法的歷史根據(jù)問(wèn)題

　　馬克思哲學(xué)變革的又一重要方面，就是奠立普遍性觀念的歷史根據(jù)，即尋求普遍觀念的實(shí)踐基礎(chǔ)或社會(huì)基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，關(guān)于人自身的普遍觀念乍看來(lái)是人類共有的，但實(shí)際上是歷史的、階級(jí)的要求，因此，必須從歷史發(fā)展的階級(jí)基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行還原。比如說(shuō)在資本主義社會(huì)強(qiáng)調(diào)的是自由、平等、人權(quán)等觀念，但它絕非從來(lái)就是占據(jù)人們頭腦的最重要的觀念，而主要是滿足了資本的要求。在封建社會(huì)最重要的觀念就不是自由，而是榮譽(yù)、血統(tǒng)、出身。每個(gè)時(shí)代都有一些普遍觀念，這些被普遍接受的觀念背后是統(tǒng)治階級(jí)，因此一切時(shí)代的統(tǒng)治思想都是統(tǒng)治階級(jí)的思想。但是難題在于階級(jí)性和全民性是怎么統(tǒng)一的，或者說(shuō)統(tǒng)治階級(jí)的東西為什么會(huì)得到大多數(shù)人的認(rèn)可，這就是人們?nèi)菀装哑毡橛^念看作超階級(jí)、超歷史的人類觀念的重要原因。

　　馬克思破解這一難題的重要?dú)v史根據(jù)就是革命階級(jí)。歷史上的革命階級(jí)在其革命時(shí)所提出的一些口號(hào)，雖然從根本上表達(dá)了本階級(jí)的階級(jí)意志，但是同時(shí)也表達(dá)了當(dāng)時(shí)大多數(shù)人的一種普遍愿望。換言之，革命階級(jí)的階級(jí)利益和全人類的利益在一定的歷史“節(jié)點(diǎn)”上有一定程度的吻合，這就是普遍觀念能夠得到普遍接受的社會(huì)歷史根據(jù)。馬克思認(rèn)為，資產(chǎn)階級(jí)在它革命的時(shí)候提出的一些口號(hào)之所以有感召力，就因?yàn)楫?dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)利益還沒(méi)有從第三等級(jí)分化出來(lái)，他們的口號(hào)也代表了當(dāng)時(shí)大多數(shù)的人的普遍要求。但是等資產(chǎn)階級(jí)掌握了政權(quán)，形成了既得利益，這些口號(hào)就帶有越來(lái)越多的欺騙性。這樣的一個(gè)變化，后來(lái)被曼海姆概括為“烏托邦”和“意識(shí)形態(tài)”的區(qū)別，他認(rèn)為革命階級(jí)在革命的時(shí)候提出的口號(hào)叫烏托邦，體現(xiàn)了共同的利益、共同的追求，具有普遍觀念的作用。如同馬克思、恩格斯指出的：“每一個(gè)企圖取代舊統(tǒng)治階級(jí)的新階級(jí)，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說(shuō)成是社會(huì)全體成員的共同利益，就是說(shuō)，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想�！� 但是在其掌權(quán)以后，就變成了“意識(shí)形態(tài)”。意識(shí)形態(tài)就是用普遍性的口號(hào)掩蓋其階級(jí)利益的實(shí)質(zhì)，變成了虛假的觀念。實(shí)際上烏托邦也是一種意識(shí)形態(tài)。馬克思通過(guò)對(duì)于歷史、尤其是近代以來(lái)的歐洲史的充分考察，發(fā)現(xiàn)了普遍觀念的階級(jí)性、歷史性依據(jù)，即主要以革命階級(jí)所領(lǐng)導(dǎo)的革命運(yùn)動(dòng)為依托、以期間所形成的普遍利益為基礎(chǔ)。所以普遍觀念不是無(wú)根的，也不是如意識(shí)形態(tài)家們所認(rèn)為的那樣是天生的，它本身是有歷史起源的。

　　3．解決辯證法的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)問(wèn)題

　　馬克思要顛倒黑格爾的辯證法，第一不能回歸個(gè)人本位，即把觀念視為個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物；第二不能走唯理論的道路，即把觀念看成是先驗(yàn)的、既有的。馬克思的貢獻(xiàn)在于把普遍觀念還原為革命階級(jí)的階級(jí)實(shí)踐，歸結(jié)為以革命領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)為基礎(chǔ)的社會(huì)普遍利益。但歷史上的革命階級(jí)的階級(jí)利益最終總要轉(zhuǎn)化為既得利益，那么建立一種真正的科學(xué)的意識(shí)形態(tài)的可能性在哪里？1843年底，馬克思就充滿豪情地宣告：“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國(guó)人就會(huì)解放成為人�！薄斑@個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)�！� 所以在馬克思看來(lái)，真正的改造世界的哲學(xué)，必定是跟先進(jìn)階級(jí)相結(jié)合的哲學(xué)。在這方面，馬克思的重大發(fā)現(xiàn)就是對(duì)于現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)者的發(fā)現(xiàn)，從而奠定了其哲學(xué)革命變革的前提。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或者社會(huì)化的人類，強(qiáng)調(diào)的就是新唯物主義具有與舊唯物主義不同的階級(jí)基礎(chǔ)。

　　需要對(duì)舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)作點(diǎn)辨析。對(duì)市民社會(huì)通常有三種解釋，一是把市民社會(huì)理解為資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，這種解釋用在這里說(shuō)不通，因?yàn)樾挛ㄎ镏髁x也是在資本主義社會(huì)產(chǎn)生的；二是把市民社會(huì)理解為資產(chǎn)階級(jí)本身，這個(gè)解釋也難以說(shuō)通，因?yàn)橛械呐f唯物主義者其立場(chǎng)已經(jīng)不是資產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)，而是不自覺(jué)地代表了早期的無(wú)產(chǎn)者的立場(chǎng)，其代表的不是資產(chǎn)階級(jí)的利益�？障肷鐣�(huì)主義者中取舊唯物主義立場(chǎng)的為數(shù)不少，其中許多是經(jīng)驗(yàn)論者，用感覺(jué)論的方式來(lái)看問(wèn)題，但是他們是反資本主義的。包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的眾多人道主義者，不是完全擁護(hù)資本主義的。因此，舊唯物主義以市民社會(huì)為立腳點(diǎn)唯一可能的解釋，是指資本主義社會(huì)條件下形成的“抽象的個(gè)人”。這種“人”成為舊唯物主義哲學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)，其習(xí)慣于兩極思維：一是感性直觀，一是抽象思辨�！俺橄蟮膫�(gè)人”代表了資本主義社會(huì)的狹隘眼界，表明從抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)變確實(shí)是空前艱難的革命變革。

　　關(guān)于新唯物主義的立腳點(diǎn)是“人類社會(huì)”，盡管可以將其解釋為未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)，但由于這一社會(huì)還遠(yuǎn)未成為現(xiàn)實(shí)，因此唯一可能的解釋就是指以共產(chǎn)主義為追求的無(wú)產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐。馬克思講的新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或者社會(huì)化的人類，指的就是現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)者的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)。在馬克思看來(lái)，它體現(xiàn)了人類社會(huì)發(fā)展的未來(lái)，雖然它是存在于資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)因素，但它體現(xiàn)的卻是未來(lái)社會(huì)的要素。從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，馬克思甚至認(rèn)為現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)者就是存在于資本主義社會(huì)的、共產(chǎn)主義社會(huì)的胚芽，是階級(jí)社會(huì)解體的象征，因此稱之為“非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)”。馬克思關(guān)于現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)分析的基本方法論，就是要突破主觀性評(píng)價(jià)，即不僅不以其他階級(jí)、階層和個(gè)人的評(píng)價(jià)為依據(jù)，甚至也不以無(wú)產(chǎn)者當(dāng)下的自我感受為依據(jù)，而是從人類歷史發(fā)展的客觀過(guò)程中來(lái)定位現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)，從資本主義社會(huì)的矛盾體系中來(lái)客觀地確定無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史地位。因此，馬克思關(guān)于現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)的分析是一個(gè)重大的理論發(fā)現(xiàn)。

　　4．馬克思對(duì)于黑格爾辯證法的唯物主義顛倒的形式是意識(shí)形態(tài)批判

　　馬克思之所以采取“德意志意識(shí)形態(tài)批判”這樣的方式來(lái)完成其哲學(xué)變革，有很深的道理：一方面黑格爾哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)曾經(jīng)是馬克思的哲學(xué)信仰，所以批判德意志意識(shí)形態(tài)也是清算自己過(guò)去的信仰。另一方面，以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)是最接近馬克思主義哲學(xué)的哲學(xué)流派，或者說(shuō)黑格爾的理性主義一元?dú)v史觀是最接近辯證唯物主義一元?dú)v史觀的，所以通過(guò)這種批判可以清晰透徹地說(shuō)明馬克思主義哲學(xué)的來(lái)源和其哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。從今天的情況看，由于德意志意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的核心是世界的統(tǒng)一性和歷史的規(guī)律性問(wèn)題，亦即一元世界觀、歷史觀的合法性問(wèn)題，及其所派生的兩大形而上關(guān)系：理性與欲望、幻象與實(shí)在問(wèn)題，因而具有特殊重要的意義。對(duì)于科學(xué)意識(shí)形態(tài)之可能的徹底否定，不僅導(dǎo)致對(duì)于批判和超越資本主義的徹底否定，而且導(dǎo)致對(duì)于世界和歷史整體性把握之可能的徹底否定，其結(jié)果只能是經(jīng)過(guò)相對(duì)主義而走向虛無(wú)主義和形形色色的主觀主義。對(duì)于意識(shí)形態(tài)的徹底洗刷，不僅會(huì)導(dǎo)致理性的毀滅，也將導(dǎo)致欲望的虛化；不僅會(huì)導(dǎo)致幻象的破滅，也將導(dǎo)致實(shí)在消解。這一狀況表明，并非如一些人所想象的那樣，唯物唯心的劃分在今天已是沒(méi)有任何意義的、十分陳舊過(guò)時(shí)的哲學(xué)問(wèn)題。意識(shí)形態(tài)問(wèn)題上的混亂，再次把馬克思恩格斯為何及如何通過(guò)“意識(shí)形態(tài)批判”實(shí)現(xiàn)了最偉大的哲學(xué)變革問(wèn)題擺到了我們的面前。

　　馬克思進(jìn)行理論探索的最初動(dòng)因是為苦難的德國(guó)尋找出路，可是如果沒(méi)有對(duì)于人類歷史的正確了解，就不能正確提出和解決德國(guó)的問(wèn)題。隨著探索的深入，他越來(lái)越發(fā)現(xiàn)近代德國(guó)落后于現(xiàn)代人類文明的發(fā)展，那么，其改變現(xiàn)狀的實(shí)際可能性在哪里？馬克思在其世界觀創(chuàng)立的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折時(shí)形成了這樣的認(rèn)識(shí)：“我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是當(dāng)代的歷史同時(shí)代人。德國(guó)的哲學(xué)是德國(guó)歷史在觀念上的延續(xù)。因此，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)歷史的未完成的著作[oeuvres incomplètes]，而來(lái)批判我們觀念歷史的遺著[oeuvres posthumes]——哲學(xué)的時(shí)候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問(wèn)題之所在[that is the question]的那些問(wèn)題的中心。在先進(jìn)國(guó)家，是同現(xiàn)代國(guó)家制度實(shí)際分裂，在甚至不存在這種制度的德國(guó)，卻首先是同這種制度的哲學(xué)反映批判地分裂�！� 這里表達(dá)了馬克思這樣一些相互連貫的思想：由于近代以來(lái)德國(guó)的發(fā)展落后于世界先進(jìn)水平，因而從德國(guó)自身出發(fā)無(wú)法解決德國(guó)問(wèn)題、甚至無(wú)法真正面對(duì)現(xiàn)實(shí)（承認(rèn)德國(guó)落后的現(xiàn)實(shí)）；必須站在世界歷史發(fā)展的制高點(diǎn)，面對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家的矛盾，才能找到德國(guó)的出路；而在德國(guó)進(jìn)入世界歷史的唯一通道就是批判和超越德國(guó)古典哲學(xué)。這就是從《黑格爾法哲學(xué)批判》到《德意志意識(shí)形態(tài)》的內(nèi)在邏輯和思想歷程。雖然德國(guó)哲學(xué)是顛倒的近代世界史，但它畢竟以顛倒的方式接觸到了現(xiàn)代世界的矛盾。

　　馬克思的意識(shí)形態(tài)批判之旨趣，一是從德國(guó)史進(jìn)入世界史，二是從幻象中獲得真相。由于近代德國(guó)在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展上落后于英法這些當(dāng)時(shí)的發(fā)達(dá)民族，因而馬克思這一目標(biāo)可能實(shí)現(xiàn)的前提是，近代德國(guó)能作為同時(shí)代先進(jìn)民族的思想同行者而存在，也就是說(shuō)，德國(guó)憑借其哲學(xué)思想而成為先進(jìn)民族的同時(shí)代人。其根據(jù)在于：第一，一般地說(shuō)，精神現(xiàn)象一旦產(chǎn)生，就會(huì)具有與社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不同步的相對(duì)獨(dú)立性，因此，“經(jīng)濟(jì)上落后的國(guó)家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一小提琴：18世紀(jì)的法國(guó)對(duì)英國(guó)（而英國(guó)哲學(xué)是法國(guó)人引為依據(jù)的）來(lái)說(shuō)是如此，后來(lái)的德國(guó)對(duì)英法兩國(guó)來(lái)說(shuō)也是如此。” 特殊地說(shuō)，資本主義基本矛盾的國(guó)際化，使得一國(guó)社會(huì)矛盾尖銳化的根源不限于該國(guó)本身，從而造成經(jīng)濟(jì)相對(duì)落后的國(guó)家也可能爆發(fā)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家才有的社會(huì)矛盾。這就是說(shuō)，“不一定非要等到這種矛盾在某一國(guó)家發(fā)展到極端尖銳的地步，才導(dǎo)致這個(gè)國(guó)家內(nèi)發(fā)生沖突。由廣泛的國(guó)際交往所引起的同工業(yè)比較發(fā)達(dá)的國(guó)家的競(jìng)爭(zhēng)，就足以使工業(yè)比較不發(fā)達(dá)的國(guó)家內(nèi)產(chǎn)生類似的矛盾（例如，英國(guó)工業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)使德國(guó)潛在的無(wú)產(chǎn)階級(jí)顯露出來(lái)了）�！� 上述表明，當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展還相對(duì)落后的德國(guó)，完全可能成為發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的精神上的同步者，成為研究現(xiàn)代社會(huì)矛盾的典型觀測(cè)點(diǎn)。

　　第二，一般地說(shuō)，統(tǒng)一性問(wèn)題是世界觀的根本問(wèn)題，也是世界觀意義上真理性認(rèn)識(shí)的前提。正因?yàn)槿绱�，整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的變革實(shí)際上就是要克服康德的“物自體”，其最大成果就是開(kāi)辟了辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯相一致的道路。也就是說(shuō)，只有通過(guò)辯證法的普遍聯(lián)系和對(duì)立統(tǒng)一，才可能再現(xiàn)歷史的真實(shí)和社會(huì)存在的真實(shí)，才能真實(shí)地認(rèn)識(shí)和把握世界。特殊地說(shuō)，資本主義發(fā)展造成的最大悖論，就是在促成人的解放的同時(shí)造成了人的物化，在促成人的獨(dú)立的同時(shí)造成了人的孤立�！霸踊�、“碎片化”成為現(xiàn)存社會(huì)的基礎(chǔ)。正如馬克思指出的：“盡管競(jìng)爭(zhēng)把各個(gè)人匯集在一起，它卻使各個(gè)人，不僅使資產(chǎn)者，而且更使無(wú)產(chǎn)者彼此孤立起來(lái)。” 這種孤立的個(gè)人只能感受這顛倒的現(xiàn)存，而無(wú)法改變現(xiàn)存去開(kāi)拓未來(lái)；只能直觀以致屈從現(xiàn)實(shí)、或在道德憤慨和幻想中超越現(xiàn)實(shí)，無(wú)法真正面對(duì)現(xiàn)實(shí)去改造世界。上述表明，認(rèn)識(shí)資本主義社會(huì)的真實(shí)，靠經(jīng)驗(yàn)式的感性還原、即回歸感性個(gè)人行不通，而只能通過(guò)世界觀的整體變革之路，從黑格爾辯證法的唯物主義顛倒入手。

　　尤其重要的是，當(dāng)今西方哲學(xué)主流呈現(xiàn)碎片化、多元化態(tài)勢(shì)，我們面臨著相對(duì)主義、多元主義、“碎片化”占著主導(dǎo)地位的精神氛圍。現(xiàn)在重溫馬克思的意識(shí)形態(tài)批判有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)下時(shí)尚的后現(xiàn)代情緒、非意識(shí)形態(tài)化思潮、消解“宏大敘事”、“思想淡出、突顯學(xué)術(shù)”、“少談主義、多研究問(wèn)題”的氛圍，無(wú)不指向一元化的世界觀，這是目前非常重要的動(dòng)向。所以今天研究馬克思主義的意識(shí)形態(tài)批判，最根本的目的就是堅(jiān)持辯證唯物主義和歷史唯物主義一元世界觀、一元?dú)v史觀，這是我們堅(jiān)持馬克思主義主導(dǎo)地位的世界觀基礎(chǔ)。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[2] 孔狄亞克：《人類知識(shí)起源論》，洪潔求、洪丕柱譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年。

　　[3] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年。

　　[4] 參見(jiàn)孫伯鍨：《探索者道路的探索》，南京：南京大學(xué)出版社，2002年。

　　[5] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年。

　　[6] 戴維•麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年。

責(zé)任編輯：李秀偉

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隱藏評(píng)論

  本文關(guān)鍵詞：馬克思的意識(shí)形態(tài)批判與哲學(xué)變革，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。