本文關(guān)鍵詞：試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系；呂大吉魏琪；宗教與哲學(xué)在內(nèi)容和形式上是最具普遍性的觀念形態(tài)，；關(guān)鍵詞：哲學(xué)宗教神話天人關(guān)系；作者呂大吉，1935年生，中國社會科學(xué)院世界宗教；宗教與哲學(xué)既是社會文化體系中最重要的兩種文化形式；一、宗教與哲學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別；宗教與哲學(xué)在性質(zhì)上和表現(xiàn)形式上有著明顯的差異；世界宗教研究2005年第2期立，形式上有明顯的表；宗教與哲學(xué)之所以產(chǎn)生這

試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系

呂大吉 魏 琪

宗教與哲學(xué)在內(nèi)容和形式上是最具普遍性的觀念形態(tài)，都具有世界觀和人生觀的性質(zhì)，同屬精神性的文化。從本質(zhì)上講，它們都是人對自然、社會和人生的一種認(rèn)識、領(lǐng)悟和理解，試圖解決的往往都是人們最為關(guān)注的人生中的根本性問題，如：生與死，禍與福，善與惡，今生與來世，現(xiàn)世與彼岸，世界上各種事物以至世界本身究竟如何形成，個人以至社會歷史的命運(yùn)為何種力量所支配和主宰等等，宗教和哲學(xué)都曾對此做出了自己的答案。正是由于關(guān)注的問題有著這種一致和重合的關(guān)系，宗教和哲學(xué)便在人類歷史上結(jié)下了不解之緣。宗教里有哲學(xué)，哲學(xué)里也有宗教。宗教常使用哲學(xué)思維的方式和哲學(xué)的語言來論證其教義、確立其信仰；哲學(xué)則常把宗教視為神圣的教義信仰和哲學(xué)思考的對象，把它們放在理性審視臺前進(jìn)行考察和批判。

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 宗教 神話 天人關(guān)系

作者呂大吉，1935年生，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員；魏琪，1965年生，中央民族大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

宗教與哲學(xué)既是社會文化體系中最重要的兩種文化形式，又是社會上層建筑體系中最重要的組成部分。如果把整個社會的文化體系和上層建筑體系比作金字塔式的結(jié)構(gòu)，那末，哲學(xué)與宗教的地位則處于它的頂端，彼此既有區(qū)別，也有聯(lián)系；既互相對立，又互相滲透。都對社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑及其它各種社會文化形式，發(fā)揮著自己的影響和作用。

一、宗教與哲學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別

宗教與哲學(xué)在性質(zhì)上和表現(xiàn)形式上有著明顯的差異。馬克思在《第179號“科倫日報”社論》一文中提出，哲學(xué)和宗教、科學(xué)研究的世俗理性與宗教理性之間的對立，這甚至是神學(xué)家也不能不承認(rèn)的歷史事實(shí)，除了強(qiáng)使科學(xué)融化于宗教，沒有別的辦法可以證明科學(xué)結(jié)論和宗教結(jié)論的一致性。他還指出，哲學(xué)是理性的，宗教則是非理性的；宗教許諾人們以天堂，哲學(xué)只許諾真理；宗教要求人們信仰宗教的神靈及教義，哲學(xué)則并不要求信仰其結(jié)論，而只要求檢驗(yàn)疑團(tuán)。 哲學(xué)與宗教顯示出的這種理性與信仰的對①① 參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，第111頁、第123頁。

世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 立，形式上有明顯的表現(xiàn)。進(jìn)行哲學(xué)沉思的哲學(xué)家只能是社會上為數(shù)極少的文化精英。哲學(xué)的本性是理智的質(zhì)疑和探索，這決定它不可能把某一哲學(xué)觀念奉為無可懷疑的信仰；而本來為數(shù)不多的哲學(xué)家在世界觀上的分歧，也使他們既無必要，也無可能結(jié)成以強(qiáng)制性哲理認(rèn)同為目的的宗教教團(tuán)式的群體組織。因此，哲學(xué)的表現(xiàn)形式必然是純精神性的概念體系和觀念形態(tài)。宗教則不然，歷史上，宗教信仰者涉及廣大人口，其中多為缺乏文化知識的蕓蕓眾生。他們只求通過對天國的信仰帶來感情上的慰藉，并不要求在哲理上證明這種天國的信仰是否為真實(shí)的存在。為了達(dá)到眾多信徒在信仰上的認(rèn)同，宗教不僅需要宣稱其基本信條來自天命或神啟，任何人不得懷疑；還要建立統(tǒng)一的宗教組織，確立嚴(yán)格的戒律和行為規(guī)范，對懷疑信條、違犯戒律者施以神圣的懲戒。于是，宗教便不僅是一種精神性的宗教觀念，還外在化、制度化為保障其信仰認(rèn)同的宗教體制和宗教組織。

宗教與哲學(xué)之所以產(chǎn)生這種表現(xiàn)形式上的區(qū)別，是因?yàn)檎軐W(xué)本質(zhì)上必為理性主義，而宗教本質(zhì)上必為信仰主義。這是為對象的性質(zhì)及認(rèn)識其對象的方法所決定的。宗教信仰的對象是某種超自然的力量和存在（神、上帝），具有超自然的神性，它既不是經(jīng)驗(yàn)的對象，也不是理性的對象，而只能是信仰的對象。古代世界各民族，各地區(qū)的宗教都是直接宣稱其所信諸神的存在，或者訴諸神秘的直覺，當(dāng)時并不認(rèn)為有為信仰找出理性根據(jù)的必要。只是從古代希臘羅馬以來，由于理性主義哲學(xué)的影響，在基督教系統(tǒng)中，宗教神學(xué)家才試圖用哲學(xué)推理的方法對其教義信仰給予理性證明。這種宗教與哲學(xué)、信仰與理性的結(jié)合，在中世紀(jì)達(dá)到高峰，并以新的形式延續(xù)至今。但是，這種“結(jié)合”是直接違背雙方的本性的。既然宗教信仰的對象是具有超自然神性的存在，而人的理性不過是人類的自然理解能力，人類理性又怎能超越自然律的限制而認(rèn)識超自然的神呢？所以，一切宗教神學(xué)的思辨推理，無論其具有多么嚴(yán)密的理性形式，終究不過是一種只許信仰、不得懷疑的信仰主義。在理性主義的哲學(xué)面前，宗教家、神學(xué)家便只能公開宣揚(yáng)信仰主義的神圣性，把哲學(xué)和理性貶為世俗的知識。早期基督教教父神學(xué)家德爾圖良本來是一位頗有理論修養(yǎng)的人，但他在論及理性與信仰的關(guān)系時，公開宣稱：信仰是基督親自制定的準(zhǔn)則，信仰高于理性。只有異教徒才懷疑基督教的信仰，相信世俗的知識，服膺哲學(xué)家的推理。宗教的神圣真理是人類理性所不能認(rèn)識的。以新約圣經(jīng)所說的耶穌死而復(fù)活之事為例，按照人類理性的判斷：耶穌如果是神，就不會有死；說他死了，就不合于理性。但德爾圖良卻說，基督死而復(fù)活是肯定的，說它不合理，只不過證明人類理性的局限性。錯誤在于理性，信仰才能把握真理。理性視為荒謬的事，恰好說明宗教真理超出理性之上，表明了宗教的神圣，更加證明了宗教的可信性。他的名言：“正因?yàn)榛闹�，，所以我才相信”，集中反映了德爾圖良和基督教神學(xué)所具有的信仰主義、蒙昧主義本質(zhì)。歐洲中世紀(jì)最著名的宗教神學(xué)家安瑟倫和托瑪斯·阿奎那，力圖為宗教信仰尋找理性根據(jù)，作出哲學(xué)上的證明。但托瑪斯·阿奎那也承認(rèn)，基督教的一系列基本信條，如三位一體、道成肉身、化體說、原罪說、創(chuàng)世說、末日審判之類，乃是神啟的真理，是不能為理性所證明的。如果一切宗教所信的真理皆需通過理性或哲學(xué)的證明才能6

試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系

相信，那只會破壞宗教信仰。他認(rèn)為，哲學(xué)和其他一切學(xué)問都不過是“圣道之婢”，二者是主人與仆人、上級與下級的關(guān)系。

哲學(xué)與宗教神學(xué)有本質(zhì)的不同，哲學(xué)對自己認(rèn)識的對象和所作的結(jié)論，決不能本諸信仰，而必須訴諸理性的證明。哲學(xué)家中，有信仰宗教的，也有反對和懷疑宗教信仰的。但他們只要是在談?wù)撜軐W(xué)，就不能把自己的結(jié)論做信仰主義式的宣告，而必須通過經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證或理性的邏輯推理。文藝復(fù)興時期以來的歐洲哲學(xué)，越來越多地具有啟蒙思潮的性質(zhì)，對中世紀(jì)以來的傳統(tǒng)基督教日益明顯地持懷疑、批判以至否定的態(tài)度，其基本旗幟就是高揚(yáng)理性精神，反對信仰主義。其中，唯物主義哲學(xué)否定宗教神學(xué)的態(tài)度最為明顯和堅決，到18世紀(jì)法國百科全書派發(fā)展為公開的無神論。按照恩格斯的說法，他們認(rèn)為理性是衡量一切的尺度，宗教及其他一切都必須站到理性法庭面前，為自己的存在進(jìn)行辯護(hù)，或者放棄存在的權(quán)利。相當(dāng)一部分哲學(xué)家雖不直接否定宗教的存在，但他們要求宗教必須建立在理性基礎(chǔ)之上。對傳統(tǒng)宗教中那些非理性、反理性的神秘主義，則堅決予以排斥，把它們放逐到信仰主義領(lǐng)域。

二、 宗教與哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

神話是創(chuàng)造者理智困惑之余的思考；當(dāng)其尚未被奉為神圣不可更改的宗教信條的時候，并未對人類的理智和想象構(gòu)成嚴(yán)重的束縛，人們可以按照自己的想象力和思維模式去構(gòu)造另外的創(chuàng)世神話。神話中無疑也包含了不同程度的哲學(xué)思考的顆粒和科學(xué)探索的因素。正是這些合理的成份促進(jìn)了科學(xué)和哲學(xué)的誕生。古代希臘最偉大的哲學(xué)家亞里士多德說：“古往今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚奇；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對一些重大的問題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢�！� 因此，神話孕育了哲學(xué)，哲學(xué)導(dǎo)源于宗教神話。

古代宗教的基本觀念（靈魂觀念、神靈觀念、神性觀念）所具有的“超自然”、“超經(jīng)驗(yàn)”、“超理性”的意義，也激發(fā)了哲學(xué)思維的產(chǎn)生與發(fā)展。因?yàn)檎沁@種性質(zhì)和意義的宗教觀念，孕育了人類關(guān)于經(jīng)驗(yàn)與超經(jīng)驗(yàn)、理性與信仰、自然與超自然、神與人、神性與人性之關(guān)系的思考，成了文明時代各種哲學(xué)思辨和科學(xué)探索的動因。如果沒有古代宗教關(guān)于超經(jīng)驗(yàn)、超理性、超自然的宗教觀念，也就不會在文明發(fā)展的一定階段，出現(xiàn)論證其實(shí)有的宗教神學(xué)和宗教哲學(xué)，也不會因此而激發(fā)起把“超自然力量”還原為自然力量，把神還原為人，把神性還原為人性的自然科學(xué)和啟蒙哲學(xué)。這就形成兩種不同性質(zhì)的思想路線：一方面是論證超自然神靈的宗教神學(xué)和為宗教觀念作論證的宗教哲學(xué)，另一方面是把超自然、超人間力量還原為自然力量和人間力量的自然哲學(xué)和啟蒙哲學(xué)。這兩種思潮在歷史上不斷論戰(zhàn)和斗爭，又不斷滲透和啟發(fā)；既推動了宗教神學(xué)、哲學(xué)和自然科學(xué)自身的發(fā)展，又激發(fā)了人類理論思維和各種文化思想的發(fā)展。 ①① 亞理士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年，第5頁。

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 對于宗教與哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展的關(guān)系，德國學(xué)者卡爾·雅斯貝爾斯提出過一個頗受學(xué)界關(guān)注的學(xué)說。他指出：在世界思想史上，人類最早的哲學(xué)家和哲學(xué)思想大約是在他所謂的“軸心時代”，即在公元前500年左右（大致涵蓋公元前800－前200年這一歷史階段的精神文化過程）出現(xiàn)于世的。當(dāng)時，在世界范圍內(nèi)幾個最重要的文化區(qū)內(nèi)，幾乎同時出現(xiàn)了一批劃時代的思想巨人，他們創(chuàng)造了告別傳統(tǒng)宗教文化的精神統(tǒng)治的新型文化。其中之意義最為深遠(yuǎn)者，則是出現(xiàn)了中國、印度、希臘三大哲學(xué)系統(tǒng)。雅斯貝爾斯把這三大哲學(xué)系統(tǒng)稱之為世界歷史的“軸心”。因?yàn)槿笳軐W(xué)系統(tǒng)的思想家們逐漸擺脫了傳統(tǒng)宗教信仰的精神束縛，開始對人類自身的意識進(jìn)行反思，把思想當(dāng)成了思想自己的對象，提出了對歷史進(jìn)行自我理解的范式。他們的思想成果成了歷史發(fā)展的精神動力和文化軸心。雅氏還特別指出，自中國孔老諸子、印度《奧義書》和佛陀以及希臘哲人出現(xiàn)于軸心時代之后，“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返�！ＥD、印度和中國哲學(xué)的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經(jīng)驗(yàn)向神話發(fā)起了一場斗爭（理性反對神話）”；“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了”；“在軸心期，首次出現(xiàn)了后來所謂的理智和個性”。這就是說，中國、印度、希臘的哲學(xué)家在世界歷史舞臺上首次登臺以后，就展示了哲學(xué)不同于宗教神話的性質(zhì)和特征，他們一出臺就用“理性和理性闡明的經(jīng)驗(yàn)向神話發(fā)起了一場斗爭”，這是哲學(xué)批判宗教、理性反對信仰的斗爭。雅斯貝爾斯的說法是符合歷史事實(shí)的。三大哲學(xué)系統(tǒng)的早期哲人都是用理性和理性闡明的經(jīng)驗(yàn)去審視傳統(tǒng)的宗教和神話，反對用超自然神靈的神跡行為來解說宇宙的起源，自然的演變，文化的發(fā)展，而是應(yīng)用人的自然理性對自然現(xiàn)象做出自然的說明，對社會生活做出人文的理解。這也就意味著，哲學(xué)從其開始出現(xiàn)之時起，就走了一條不同于宗教和神話的路：它總是努力把超自然的東西還原為自然的東西；把以神為中心的神本主義還原為以人為本的人本主義；把信仰主義還原為理性主義。

但是，哲學(xué)與宗教的關(guān)系在歷史發(fā)展中是復(fù)雜多變的。二者既有對立的一面，也有統(tǒng)一的一面。哲學(xué)中有不同的學(xué)派，對宗教有不同的政治態(tài)度和思想傾向；宗教方面也有類似情況，有些宗教和教派堅持赤裸裸的信仰主義，也有些卻利用哲學(xué)來論證其教義，使信仰帶有理性的外在形式。由于宗教在各民族、各國家的歷史上常常在整個社會文化體系和意識形態(tài)中居于統(tǒng)治的、支配的地位，宗教神學(xué)問題不可避免地成為哲學(xué)思考的重點(diǎn)和中心，對哲學(xué)的內(nèi)容及其發(fā)展方向產(chǎn)生重大的影響。反過來，哲學(xué)在其歷史發(fā)展過程中的不同階段對自然、社會、人生以及宗教神學(xué)問題的新的答案，也會直接或間接地反饋到宗教神學(xué)體系之中，促使它們做出自己的反應(yīng)，以至引發(fā)宗教神學(xué)的變化和宗教諸要素的變革。下面，我們嘗試根據(jù)世界歷史上三大軸心文化系統(tǒng)中哲學(xué)與宗教互相影響、互相作用的關(guān)系做一些概括性的歷史說明。

（一）中國歷史上宗教與哲學(xué)的相互影響

中國哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展均與傳統(tǒng)宗教有著非常密切的關(guān)系。以孔老諸子百家爭鳴為標(biāo)志的中國哲學(xué)之所以能在東周春秋戰(zhàn)國時期問世，既是夏商周三代國家宗教中所蘊(yùn)含①① 雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第9-10頁。

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試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系

的哲理因素進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果，也是春秋戰(zhàn)國時期國家宗教的精神統(tǒng)治逐步走向崩潰的產(chǎn)物。

西周代殷之后，周公旦進(jìn)行社會政治改革和國家宗教改革。一方面，在完善宗法血緣等級制基礎(chǔ)上，建立了一個具有政治倫理色彩的宗法倫理社會；另一方面，用“以德配天”的宗教天命論改革傳統(tǒng)國家宗教，使以祭祀上帝祖宗，祈求鬼神福佑的傳統(tǒng)宗教變成一種具有“禮樂文化”形式的宗法倫理性宗教。這種宗教具有深刻的理性化、倫理化人文精神，孕育了先秦諸子，特別是孔子儒家哲學(xué)的種籽。在這種意義上，可以說，中國宗教事實(shí)上是中國哲學(xué)賴以孕育的母腹。

東周后，隨著王族勢力日趨衰敗，宗法等級制國家的社會控制紐帶和宗法倫理性國家宗教的精神控制紐帶都漸趨松弛以至崩解。于是，出現(xiàn)了中國史家所謂“禮崩樂壞”的社會大變動局面。以孔、老為代表的諸子哲學(xué)百家爭鳴的文化學(xué)術(shù)盛世就突破傳統(tǒng)宗教信仰體制的限制，登上了中國歷史和世界歷史的舞臺。就其產(chǎn)生的文化背景而言，沒有傳統(tǒng)“禮樂文化”的崩解，就不可能有諸子哲學(xué)的產(chǎn)生，它顯然是與傳統(tǒng)宗教相對立的新型世俗文化。就其本身的內(nèi)容而言，諸子學(xué)說所探討的主題幾乎純?nèi)巧鐣蔚�、法律的、倫理的、哲學(xué)的、軍事的……，是對歷史的一種新的非宗教的理解，是對社會問題的一種以人為本的新的認(rèn)知，代表了人類精神的新覺醒。這種哲學(xué)的覺醒最明顯地表現(xiàn)在對天和天命的理解上。三代以來古代宗教的基本觀念是把上帝或天奉為至上神，上帝的意志是為天命，天命決定人事�？隙ㄟ@種“天人關(guān)系”的天命神學(xué)構(gòu)成了傳統(tǒng)宗教最基本的信念。由于中國哲學(xué)與中國宗教之間關(guān)系密切，“天人關(guān)系”問題不僅是中國宗教的基本主題，也成了中國哲學(xué)的基本主題。從中國哲學(xué)在宗教文化的大框架中萌生以來，直到其后的長期發(fā)展，各派哲學(xué)都在圍繞天人關(guān)系問題做自己的文章，提出各具特色的理解。孔子集編的《詩》三百篇除了歌頌天神的內(nèi)容外，也有不少疑天、怨天、咒天的詩句。春秋時代的政治家和有見識的智者更進(jìn)一步主張“天道遠(yuǎn)、人道邇”，處理人間事務(wù)應(yīng)遠(yuǎn)鬼神而盡人事。這些對天命鬼神表示懷疑以至否定的人文精神，進(jìn)一步的發(fā)展就是中國軸心時代的諸子哲學(xué)。

諸子哲學(xué)對“天人關(guān)系”的新的闡釋，他們的哲學(xué)思想、政治主張都直接或間接地影響著中國社會的方方面面，影響著人們對宗教的認(rèn)知，影響著中國人宗教精神的形成，甚至在某種程度上決定著宗教在社會政治文化生活中的地位。

孔子的社會倫理哲學(xué)是在擺脫傳統(tǒng)宗教、發(fā)揚(yáng)周公旦禮樂文化中的人文精神的基礎(chǔ)上形成的。他一方面保留了傳統(tǒng)宗教中的天和天命論形式，但卻淡化以至消除天的人格性，將之抽象化為命運(yùn)之天、義理之天。他努力限制天命的消極作用，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)發(fā)揮主觀能動作用，人事未盡，不可以言天命。對于鬼神的有無和死后生活，持一種類似于懷疑主義、不可知論的態(tài)度�？鬃尤寮业幕咀诮逃^“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，把人們的注意力引向現(xiàn)實(shí)的社會與人生，要求人們與鬼神保持一定的距離，用一種冷靜理智的態(tài)度去思考宗教的社會作用，以便合理地加以利用。這不僅是因?yàn)槿鍖W(xué)本身與傳統(tǒng)宗教相區(qū)別，而且是由于儒家與政治的特殊關(guān)系，使儒家的宗教觀成為歷代政府制定宗教管理政策的

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