本文關鍵詞：試論宗教與哲學的關系，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

試論宗教與哲學的關系；呂大吉魏琪；宗教與哲學在內容和形式上是最具普遍性的觀念形態(tài)，；關鍵詞：哲學宗教神話天人關系；作者呂大吉，1935年生，中國社會科學院世界宗教；宗教與哲學既是社會文化體系中最重要的兩種文化形式；一、宗教與哲學的聯(lián)系和區(qū)別；宗教與哲學在性質上和表現(xiàn)形式上有著明顯的差異；世界宗教研究2005年第2期立，形式上有明顯的表；宗教與哲學之所以產生這

試論宗教與哲學的關系

呂大吉 魏 琪

宗教與哲學在內容和形式上是最具普遍性的觀念形態(tài)，都具有世界觀和人生觀的性質，同屬精神性的文化。從本質上講，它們都是人對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，試圖解決的往往都是人們最為關注的人生中的根本性問題，如：生與死，禍與福，善與惡，今生與來世，現(xiàn)世與彼岸，世界上各種事物以至世界本身究竟如何形成，個人以至社會歷史的命運為何種力量所支配和主宰等等，宗教和哲學都曾對此做出了自己的答案。正是由于關注的問題有著這種一致和重合的關系，宗教和哲學便在人類歷史上結下了不解之緣。宗教里有哲學，哲學里也有宗教。宗教常使用哲學思維的方式和哲學的語言來論證其教義、確立其信仰；哲學則常把宗教視為神圣的教義信仰和哲學思考的對象，把它們放在理性審視臺前進行考察和批判。

關鍵詞：哲學 宗教 神話 天人關系

作者呂大吉，1935年生，中國社會科學院世界宗教研究所研究員；魏琪，1965年生，中央民族大學哲學系博士研究生。

宗教與哲學既是社會文化體系中最重要的兩種文化形式，又是社會上層建筑體系中最重要的組成部分。如果把整個社會的文化體系和上層建筑體系比作金字塔式的結構，那末，哲學與宗教的地位則處于它的頂端，彼此既有區(qū)別，也有聯(lián)系；既互相對立，又互相滲透。都對社會的經濟基礎和上層建筑及其它各種社會文化形式，發(fā)揮著自己的影響和作用。

一、宗教與哲學的聯(lián)系和區(qū)別

宗教與哲學在性質上和表現(xiàn)形式上有著明顯的差異。馬克思在《第179號“科倫日報”社論》一文中提出，哲學和宗教、科學研究的世俗理性與宗教理性之間的對立，這甚至是神學家也不能不承認的歷史事實，除了強使科學融化于宗教，沒有別的辦法可以證明科學結論和宗教結論的一致性。他還指出，哲學是理性的，宗教則是非理性的；宗教許諾人們以天堂，哲學只許諾真理；宗教要求人們信仰宗教的神靈及教義，哲學則并不要求信仰其結論，而只要求檢驗疑團。 哲學與宗教顯示出的這種理性與信仰的對①① 參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，第111頁、第123頁。

世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 立，形式上有明顯的表現(xiàn)。進行哲學沉思的哲學家只能是社會上為數(shù)極少的文化精英。哲學的本性是理智的質疑和探索，這決定它不可能把某一哲學觀念奉為無可懷疑的信仰；而本來為數(shù)不多的哲學家在世界觀上的分歧，也使他們既無必要，也無可能結成以強制性哲理認同為目的的宗教教團式的群體組織。因此，哲學的表現(xiàn)形式必然是純精神性的概念體系和觀念形態(tài)。宗教則不然，歷史上，宗教信仰者涉及廣大人口，其中多為缺乏文化知識的蕓蕓眾生。他們只求通過對天國的信仰帶來感情上的慰藉，并不要求在哲理上證明這種天國的信仰是否為真實的存在。為了達到眾多信徒在信仰上的認同，宗教不僅需要宣稱其基本信條來自天命或神啟，任何人不得懷疑；還要建立統(tǒng)一的宗教組織，確立嚴格的戒律和行為規(guī)范，對懷疑信條、違犯戒律者施以神圣的懲戒。于是，宗教便不僅是一種精神性的宗教觀念，還外在化、制度化為保障其信仰認同的宗教體制和宗教組織。

宗教與哲學之所以產生這種表現(xiàn)形式上的區(qū)別，是因為哲學本質上必為理性主義，而宗教本質上必為信仰主義。這是為對象的性質及認識其對象的方法所決定的。宗教信仰的對象是某種超自然的力量和存在（神、上帝），具有超自然的神性，它既不是經驗的對象，也不是理性的對象，而只能是信仰的對象。古代世界各民族，各地區(qū)的宗教都是直接宣稱其所信諸神的存在，或者訴諸神秘的直覺，當時并不認為有為信仰找出理性根據(jù)的必要。只是從古代希臘羅馬以來，由于理性主義哲學的影響，在基督教系統(tǒng)中，宗教神學家才試圖用哲學推理的方法對其教義信仰給予理性證明。這種宗教與哲學、信仰與理性的結合，在中世紀達到高峰，并以新的形式延續(xù)至今。但是，這種“結合”是直接違背雙方的本性的。既然宗教信仰的對象是具有超自然神性的存在，而人的理性不過是人類的自然理解能力，人類理性又怎能超越自然律的限制而認識超自然的神呢？所以，一切宗教神學的思辨推理，無論其具有多么嚴密的理性形式，終究不過是一種只許信仰、不得懷疑的信仰主義。在理性主義的哲學面前，宗教家、神學家便只能公開宣揚信仰主義的神圣性，把哲學和理性貶為世俗的知識。早期基督教教父神學家德爾圖良本來是一位頗有理論修養(yǎng)的人，但他在論及理性與信仰的關系時，公開宣稱：信仰是基督親自制定的準則，信仰高于理性。只有異教徒才懷疑基督教的信仰，相信世俗的知識，服膺哲學家的推理。宗教的神圣真理是人類理性所不能認識的。以新約圣經所說的耶穌死而復活之事為例，按照人類理性的判斷：耶穌如果是神，就不會有死；說他死了，就不合于理性。但德爾圖良卻說，基督死而復活是肯定的，說它不合理，只不過證明人類理性的局限性。錯誤在于理性，信仰才能把握真理。理性視為荒謬的事，恰好說明宗教真理超出理性之上，表明了宗教的神圣，更加證明了宗教的可信性。他的名言：“正因為荒謬，，所以我才相信”，集中反映了德爾圖良和基督教神學所具有的信仰主義、蒙昧主義本質。歐洲中世紀最著名的宗教神學家安瑟倫和托瑪斯·阿奎那，力圖為宗教信仰尋找理性根據(jù)，作出哲學上的證明。但托瑪斯·阿奎那也承認，基督教的一系列基本信條，如三位一體、道成肉身、化體說、原罪說、創(chuàng)世說、末日審判之類，乃是神啟的真理，是不能為理性所證明的。如果一切宗教所信的真理皆需通過理性或哲學的證明才能6

試論宗教與哲學的關系

相信，那只會破壞宗教信仰。他認為，哲學和其他一切學問都不過是“圣道之婢”，二者是主人與仆人、上級與下級的關系。

哲學與宗教神學有本質的不同，哲學對自己認識的對象和所作的結論，決不能本諸信仰，而必須訴諸理性的證明。哲學家中，有信仰宗教的，也有反對和懷疑宗教信仰的。但他們只要是在談論哲學，就不能把自己的結論做信仰主義式的宣告，而必須通過經驗的實證或理性的邏輯推理。文藝復興時期以來的歐洲哲學，越來越多地具有啟蒙思潮的性質，對中世紀以來的傳統(tǒng)基督教日益明顯地持懷疑、批判以至否定的態(tài)度，其基本旗幟就是高揚理性精神，反對信仰主義。其中，唯物主義哲學否定宗教神學的態(tài)度最為明顯和堅決，到18世紀法國百科全書派發(fā)展為公開的無神論。按照恩格斯的說法，他們認為理性是衡量一切的尺度，宗教及其他一切都必須站到理性法庭面前，為自己的存在進行辯護，或者放棄存在的權利。相當一部分哲學家雖不直接否定宗教的存在，但他們要求宗教必須建立在理性基礎之上。對傳統(tǒng)宗教中那些非理性、反理性的神秘主義，則堅決予以排斥，把它們放逐到信仰主義領域。

二、 宗教與哲學的產生與發(fā)展

神話是創(chuàng)造者理智困惑之余的思考；當其尚未被奉為神圣不可更改的宗教信條的時候，并未對人類的理智和想象構成嚴重的束縛，人們可以按照自己的想象力和思維模式去構造另外的創(chuàng)世神話。神話中無疑也包含了不同程度的哲學思考的顆粒和科學探索的因素。正是這些合理的成份促進了科學和哲學的誕生。古代希臘最偉大的哲學家亞里士多德說：“古往今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚奇；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢�！� 因此，神話孕育了哲學，哲學導源于宗教神話。

古代宗教的基本觀念（靈魂觀念、神靈觀念、神性觀念）所具有的“超自然”、“超經驗”、“超理性”的意義，也激發(fā)了哲學思維的產生與發(fā)展。因為正是這種性質和意義的宗教觀念，孕育了人類關于經驗與超經驗、理性與信仰、自然與超自然、神與人、神性與人性之關系的思考，成了文明時代各種哲學思辨和科學探索的動因。如果沒有古代宗教關于超經驗、超理性、超自然的宗教觀念，也就不會在文明發(fā)展的一定階段，出現(xiàn)論證其實有的宗教神學和宗教哲學，也不會因此而激發(fā)起把“超自然力量”還原為自然力量，把神還原為人，把神性還原為人性的自然科學和啟蒙哲學。這就形成兩種不同性質的思想路線：一方面是論證超自然神靈的宗教神學和為宗教觀念作論證的宗教哲學，另一方面是把超自然、超人間力量還原為自然力量和人間力量的自然哲學和啟蒙哲學。這兩種思潮在歷史上不斷論戰(zhàn)和斗爭，又不斷滲透和啟發(fā)；既推動了宗教神學、哲學和自然科學自身的發(fā)展，又激發(fā)了人類理論思維和各種文化思想的發(fā)展。 ①① 亞理士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年，第5頁。

7

世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 對于宗教與哲學的產生和發(fā)展的關系，德國學者卡爾·雅斯貝爾斯提出過一個頗受學界關注的學說。他指出：在世界思想史上，人類最早的哲學家和哲學思想大約是在他所謂的“軸心時代”，即在公元前500年左右（大致涵蓋公元前800－前200年這一歷史階段的精神文化過程）出現(xiàn)于世的。當時，在世界范圍內幾個最重要的文化區(qū)內，幾乎同時出現(xiàn)了一批劃時代的思想巨人，他們創(chuàng)造了告別傳統(tǒng)宗教文化的精神統(tǒng)治的新型文化。其中之意義最為深遠者，則是出現(xiàn)了中國、印度、希臘三大哲學系統(tǒng)。雅斯貝爾斯把這三大哲學系統(tǒng)稱之為世界歷史的“軸心”。因為三大哲學系統(tǒng)的思想家們逐漸擺脫了傳統(tǒng)宗教信仰的精神束縛，開始對人類自身的意識進行反思，把思想當成了思想自己的對象，提出了對歷史進行自我理解的范式。他們的思想成果成了歷史發(fā)展的精神動力和文化軸心。雅氏還特別指出，自中國孔老諸子、印度《奧義書》和佛陀以及希臘哲人出現(xiàn)于軸心時代之后，“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返�！ＥD、印度和中國哲學的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經驗向神話發(fā)起了一場斗爭（理性反對神話）”；“哲學家首次出現(xiàn)了”；“在軸心期，首次出現(xiàn)了后來所謂的理智和個性”。這就是說，中國、印度、希臘的哲學家在世界歷史舞臺上首次登臺以后，就展示了哲學不同于宗教神話的性質和特征，他們一出臺就用“理性和理性闡明的經驗向神話發(fā)起了一場斗爭”，這是哲學批判宗教、理性反對信仰的斗爭。雅斯貝爾斯的說法是符合歷史事實的。三大哲學系統(tǒng)的早期哲人都是用理性和理性闡明的經驗去審視傳統(tǒng)的宗教和神話，反對用超自然神靈的神跡行為來解說宇宙的起源，自然的演變，文化的發(fā)展，而是應用人的自然理性對自然現(xiàn)象做出自然的說明，對社會生活做出人文的理解。這也就意味著，哲學從其開始出現(xiàn)之時起，就走了一條不同于宗教和神話的路：它總是努力把超自然的東西還原為自然的東西；把以神為中心的神本主義還原為以人為本的人本主義；把信仰主義還原為理性主義。

但是，哲學與宗教的關系在歷史發(fā)展中是復雜多變的。二者既有對立的一面，也有統(tǒng)一的一面。哲學中有不同的學派，對宗教有不同的政治態(tài)度和思想傾向；宗教方面也有類似情況，有些宗教和教派堅持赤裸裸的信仰主義，也有些卻利用哲學來論證其教義，使信仰帶有理性的外在形式。由于宗教在各民族、各國家的歷史上常常在整個社會文化體系和意識形態(tài)中居于統(tǒng)治的、支配的地位，宗教神學問題不可避免地成為哲學思考的重點和中心，對哲學的內容及其發(fā)展方向產生重大的影響。反過來，哲學在其歷史發(fā)展過程中的不同階段對自然、社會、人生以及宗教神學問題的新的答案，也會直接或間接地反饋到宗教神學體系之中，促使它們做出自己的反應，以至引發(fā)宗教神學的變化和宗教諸要素的變革。下面，我們嘗試根據(jù)世界歷史上三大軸心文化系統(tǒng)中哲學與宗教互相影響、互相作用的關系做一些概括性的歷史說明。

（一）中國歷史上宗教與哲學的相互影響

中國哲學的產生與發(fā)展均與傳統(tǒng)宗教有著非常密切的關系。以孔老諸子百家爭鳴為標志的中國哲學之所以能在東周春秋戰(zhàn)國時期問世，既是夏商周三代國家宗教中所蘊含①① 雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標》，華夏出版社，1989年，第9-10頁。

8

試論宗教與哲學的關系

的哲理因素進一步發(fā)展的結果，也是春秋戰(zhàn)國時期國家宗教的精神統(tǒng)治逐步走向崩潰的產物。

西周代殷之后，周公旦進行社會政治改革和國家宗教改革。一方面，在完善宗法血緣等級制基礎上，建立了一個具有政治倫理色彩的宗法倫理社會；另一方面，用“以德配天”的宗教天命論改革傳統(tǒng)國家宗教，使以祭祀上帝祖宗，祈求鬼神福佑的傳統(tǒng)宗教變成一種具有“禮樂文化”形式的宗法倫理性宗教。這種宗教具有深刻的理性化、倫理化人文精神，孕育了先秦諸子，特別是孔子儒家哲學的種籽。在這種意義上，可以說，中國宗教事實上是中國哲學賴以孕育的母腹。

東周后，隨著王族勢力日趨衰敗，宗法等級制國家的社會控制紐帶和宗法倫理性國家宗教的精神控制紐帶都漸趨松弛以至崩解。于是，出現(xiàn)了中國史家所謂“禮崩樂壞”的社會大變動局面。以孔、老為代表的諸子哲學百家爭鳴的文化學術盛世就突破傳統(tǒng)宗教信仰體制的限制，登上了中國歷史和世界歷史的舞臺。就其產生的文化背景而言，沒有傳統(tǒng)“禮樂文化”的崩解，就不可能有諸子哲學的產生，它顯然是與傳統(tǒng)宗教相對立的新型世俗文化。就其本身的內容而言，諸子學說所探討的主題幾乎純全是社會政治的、法律的、倫理的、哲學的、軍事的……，是對歷史的一種新的非宗教的理解，是對社會問題的一種以人為本的新的認知，代表了人類精神的新覺醒。這種哲學的覺醒最明顯地表現(xiàn)在對天和天命的理解上。三代以來古代宗教的基本觀念是把上帝或天奉為至上神，上帝的意志是為天命，天命決定人事�？隙ㄟ@種“天人關系”的天命神學構成了傳統(tǒng)宗教最基本的信念。由于中國哲學與中國宗教之間關系密切，“天人關系”問題不僅是中國宗教的基本主題，也成了中國哲學的基本主題。從中國哲學在宗教文化的大框架中萌生以來，直到其后的長期發(fā)展，各派哲學都在圍繞天人關系問題做自己的文章，提出各具特色的理解。孔子集編的《詩》三百篇除了歌頌天神的內容外，也有不少疑天、怨天、咒天的詩句。春秋時代的政治家和有見識的智者更進一步主張“天道遠、人道邇”，處理人間事務應遠鬼神而盡人事。這些對天命鬼神表示懷疑以至否定的人文精神，進一步的發(fā)展就是中國軸心時代的諸子哲學。

諸子哲學對“天人關系”的新的闡釋，他們的哲學思想、政治主張都直接或間接地影響著中國社會的方方面面，影響著人們對宗教的認知，影響著中國人宗教精神的形成，甚至在某種程度上決定著宗教在社會政治文化生活中的地位。

孔子的社會倫理哲學是在擺脫傳統(tǒng)宗教、發(fā)揚周公旦禮樂文化中的人文精神的基礎上形成的。他一方面保留了傳統(tǒng)宗教中的天和天命論形式，但卻淡化以至消除天的人格性，將之抽象化為命運之天、義理之天。他努力限制天命的消極作用，強調人應發(fā)揮主觀能動作用，人事未盡，不可以言天命。對于鬼神的有無和死后生活，持一種類似于懷疑主義、不可知論的態(tài)度�？鬃尤寮业幕咀诮逃^“敬鬼神而遠之”，把人們的注意力引向現(xiàn)實的社會與人生，要求人們與鬼神保持一定的距離，用一種冷靜理智的態(tài)度去思考宗教的社會作用，以便合理地加以利用。這不僅是因為儒學本身與傳統(tǒng)宗教相區(qū)別，而且是由于儒家與政治的特殊關系，使儒家的宗教觀成為歷代政府制定宗教管理政策的

9

最新搜索

試論宗教與哲學的關系

典型環(huán)節(jié)的模擬研究及階躍響應分析

河北省律師收費

集體是群體發(fā)展的( )。

下列哪項不屬于主動式調整

34復旦大學 電子學實驗四 晶體管輸出特性曲線測試電路

JJG351-1996工作用廉金屬熱電偶檢定規(guī)程

2016年小額貸款現(xiàn)狀研究及發(fā)展趨勢

誰是真正的管理者

92如何對刑事疑難案例進行分析

  本文關鍵詞：試論宗教與哲學的關系，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。