本文關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實性和徹底性轉(zhuǎn)向——馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》新探，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　【英文標(biāo)題】On the Turn of Marx's Philosophy to Its Reality and Thoroughness
　　【作者簡介】許斗斗，華僑大學(xué)馬克思主義學(xué)院、哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，，福建　廈門　361021
　　【內(nèi)容提要】《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》是后期海德格爾極為關(guān)注并提出許多質(zhì)疑之作，國內(nèi)外學(xué)者對其中一些論斷也存在普遍的誤讀。其實，馬克思在其中表述了德國哲學(xué)在宗教批判結(jié)束之后，黑格爾哲學(xué)也僅僅達(dá)到“對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判”，其所代表的德國哲學(xué)表現(xiàn)出了不徹底性和非現(xiàn)實性。在此基礎(chǔ)上，馬克思提出了通過實踐以“達(dá)到人的高度的革命”，由此展示出馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實性和徹底性轉(zhuǎn)向，并在現(xiàn)實性中實現(xiàn)哲學(xué)和無產(chǎn)階級的人類回歸。
　　【關(guān) 鍵 詞】馬克思/現(xiàn)實性/徹底性/人/轉(zhuǎn)向

　　海德格爾在晚期曾非常關(guān)注馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡稱《導(dǎo)言》)的幾句話：“所謂徹底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身�！薄皩ψ诮痰呐凶詈髿w結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說”，他認(rèn)為“全部馬克思主義都是以這個論題為依據(jù)”，只能把“馬克思的這個命題理解為形而上學(xué)命題”。[1]對此論點(diǎn)的辨析，馬克思在《導(dǎo)言》中，隱約貫穿著一條探求哲學(xué)現(xiàn)實性與徹底性之轉(zhuǎn)向的道路，這條道路也是回應(yīng)海德格爾上述質(zhì)疑的一個有效途徑。
　　一、宗教批判與現(xiàn)實人的關(guān)注
　　青年黑格爾派和費(fèi)爾巴哈等人認(rèn)為，對宗教的批判是那個時代的共同特征，也是當(dāng)時最主要的任務(wù)，因為宗教是那個時代和社會的總體表征。費(fèi)爾巴哈抓住了這一時代表征，他對宗教本質(zhì)的批判是當(dāng)時唯物主義對宗教最根本的批判，這深深地影響了馬克思，對馬克思唯物主義世界觀的形成起到了關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折性作用。在費(fèi)爾巴哈對宗教本質(zhì)的批判的影響下，馬克思進(jìn)一步揭示了宗教與人的關(guān)系。馬克思認(rèn)為，宗教就是當(dāng)時的現(xiàn)實，宗教的苦難既是苦難現(xiàn)實的反映，又是這種苦難現(xiàn)實的一種抗議和傾訴。于是，對宗教的批判就必然轉(zhuǎn)變成對現(xiàn)實的批判，即“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸�！薄！皩ψ诮痰呐芯褪菍嚯y塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽�！薄皩ψ诮痰呐惺谷瞬槐Щ孟耄谷四軌蜃鳛椴槐Щ孟攵哂欣碇堑娜藖硭伎�，來行動，來建立自己的現(xiàn)實”。[2]因此，我們在清楚了宗教的“虛幻”之后，要解決的關(guān)鍵問題是：什么是馬克思意義上真正的“現(xiàn)實”？這是馬克思與費(fèi)爾巴哈及黑格爾主要區(qū)別之所在，也是馬克思表達(dá)其哲學(xué)之徹底性的關(guān)鍵之處。
　　馬克思指出：“宗教是人的本質(zhì)在虛幻中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真實的現(xiàn)實性�！盵3]這說明，在馬克思那里，宗教是虛幻的存在，是塵世中的非現(xiàn)實性；宗教的非現(xiàn)實性就在于它使人的本質(zhì)喪失了現(xiàn)實性，或者是人的本質(zhì)的非現(xiàn)實性的表現(xiàn)；質(zhì)言之，馬克思的現(xiàn)實性是與人和人的本質(zhì)相關(guān)聯(lián)，是人的自由和人的本質(zhì)的現(xiàn)實展現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，馬克思在《導(dǎo)言》中概括了整個德國哲學(xué)的現(xiàn)實性轉(zhuǎn)向，并批判了黑格爾和青年黑格爾派在這種轉(zhuǎn)向中的不徹底性。他說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”[4]在此段名言中，馬克思表達(dá)了兩層含義：第一，宗教所表征的“彼岸世界”和“神圣形象”的“消逝”和“被揭穿”，這意味著“哲學(xué)的迫切任務(wù)”是確立現(xiàn)實的“此岸世界的真理”，意味著整個德國哲學(xué)必須轉(zhuǎn)向現(xiàn)實性；第二，在“對天國的批判變成對塵世的批判”的哲學(xué)現(xiàn)實性轉(zhuǎn)向中，把這種批判變成“對法的批判”和“對政治的批判”，這只是現(xiàn)實性轉(zhuǎn)向的一種表現(xiàn)、一個層次，但絕不是全部，換句話說，這還僅僅是黑格爾和青年黑格爾派哲學(xué)所達(dá)到的那個層次，它不夠徹底，不是哲學(xué)真正而徹底的現(xiàn)實性轉(zhuǎn)向。于是，馬克思接著指出，“隨導(dǎo)言之后將要作的探討……聯(lián)系德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)來進(jìn)行的”。[5]這說明馬克思在《導(dǎo)言》之后將對黑格爾思辨哲學(xué)繼續(xù)進(jìn)行本質(zhì)批判；馬克思還以“德國人民”為例，指出：“他們的未來既不能局限于對他們現(xiàn)實的國家和法的制度的直接否定，也不能局限于他們觀念上的國家和法的制度的直接實現(xiàn)，因為他們觀念上的制度就具有對他們現(xiàn)實的制度的直接否定”。[6]必須指出，馬克思上述名言中的第二層含義被國內(nèi)外學(xué)界普遍忽略或誤讀。國內(nèi)外學(xué)界普遍以為，它是馬克思觀點(diǎn)的自我表述，而沒有意識到它其實是馬克思對黑格爾和青年黑格爾派哲學(xué)現(xiàn)實性轉(zhuǎn)向之不徹底性的揭示和批判。正如麥克萊倫所言：“馬克思認(rèn)為，社會不能僅僅通過把政治領(lǐng)域從宗教影響中解放出來治愈自己的疾病�！盵7]
　　為了進(jìn)一步說明馬克思哲學(xué)的超越性，我們也要了解黑格爾所謂的現(xiàn)實性。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中從哲學(xué)的本性出發(fā)來談現(xiàn)實性，他說：“哲學(xué)是探究理性東西的，正因為如此，它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神才知道彼岸的東西在哪里，或者也可以說(其實我們都能說出)，這種彼岸的東西就是在片面的空虛的推論那種錯誤里面�！盵8]可見，黑格爾在批判了宗教神學(xué)對彼岸世界的片面而空虛的構(gòu)造后，認(rèn)為哲學(xué)才是切近現(xiàn)實的東西，哲學(xué)才是探究現(xiàn)實的理性，亦即現(xiàn)實性在于它的理性，或稱為“現(xiàn)實理性”。他說：對于自然界，“哲學(xué)應(yīng)該照它的本來面貌去認(rèn)識它……知識所應(yīng)研究而用概念來把握的，就是現(xiàn)存于自然界中的現(xiàn)實理性；它不是呈現(xiàn)在表面上的各種形態(tài)和偶然性，而是自然界的永恒和諧，即自然界的內(nèi)在規(guī)律和本質(zhì)”。[9]而至于社會生活世界，即黑格爾所說的倫理世界和國家，由于存在著人的心情和愿望的應(yīng)然性與現(xiàn)實的真的必然性之間的矛盾與差異，因此，他認(rèn)為，哲學(xué)對“現(xiàn)實理性”的把握就是要排除屬于人的私見和任性對倫理世界和國家之規(guī)律性的干擾，展現(xiàn)國家的規(guī)律性，即法律，這正是法哲學(xué)的任務(wù)。黑格爾的現(xiàn)實性就是國家的理性和規(guī)律；哲學(xué)要回歸現(xiàn)實就是要回歸國家進(jìn)行法哲學(xué)的探究和維護(hù)�？梢姡诟駹枌ι駥W(xué)和彼岸世界的批判，就是要回歸到國家及其法律問題，這就是其哲學(xué)的現(xiàn)實性轉(zhuǎn)向和回歸。
　　對于黑格爾哲學(xué)現(xiàn)實性轉(zhuǎn)向所展示的局限性，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中給予了深刻的揭示。馬克思從國家與家庭及市民社會三者關(guān)系出發(fā)，批判了黑格爾的現(xiàn)實性是主客體顛倒的表現(xiàn)，批判了黑格爾把國家作為現(xiàn)實性的錯誤，認(rèn)為真正的現(xiàn)實性和主體應(yīng)該是家庭和市民社會，它才是國家的前提和真正的現(xiàn)實活動；國家只是一個觀念，是家庭和市民社會的派生和客體。因此，馬克思指出：“正確的方法被顛倒了。最簡單的東西被描繪成最復(fù)雜的東西，而最復(fù)雜的東西又被描繪成最簡單的東西。應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點(diǎn)的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)成為合乎理性的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點(diǎn)。”[10]黑格爾主客體的這種顛倒，正是他唯心主義及其哲學(xué)之不徹底性的表現(xiàn)。
　　不僅如此，馬克思還進(jìn)一步探討了家庭和市民社會的現(xiàn)實性，并將這種現(xiàn)實性給予徹底的貫徹和展示。他進(jìn)一步指出：“事實卻是這樣：國家是從作為家庭的成員和市民社會的成員而存在的這種群體中產(chǎn)生的�！薄罢螄覜]有家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們對于國家來說是必要條件。”[11]可見，馬克思把哲學(xué)的現(xiàn)實性進(jìn)一步推向了對作為家庭和市民社會之基礎(chǔ)的“成員”和“人”的關(guān)注上，“這種群體”才是國家產(chǎn)生的基礎(chǔ)和必要條件。因此，在《導(dǎo)言》中，馬克思指出：“一旦現(xiàn)代的政治社會現(xiàn)實本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的問題，批判就超過了德國現(xiàn)狀”[12]，而且“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。[13]馬克思認(rèn)為，真正現(xiàn)實而徹底的哲學(xué)批判，要提高到對人的問題的關(guān)注，這是邁向超越黑格爾哲學(xué)批判及其所代表的德國現(xiàn)狀的關(guān)鍵；同時，對人的生存境遇和社會制度的現(xiàn)實性與批判性關(guān)懷才是馬克思哲學(xué)的迫切任務(wù)，是其真正現(xiàn)實性和徹底性的表現(xiàn)。
　　由此，我們可以清楚地看到，馬克思在《導(dǎo)言》中所說的：“對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判”其實是對黑格爾及其青年黑格爾派哲學(xué)之不徹底性的揭示，并非馬克思觀點(diǎn)的自我陳述；而“批判一旦提高到真正的人的問題，批判就超過了德國現(xiàn)狀”則體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實批判一旦轉(zhuǎn)向了人的問題，就超越了黑格爾哲學(xué)。
　　二、人的最高本質(zhì)與人的解放
　　馬克思認(rèn)為，對黑格爾“思辨的法哲學(xué)的批判”絕不會是一個只停留在意識形態(tài)領(lǐng)域中的反抗問題，而是“實踐才能解決的那些課題”，此處的“實踐”就是要超越意識領(lǐng)域的斗爭而實現(xiàn)“達(dá)到人的高度的革命”。于是，馬克思指出：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。德國理論的徹底性從而其實踐能力的明證就是：德國理論是從堅決積極廢除宗教出發(fā)的。對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說”。[1 4]以上所述表明了馬克思的三點(diǎn)思想內(nèi)涵。第一，超越黑格爾思辨哲學(xué)的途徑是實踐，實踐的歸宿是實現(xiàn)現(xiàn)實的人的社會革命，實踐是超越意識領(lǐng)域抗?fàn)幍奈淦髋�，是人的社會革命的物質(zhì)力量。第二，理論的徹底性在于抓住事物的根本，在于說服群眾，并被群眾所掌握；德國理論的徹底性是從批判和廢除宗教出發(fā)的，以黑格爾、青年黑格爾派和費(fèi)爾巴哈等為代表的當(dāng)時德國哲學(xué)，雖然展開了宗教批判，但還僅僅是其哲學(xué)徹底性的開始和出發(fā)，并沒有達(dá)到真正的哲學(xué)徹底性。第三，對宗教的批判最后必然走向人的問題，必然以“人是人的最高本質(zhì)”為目標(biāo)，真正實現(xiàn)“人的高度的革命”。宗教批判是起點(diǎn)，人的本質(zhì)的回歸是目標(biāo)，這就是哲學(xué)的現(xiàn)實性和徹底性。
　　至此，我們必須回到海德格爾對馬克思兩個論斷的質(zhì)疑：即“人的根本就是人本身”、“人是人的最高本質(zhì)”上。不難看出，1843年《導(dǎo)言》時期的馬克思還是受到費(fèi)爾巴哈思想的影響，其中不乏費(fèi)爾巴哈人本學(xué)思想的影子與痕跡。費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)就是把上帝的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，從人的立場出發(fā)去批判神學(xué)，以此建立起他的“新哲學(xué)”：“這個新哲學(xué)，與迄今為止的哲學(xué)具有本質(zhì)上的區(qū)別，它是與人的真正的、現(xiàn)實的、整個的本質(zhì)相適應(yīng)的，正因為如此，所以是與一切由于沉迷與超乎人的、反人的和反自然的宗教和思辨之中而執(zhí)迷不悟的人相抵觸的。”這個新哲學(xué)“是將現(xiàn)實的或者毋寧說最最現(xiàn)實的本質(zhì)，真正最實在的存在：人，即最積極的現(xiàn)實原則當(dāng)作自己的原則”。[15]費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的種種定語式強(qiáng)調(diào)帶來了兩個結(jié)果：一是他將宗教神學(xué)的批判實質(zhì)地歸結(jié)為對現(xiàn)實的人的本質(zhì)的關(guān)注和強(qiáng)調(diào)；二是他直接影響和促使了馬克思做出上述兩個論斷。正如馬克思說的：“只有費(fèi)爾巴哈才是從黑格爾的觀點(diǎn)出發(fā)而結(jié)束和批判了黑格爾的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人’，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的基本要點(diǎn)。”[16]恩格斯也曾回憶說：“我也感到我們還要還一筆信譽(yù)債，就是要完全承認(rèn)，在我們的狂飆時期，費(fèi)爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大�！盵17]可見，馬克思恩格斯對費(fèi)爾巴哈所開啟的對宗教的批判和對黑格爾的批判，以及唯物主義地關(guān)注“現(xiàn)實的人”是給予了高度肯定的。
　　但是，費(fèi)爾巴哈“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人”及其本質(zhì)含義是什么？海德格爾質(zhì)疑馬克思的那兩個論斷是否就是“全部馬克思主義”的“依據(jù)”？顯然不是�！斑@種說法只能在馬克思的思想止于費(fèi)爾巴哈立場的情況下才可能是正確的�！盵18]馬克思顯然不可能止于此步，他要超越費(fèi)爾巴哈，消除費(fèi)爾巴哈的局限與痕跡。首先，馬克思對費(fèi)爾巴哈關(guān)于“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)規(guī)定上的超越。在人的本質(zhì)問題上，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為：“人自己意識到的人的本質(zhì)究竟是什么呢？或者，在人里面形成類，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一個完善的人，必定具備思維力、意志力和心力……理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人的絕對本質(zhì)，就是人生存的目的�！盵19]顯然，費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的這種規(guī)定，只有在他批判宗教本質(zhì)的抽象性和虛幻性時，才表現(xiàn)出一定程度的現(xiàn)實性和積極性，才顯示出對人的本質(zhì)規(guī)定的積極指向。而馬克思的超越性則體現(xiàn)在，當(dāng)陳述“人是人的最高本質(zhì)”時，他即刻指出，這一陳述“歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。此處的“人”已經(jīng)是處于一切社會關(guān)系之中，是處在當(dāng)時現(xiàn)實的“被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視”的一切社會關(guān)系之中，而不是在主觀意志上去規(guī)定人的本質(zhì)。為了實現(xiàn)“人是人的最高本質(zhì)”，必須批判和消除這一切異化的社會關(guān)系，而實現(xiàn)的前提或表現(xiàn)就是人的解放。這種從“一切關(guān)系”來界定人的本質(zhì)的思路，后來就發(fā)展為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中的“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”的精辟論斷。
　　其次，馬克思對費(fèi)爾巴哈“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人”的超越。什么是“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人”？“它的意識無非是說，第一，現(xiàn)實的人是感性的存在，因為無論人之外的自然還是人之內(nèi)的自然都首先是感性的存在；第二，現(xiàn)實的人是對象性的存在，并且首先以感性的自然界作為其對象(現(xiàn)實的人有對象，并且也成為對象的對象)。因此，說現(xiàn)實的人以自然為基礎(chǔ)，無非就是說現(xiàn)實的人是感性—對象性的存在。”[20]當(dāng)費(fèi)爾巴哈以“感性”來否棄黑格爾的“超感性世界”，這的確有如馬克思所說的“結(jié)束和批判了黑格爾的哲學(xué)”、“完成了對宗教的批判”，但若以此來說明人的現(xiàn)實性存在，顯然是不夠的，因為它還局限于理論領(lǐng)域內(nèi)而并沒有實質(zhì)性的突破，還不是人的真正現(xiàn)實性存在。而馬克思在此的實質(zhì)性超越是在《巴黎手稿》中的“有意識的生命活動”、“對象性的活動”[21]和《提綱》中的“感性的人的活動”、“人的感性的活動”[22]等概念的表述上。但在《導(dǎo)言》中，馬克思所說的“對思辨的法哲學(xué)的批判……只有用一個辦法即實踐才能解決”，這個“實現(xiàn)有原則高度的實踐”就是達(dá)到“人的高度的革命”以實現(xiàn)“人的解放”，這表明，馬克思已實現(xiàn)了人的現(xiàn)實性切進(jìn)，實現(xiàn)了哲學(xué)的徹底性轉(zhuǎn)向。
　　馬克思對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的超越表明，馬克思并沒有止步于費(fèi)爾巴哈，而是在費(fèi)爾巴哈唯物主義的方向上貫徹了他自己的現(xiàn)實性和徹底性。因此，海德格爾所質(zhì)疑的馬克思那兩個論斷，只是顯示了海德格爾對馬克思哲學(xué)缺乏歷史性和發(fā)展性的理解，對馬克思哲學(xué)所包含的革命性和全面性認(rèn)識不足。
　　三、“哲學(xué)”的批判與徹底性哲學(xué)的產(chǎn)生
　　當(dāng)?shù)聡鴼v史走到了“對天國的批判變成對塵世的批判”時，“哲學(xué)的迫切任務(wù)”就開始呈現(xiàn)出了量的多樣性和質(zhì)的差異性。所謂量的多樣性表現(xiàn)在：如黑格爾哲學(xué)在宗教神學(xué)的批判后就轉(zhuǎn)向了對法的批判和對政治的批判；如代表自由主義資產(chǎn)階級的實踐政治派就表現(xiàn)為對當(dāng)時德國哲學(xué)的否定，該派的否定采取了“鴕鳥式”的態(tài)度，以為只要放棄哲學(xué)就能消滅哲學(xué)，“只要背對著哲學(xué)，并且扭過頭去對哲學(xué)嘟囔幾句陳腐的氣話，對哲學(xué)的否定就實現(xiàn)了”。他們其實是不懂得德國的現(xiàn)狀，“沒有把哲學(xué)歸入德國的現(xiàn)實范圍”，因此，馬克思尖銳地指出：“一句話，你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實，就不能夠消滅哲學(xué)�！盵23]這說明，實踐政治派若要消滅黑格爾哲學(xué)所代表的德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)，就是要使哲學(xué)扎根于德國的現(xiàn)實，而不是拋棄哲學(xué)或者謾罵哲學(xué)。再如，以青年黑格爾派組成的理論政治派，該派一方面過于自信，他們對敵手采取批判的態(tài)度，而對自己則采取非批判的態(tài)度；另一方面，他們又過于陶醉在黑格爾哲學(xué)所得出的一些結(jié)論中，而不知道哲學(xué)本身就屬于這個現(xiàn)實世界，且只是這個世界的觀念補(bǔ)充；不知道哲學(xué)的結(jié)論正來自于對哲學(xué)的否定，一種現(xiàn)實的否定。因此，“它以為，不消滅哲學(xué)，就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實”。[24]可見，理論政治派看不到黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)實之間存在的距離，幻想在保持現(xiàn)有思辨哲學(xué)中使哲學(xué)成為現(xiàn)實，沒有意識到黑格爾哲學(xué)被現(xiàn)實所否定的可能。概而言之，在哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系上，這兩派哲學(xué)雖然思路迥異，但殊途同歸，都表現(xiàn)出哲學(xué)與現(xiàn)實相分離的缺點(diǎn)，正如馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中所說的：“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。”[25]
　　這種與現(xiàn)實相分離的哲學(xué)，至多只是思辨的哲學(xué)及其變種，它們無法切進(jìn)現(xiàn)實；至多只是停留在觀念層面上的批判，扮演著“批判的武器”，它們不能實現(xiàn)真正的社會革命。因此，馬克思哲學(xué)正是在對現(xiàn)實的批判和體現(xiàn)“物質(zhì)力量”中，展示其哲學(xué)的徹底性，從而表現(xiàn)出與思辨哲學(xué)及其代表的德國哲學(xué)之不同的質(zhì)的差異性。首先，馬克思認(rèn)為，以思辨哲學(xué)為核心的德國哲學(xué)在批判了宗教神學(xué)之后，沒有“實現(xiàn)有原則高度的實踐”，即沒有達(dá)到“人的高度的革命”，因此，理論的徹底性就在于抓住群眾，在于抓住事情的根本，而人的根本就是人本身。海德格爾曾為此質(zhì)疑馬克思的論斷，即為什么這個“事情”就是“人”，“這是從哪里得到確定的？以什么方式被確定的？憑什么權(quán)利確定的？被哪種權(quán)威確定的？”[26]我們認(rèn)為，這應(yīng)該從馬克思當(dāng)時的時代語境來理解，應(yīng)該從馬克思哲學(xué)的徹底性意義上來解釋，即如上所述，在結(jié)束了宗教批判之后，徹底的哲學(xué)只能回歸到人和人的本質(zhì)上，而不是像黑格爾那樣回到法批判和政治批判，也不是像實踐派政治或理論政治派那樣仍然使哲學(xué)與現(xiàn)實處于分離之中。
　　其次，馬克思所說的“實現(xiàn)有原則高度的實踐”，就是要找到一個實踐的主體和現(xiàn)實力量，即無產(chǎn)階級。馬克思指出：德國解放的實際可能性就在于形成這樣一個特殊的階級，“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級”，一個“人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級”。[27]作為一個特殊的階級，無產(chǎn)階級是“社會解體”之后回歸社會現(xiàn)實的階級，他是“實現(xiàn)有原則高度的實踐”的主體和承擔(dān)者，這個實踐活動就是否定私有財產(chǎn)，最終消滅異化的社會制度，實現(xiàn)自己的最高原則。馬克思指出的：“無產(chǎn)階級宣告迄今為止的世界制度的解體……無產(chǎn)階級要求否定私有財產(chǎn)，只不過是把社會已經(jīng)提升為無產(chǎn)階級的原則的東西，把未經(jīng)無產(chǎn)階級的協(xié)助就已作為社會的否定結(jié)果而體現(xiàn)在它身上的東西提升為社會的原則�！盵28]在馬克思的眼里，這個特殊的階級既是當(dāng)下被戴上鎖鏈的被壓迫階級，更是一個時代的人和代表時代的象征符號，一個社會階級。在《共產(chǎn)主義原理》中，恩格斯就把“無產(chǎn)階級”看作是超越某個特定階級的“社會階級”和掌握先進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)、代表時代先進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展趨勢的“勞動階級”。[29]因此，“無產(chǎn)階級”是人類的總體性質(zhì)，它雖然產(chǎn)生于資本主義時代，卻代表著人之“類”的總體發(fā)展方向。無產(chǎn)階級在當(dāng)下的存在價值和所從事的活動是具有“人的高度的革命”，此“革命”就是后來馬克思在《巴黎手稿》中闡述的揚(yáng)棄私有財產(chǎn)、對人的本質(zhì)的真正占有，并在《形態(tài)》中稱為具有世界歷史意義的“共產(chǎn)主義”運(yùn)動。
　　最后，馬克思認(rèn)為，真正的哲學(xué)必須回到現(xiàn)實，關(guān)注人的解放和人的本質(zhì)的回歸；德國的哲學(xué)必須關(guān)注德國人的解放，德國人的解放就是人的解放。這種解放的實踐者就是無產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級的解放就是人的解放，就是哲學(xué)現(xiàn)實化的標(biāo)志。于是，無產(chǎn)階級的命運(yùn)與哲學(xué)現(xiàn)實化的命運(yùn)在本質(zhì)上是一致的，它突出表明為：無產(chǎn)階級的解放、人的本質(zhì)的復(fù)歸，就是哲學(xué)最根本的現(xiàn)實化本身。因此，“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”；“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身”。[30]哲學(xué)與無產(chǎn)階級的一致性，根本地體現(xiàn)在兩者的現(xiàn)實化中，這種現(xiàn)實化就是人的解放和人的本質(zhì)的復(fù)歸，當(dāng)這種現(xiàn)實化充分實現(xiàn)時，哲學(xué)與無產(chǎn)階級將失去它們各自當(dāng)下的社會角色。于是，就哲學(xué)而言，它將在其徹底性中現(xiàn)實化，在現(xiàn)實化中走出虛幻世界，去承擔(dān)新實踐的新使命，扮演新角色，馬克思把這種哲學(xué)稱為“新唯物主義”；所以，馬克思在《提綱》中指出：“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會的人類�！盵31]
　　總之，《導(dǎo)言》雖然寫于馬克思早期思想的轉(zhuǎn)變階段，但它開啟了馬克思超越黑格爾思辨哲學(xué)并擺脫費(fèi)爾巴哈舊唯物主義影響之門，成為他思想轉(zhuǎn)向現(xiàn)實性和徹底性的真實體現(xiàn)。列寧曾說過：“馬克思在1844—1847年離開黑格爾走向費(fèi)爾巴哈，又超過費(fèi)爾巴哈走向歷史(和辯證)唯物主義。”[32]而這一過程，是離不開《導(dǎo)言》所展現(xiàn)出的馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實化與徹底化的轉(zhuǎn)向，它為此后的“新唯物主義”世界觀的誕生奠定了基礎(chǔ)，可以據(jù)此回應(yīng)海德格爾等當(dāng)代學(xué)者對馬克思哲學(xué)觀點(diǎn)的某些質(zhì)疑�！　�
　　【參考文獻(xiàn)】
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　　[16]《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第177頁。
　　[17]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第212頁。
　　[18][20]吳曉明：《形而上學(xué)的沒落》，北京：人民出版社，2006年，第434、455頁。
　　[21]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57、105頁。
　　[32]《列寧全集》第55卷，北京：人民出版社，1990年，第293頁。

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