本文關(guān)鍵詞：當(dāng)代中國的精神建設(shè)及其思想資源，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

當(dāng)代中國的精神建設(shè)及其思想資源吳曉明；2012-12-1410:19:09來源：《中國；【作者簡介】吳曉明，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教；【內(nèi)容提要】當(dāng)代中國的精神建設(shè)是當(dāng)下中國歷史性實(shí)；【關(guān)鍵詞】當(dāng)代中國/精神建設(shè)/新文明類型/思想資；一段時(shí)間以來，中國哲學(xué)界一方面開始表現(xiàn)出破除學(xué)科；目前，我們所面臨的最緊迫、最重大的思想任務(wù)之一，；一般來說，精神建設(shè)也就

當(dāng)代中國的精神建設(shè)及其思想資源吳曉明

2012-12-14 10:19:09 來源：《中國社會科學(xué)》(京)2012年5期

【作者簡介】吳曉明，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，上海200433

【內(nèi)容提要】 當(dāng)代中國的精神建設(shè)是當(dāng)下中國歷史性實(shí)踐所提出的重大思想課題。現(xiàn)代化的發(fā)展往往意指進(jìn)入“現(xiàn)代文明”。而對這一文明的抽象理解卻掩蓋了其本質(zhì)規(guī)定和歷史性。中國的發(fā)展是在與西方不同的歷史前提的基地上開展出來的，僅只部分地從屬于現(xiàn)代資本主義文明，而其快速發(fā)展正日益凸顯后者固有的歷史界限。中國發(fā)展的現(xiàn)實(shí)前景意味著整個(gè)生活方式、生活態(tài)度、價(jià)值體系等的變革與重鑄，從而不可避免地要求哲學(xué)的新形態(tài)。這一哲學(xué)新形態(tài)的思想資源即中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)，其自主的創(chuàng)造性融合，將積極地指向新文明類型的可能性。

【關(guān) 鍵 詞】當(dāng)代中國/精神建設(shè)/新文明類型/思想資源/中西馬哲學(xué)

一段時(shí)間以來，中國哲學(xué)界一方面開始表現(xiàn)出破除學(xué)科壁壘并進(jìn)行彼此對話的濃厚興趣，另一方面提出了深化思想并使之切中當(dāng)今中國社會現(xiàn)實(shí)的更高要求。這兩個(gè)方面實(shí)際上互為表里，它們植根于當(dāng)今中國生氣勃勃的歷史性實(shí)踐，植根于在這一實(shí)踐過程中已經(jīng)產(chǎn)生并且還在不斷產(chǎn)生出來的思想任務(wù)。①

目前，我們所面臨的最緊迫、最重大的思想任務(wù)之一，是當(dāng)代中國的精神建設(shè)。之所以這么說，一方面是因?yàn)橹袊谝詠碓诮?jīng)濟(jì)方面的快速增長，以及伴隨著這一舉世矚目的“經(jīng)濟(jì)奇跡”而來的物質(zhì)財(cái)富的巨大擴(kuò)展；另一方面則是因?yàn)樵谶@一發(fā)展過程中精神領(lǐng)域所面臨的日益尖銳的挑戰(zhàn)——這種情形可以被描述為精神的“普遍困境”：它正在成為一種能夠被明顯感覺到的普遍而深刻的精神缺失。這種缺失意味著：以往的或既與的精神樣式已不再具有普遍的約束力了；雖說某些部分或片段依然在起作用，但缺少一種已然成熟的定型的完備的精神形態(tài)，一種足以掌握并協(xié)調(diào)日益巨大的物質(zhì)力量并使之獲得自由表現(xiàn)的精神形態(tài)。正是這種普遍缺失的困境將精神建設(shè)的任務(wù)提到了思想面前。因此，本文所探討的當(dāng)代中國之精神建設(shè)的主題，完全是在當(dāng)下歷史性實(shí)踐的基礎(chǔ)之上并通過這種實(shí)踐而被揭示出來的。

一

一般來說，精神建設(shè)也就是文化建設(shè)，或更確切些說，是文化建設(shè)的主干。狹義的文化概念意指精神文化，而廣義的文化概念則把精神領(lǐng)域把握為它的一個(gè)部分——一個(gè)可以被理解為“普照之光”的主導(dǎo)部分或樞紐部分。因此，任何一種文化建設(shè)都勢必以精神建設(shè)為核心、為鵠的，并總已先行地依循此等精神的性質(zhì)來設(shè)定和規(guī)范其整個(gè)文化的基本樣態(tài)。

既然“精神”作為文化的主干具有如此重要性，那么，精神的建構(gòu)將應(yīng)如何探討并積極地開展出來？這里首先遇到的障礙是哲學(xué)上所謂的“主觀思想”——也就是說，人們可以完全撇開事情本身的實(shí)體性內(nèi)容，不顧及這種內(nèi)容在展開過程中的必然性，而僅只根據(jù)自己的主觀想象、偏好、任意和武斷來發(fā)表關(guān)于精神走向的各種各樣的意見，并且“自由地”設(shè)計(jì)出各種各樣的精神建設(shè)的方案。事實(shí)上，在當(dāng)今知識界關(guān)于這個(gè)主題的諸多議論和觀念中，存在各種類型的主觀思想。其典型的形式就是完全抽象地設(shè)想出來的“應(yīng)有”，而根本不顧及這種“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”之間存在多么遙遠(yuǎn)的距離。需要指出的是，“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的關(guān)系問題不僅是哲學(xué)上的根本問題之一，而且與我們目前的討論有莫大的關(guān)聯(lián)。從一個(gè)方

面來說，整個(gè)德國古典哲學(xué)始終專注于此一問題，并最終將“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的外部分離和對立歸結(jié)為主觀主義。就此而言，我們有理由提到黑格爾，因?yàn)檎沁@位哲學(xué)家對主觀思想進(jìn)行了持續(xù)不斷的、有時(shí)甚至是苛刻的批判。黑格爾指出，在國家內(nèi)表現(xiàn)自身的普遍原則，就是構(gòu)成一國文化的那個(gè)一般原則；而這個(gè)原則在具體現(xiàn)實(shí)里的確定內(nèi)容，就是“民族精神”本身。它可以被理解為最廣義的“宗教”，即“一個(gè)民族對于它認(rèn)為是‘真’的東西所下的定義”。②然而，這樣的“宗教”恰恰是具有實(shí)體性內(nèi)容的，它根本不可能被主觀地構(gòu)成，被任意地設(shè)計(jì)出來，甚至也不可能按照假借的現(xiàn)成模式來加以復(fù)制或訂造。“它的產(chǎn)生是自己產(chǎn)生(除此以外別無他道)，它的含義是要深遠(yuǎn)得多。”③在這里得到顯現(xiàn)的正是哲學(xué)上所謂的“客觀性(Sachlichkeit)告誡”——伽達(dá)默爾稱之為“我們所知道的哲學(xué)特有態(tài)度的起源”。④

在黑格爾看來，“民族精神”并不是抽象的、主觀的和空洞的形式，毋寧說，它構(gòu)成一國文化的真正實(shí)體性的內(nèi)容，或徑直就是其“實(shí)體”本身。民族精神是一“成熟的全體”，反映一個(gè)民族的本質(zhì)。作為一種“決定的精神”，它構(gòu)成“一個(gè)民族意識的其他種種形式的基礎(chǔ)和內(nèi)容”。⑤在這個(gè)領(lǐng)域中，實(shí)體性的民族精神乃是“自我決定”，而主觀思想及其外部反思的“自由游戲”是不起作用的，相反，它們倒只能是被決定的意識。因此，若說到精神重建的主題，任何無意于深入到實(shí)體性內(nèi)容本身中去的主觀“意見”——各種各樣的想象、模仿、設(shè)計(jì)或安排，以及總是伴隨這一切的高談闊論，說到底乃是完全非批判的虛構(gòu)。與此相類似，在談到某種試圖以主觀的方式來人為地制造宗教的企圖時(shí)，馬克斯·韋伯曾不無譏諷地寫道：“文化人、學(xué)者或咖啡館里的知識分子總愛將宗教情緒納入自己印象與感覺的庫存�？蛇@種嗜好從未導(dǎo)致新宗教的出現(xiàn)。宗教復(fù)興也不可能因作家們寫書的沖動(dòng)，或精明出版商的銷售愿望，而突然降臨人世。無論知識分子多么能從表面上激起廣泛的宗教熱情，他們的興致和閑談從未制造出任何宗教�！雹�

為了能夠恰當(dāng)?shù)乩斫夂驼務(wù)撍^“精神”和“精神建設(shè)”的主題，首先必須超越主觀思想，并把這一超越牢牢地置入哲學(xué)的觀念中。揚(yáng)棄主觀思想或主觀意識的概念在黑格爾那里被突出地表述為客觀精神。“??這是一種圍繞著我們所有人，但誰對它都不具有一種反思自由的精神。這個(gè)概念的含義對黑格爾具有根本的意義。道德精神、民族精神的概念，黑格爾的整個(gè)法哲學(xué)——所有這一切都依賴存在于人類共同體秩序中的主觀精神的超越性�！雹哒橇⒆阌诳陀^精神的概念，黑格爾批判了形式的知性、形式的意志和自由、外部反思、無內(nèi)容的推理和空洞的抽象，一句話，批判了主觀思想的各種表現(xiàn)形式。這樣的批判表明，主觀思想在存在論(ontology)上的要害在于：“我們的思想”與“物自體”之間被設(shè)定了無限的分離；在此分離的基礎(chǔ)上則造成包括“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”在內(nèi)的一系列的外部對立，并導(dǎo)致了對實(shí)體性內(nèi)容的真正疏遠(yuǎn)和遺忘。⑧

盡管黑格爾對主觀思想進(jìn)行了深刻的和卓有成效的批判，但他把精神的本質(zhì)仍然置放在精神的“內(nèi)部自身”(絕對精神)，就像他把思想的本質(zhì)理解為思想的“內(nèi)部自身”(思辨的思維)一樣。主觀思想在客觀精神的概念中被揚(yáng)棄，而客觀精神本身則由于它被絕對精神所超越而獲得真正的哲學(xué)證明。這樣一來，實(shí)體性的內(nèi)容本身作為絕對(永恒、神圣、真理)就被神秘化了。對于絕對唯心主義的具有決定意義的批判來自馬克思，正是這一批判徹底改變了對于整個(gè)“精神”世界的理解方式。

洛維特曾經(jīng)指出，馬克思在某種意義上針對費(fèi)爾巴哈而捍衛(wèi)黑格爾，是因?yàn)楹诟駹栐诳陀^精神的學(xué)說中把握了普遍者的決定性意義；而馬克思之所以又贊同費(fèi)爾巴哈而反對黑格

爾，是因?yàn)楹诟駹栐谡軐W(xué)上把歷史的普遍關(guān)系神秘化了。⑨在馬克思看來，這種神秘化的真正領(lǐng)域乃是精神的“內(nèi)部自身”，也就是精神的自我決定和自我活動(dòng)(圍繞自身的不停息的旋轉(zhuǎn))，是精神的外化(從自己的“純粹的活動(dòng)”轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象)，因而是作為思維的思維、作為知識的知識，即意識，直接地冒充為它自身的他物(感性、現(xiàn)實(shí)、生命)。⑩而解除這種神秘化的存在論批判則從根本上表明：“意識[das Bewuβtsein]在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在[das bewuβte Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程�！�(11)這意味著，所謂精神世界的本質(zhì)性并不在于它的“內(nèi)部自身”，而在于人們的現(xiàn)實(shí)生活過程(我們可以把它簡要地稱之為“人民生活”)。這樣一來，那些一般地歸屬于精神領(lǐng)域并被看作是“民族精神”之基本樣式的道德、宗教、哲學(xué)等等，便被把握為“意識形態(tài)”；而意識形態(tài)及其與之相適應(yīng)的意識形式便喪失了其獨(dú)立性的外觀�！八鼈儧]有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物�！�

(12)

正是這一哲學(xué)存在論的變革以及在此基礎(chǔ)上的意識形態(tài)批判，開辟了一條深入地理解整個(gè)精神世界及其演化之現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的道路。由于這條道路本質(zhì)地要求深入于“人民生活”本身并從而切中真正的“社會現(xiàn)實(shí)”，所以它一方面堅(jiān)決拒斥那些完全無視或遮蔽現(xiàn)實(shí)(Wirklichkeit)的主觀思想，另一方面則深刻瓦解了精神世界僅只立足于自身之上的神話學(xué)，從而把對精神—意識形態(tài)的分析和研究置放在作為“人民生活”的社會現(xiàn)實(shí)這一牢固的基礎(chǔ)之上。這是一個(gè)首先必須明確的根本之點(diǎn)。由于精神的“建構(gòu)”既不可能依循主觀的猜度或設(shè)計(jì)，也不可能局限于精神之所謂絕對性的內(nèi)部自身，所以，本文關(guān)于“當(dāng)代中國之精神建設(shè)”的探討將采取這樣一種方式：即從中國當(dāng)下發(fā)展的現(xiàn)實(shí)境況出發(fā)，來探究其在展開過程中表現(xiàn)為必然性的東西，進(jìn)而闡述這一發(fā)展之未來的現(xiàn)實(shí)可能性，并以此為基礎(chǔ)，指證其精神建構(gòu)的基本定向和思想資源。

二

當(dāng)今中國的發(fā)展往往被概括在“現(xiàn)代化”一詞中，而現(xiàn)代化一詞又往往意指進(jìn)入到“現(xiàn)代文明”之中。于是，未被深究的“現(xiàn)代文明”便經(jīng)常作為一種純粹形式的和空洞的抽象，來構(gòu)成一種與實(shí)體性內(nèi)容完全分離隔絕的普遍性。依照這種普遍性，我們仿佛能夠用“現(xiàn)代化”的符咒把任何一個(gè)民族或國家驅(qū)迫進(jìn)“現(xiàn)代文明”的標(biāo)準(zhǔn)尺度中。然而，除了某些極為稀薄的抽象之外，這種空洞的普遍性卻實(shí)際地意味著某種普遍的意識形態(tài)幻覺。

為了從這種幻覺之中擺脫出來，必須從內(nèi)容本身來思“現(xiàn)代文明”，特別是那些以抽象形式表現(xiàn)自身的文明尺度。由此不難發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)代文明”之被定義的內(nèi)容與實(shí)質(zhì)，它獲得理解的基礎(chǔ)與根據(jù)，以及被用來進(jìn)行推理和想象的標(biāo)準(zhǔn)與法則，無一不將此一文明揭示為西方文明、歐洲文明，更確切些說，資本主義文明。所謂“現(xiàn)代文明”首先是——而且不能不是——地域性的。所以馬克思在闡說資本主義的起源時(shí)，將這一歷史概述明確地限制在西歐的范圍內(nèi)；(13)而海德格爾在談到形而上學(xué)的歷史“天命”時(shí)，尼采在指證虛無主義的興起時(shí)，胡塞爾在論說現(xiàn)代科學(xué)的危機(jī)時(shí)，同樣嚴(yán)格地將其限制在“歐洲”或“西方”的范圍內(nèi)。(14)至于黑格爾，則用“日耳曼世界”(第三期)賦予現(xiàn)代文明以同樣的規(guī)定。(15)

然而，這一文明的本質(zhì)重要的規(guī)定是資本主義文明。就此而言，似乎本不必再提許多前輩思想家已然作出的根本性的思想貢獻(xiàn)。只是當(dāng)現(xiàn)代性意識形態(tài)及其最為空洞的抽象將這一本質(zhì)規(guī)定掩蓋起來時(shí)，才意味著有必要重新揭示真相。因此，沃勒斯坦尖銳地抨擊了“現(xiàn)代

化理論”——這一理論的“現(xiàn)代化”范式遮蔽了“現(xiàn)代世界”的資本主義性質(zhì)，嚴(yán)重地模糊了其中實(shí)際存在著的沖突和斗爭�！拔覀儾⒎巧钤谝粋�(gè)現(xiàn)代化的世界，而是在一個(gè)資本主義的世界�！�(16)類似的觀點(diǎn)也出現(xiàn)在伊格爾頓最近的新著中，而詹姆遜則明確聲稱，“現(xiàn)代性唯一令人滿意的語義學(xué)意義在于它與資本主義的聯(lián)系。”(17)

當(dāng)其現(xiàn)實(shí)的和根本的內(nèi)容被真正把握住時(shí)，“現(xiàn)代文明”這個(gè)術(shù)語本身是無害的：它是西方—資本主義文明，是一種特殊的、具體的文明，是一個(gè)復(fù)雜的有機(jī)的整體。因此，熊彼特有理由把西方資本主義當(dāng)作一種“文明”來談?wù)�，并把這種文明理解為與基督教有聯(lián)系的、“不平等的和家庭財(cái)產(chǎn)的文明”，理解為一種由獨(dú)特的價(jià)值體系、生活方式和生活態(tài)度而獲得具體化的文明。(18)然而，當(dāng)我們把西方資本主義文明作為一種特殊的、具體的和歷史性的文明來理解時(shí)，是否因此就否認(rèn)了它的“普遍性”呢？恰好相反，一種真實(shí)的和有內(nèi)容的普遍性只是在上述理解的基礎(chǔ)上才開始顯現(xiàn)出來。這種普遍性就是由某一“世界歷史民族”所開創(chuàng)、所締造、所代表的文明必然具有的“世界歷史意義”。(19)就一種現(xiàn)實(shí)的和具體的文明而言，它所具有的“世界歷史意義”乃是唯一一種得到恰當(dāng)領(lǐng)會的普遍性。如果說，黑格爾是通過精神在自我運(yùn)動(dòng)中展開其各環(huán)節(jié)的具體化，來規(guī)定諸文明的世界歷史意義，那么，馬克思則首先根據(jù)人們的現(xiàn)實(shí)生活本身所獲得的推動(dòng)與改造及其過程的實(shí)踐展開，來揭示現(xiàn)代文明的普遍性，亦即其世界歷史意義：它創(chuàng)造出巨大的生產(chǎn)力和史無前例的文明成就，它摧毀了一切封建的和宗法的關(guān)系并使整個(gè)社會生活得到革命性的改造，它徹底變革了傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式并使生產(chǎn)日益社會化??最后，它把歷史轉(zhuǎn)變成真正的“世界歷史”：由于開拓了世界市場，它使一切國家的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)都成為世界性的了。(20)關(guān)于現(xiàn)代文明之世界歷史意義的論斷，在馬克思的著作中幾乎到處都可以讀到，以至于阿倫特曾不無驚嘆地說過，馬克思是給予資本主義以最高的褒獎(jiǎng)了。

然而，只要一種文明的真正普遍性在于它所具有的“世界歷史意義”，那么，這種普遍性本身就不能不是歷史的。正像每一種文明都是歷史地生成并且也歷史地繁盛和衰老一樣，它所具有的世界歷史意義同樣是歷史地獲得并且歷史地輝煌和耗盡的，盡管其成果得以恒久地持存于歷史的記憶中。那些記憶中的成果時(shí)而可能被“復(fù)活”，但這種復(fù)活本身仍然是為歷史所開啟并且由歷史來重新制訂方向的。也許有人會問，難道真正的普遍性能夠是歷史的嗎？是的，就每一種文明實(shí)體來說，它所具有的普遍性只能是歷史的，否則就談不上任何一種有意義的普遍性。那種非歷史的、抽象的普遍性對于我們的論題來說不過是純粹的意識形態(tài)神話，它們至多只能是——如德羅伊森頗為尖刻地所說——“閹人般的客觀性”那種意義上的普遍性。以歷史為原則的黑格爾哲學(xué)首先將任何一種文明實(shí)體的普遍性把握為歷史的：一個(gè)世界歷史性民族的獨(dú)特歷史，一方面包含著其作為世界精神之環(huán)節(jié)的原則的發(fā)展，另一方面則包含著衰頹滅亡的時(shí)期；“這種情況指出，精神過渡到了那個(gè)更高原則，而另一個(gè)民族獲得了世界歷史的意義�！�(21)我們很容易想見的一個(gè)世界歷史性的轉(zhuǎn)折是：當(dāng)羅馬世界在其偉大文明的巔峰上跌落并趨于瓦解時(shí)，是“野蠻的”日耳曼人為歐洲重新注入了活力，從而開啟出生氣勃勃的新文明類型。

正是在“歷史的本質(zhì)性的一度”(22)上，現(xiàn)代文明(或西方—資本主義文明)的歷史限度乃是不言而喻的。因此，在哲學(xué)上真正重要的是：在揭示現(xiàn)代文明所具有的世界歷史意義的同時(shí)，指證其如何在展開過程中不可避免地進(jìn)入其終結(jié)階段，就像海德格爾試圖在追蹤形而上學(xué)之世界歷史天命的行程中來追究它如何在現(xiàn)時(shí)代進(jìn)入其終結(jié)階段一樣。至于這樣的“終結(jié)階段”如何到來以及將趨向何方，還會有不同的主張和持久的爭論。我們一點(diǎn)都不想否認(rèn)資本主義文明的歷史性成就，也不想否認(rèn)近一百年來資本主義的繼續(xù)發(fā)展(包括其在各個(gè)方

面的改進(jìn)與完善)，但這一發(fā)展卻不可能改變其整體的性質(zhì)及根本的命運(yùn)，也決不意味著這一文明具有無限制發(fā)展的可能性�？傊ㄓ挟�(dāng)歷史事物的本質(zhì)性被思想充分地吸收并且為一般的社會科學(xué)意識所消化時(shí)，才有可能真正把握當(dāng)代世界的社會現(xiàn)實(shí)，才有可能真正深入中國當(dāng)下的實(shí)際發(fā)展處境，并在展開過程的必然性方面來尋繹此一發(fā)展之未來的現(xiàn)實(shí)可能性。

近代以來的中國發(fā)展確實(shí)部分地從屬于現(xiàn)代文明的普遍性，這首先是由于西方—資本主義文明“在它的那個(gè)階段獲得它的絕對權(quán)利”。(23)海德格爾把這種情形稱之為西方歷史“擴(kuò)張為世界歷史”，或地球和人類的歐洲化(Europisierung)。(24)而馬克思則明確寫道：現(xiàn)代資本主義文明“使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方”。(25)這是一種必然的、但也始終是歷史性的從屬關(guān)系。我們可以從近代西方的早期海外貿(mào)易、整個(gè)殖民主義的歷史、世界市場的開拓、各種形式的戰(zhàn)爭，一直迄于當(dāng)今時(shí)代的經(jīng)濟(jì)和政治的世界格局中，觀察到這樣的從屬關(guān)系，以及這種關(guān)系的遞嬗演變。很顯然，1840年以來，中國是無可爭議地進(jìn)入到這樣一種命運(yùn)般的從屬關(guān)系中去了。我們在這里感興趣的不是中國在這種從屬關(guān)系中的整個(gè)演進(jìn)過程，而是這一過程的歷史性結(jié)果及其對當(dāng)今中國的發(fā)展所提供出來的可能性指向。

正是由于中國的發(fā)展對于西方—資本主義文明的部分從屬，所以它在發(fā)展進(jìn)程中能夠不斷地吸收并占有這一文明已然提供出來的主要成果，并構(gòu)成當(dāng)今中國由以發(fā)展的本質(zhì)重要的一部分。盡管這個(gè)部分的構(gòu)成必然是對象性的，也就是說，只能依循此一發(fā)展道路本身所形成的需要和可能來實(shí)際地構(gòu)成，但它的重要性卻是毋庸置疑的。馬克思在談到各民族發(fā)展道路的獨(dú)特性時(shí)，特別是在談到俄國的發(fā)展有可能越過“資本主義制度的卡夫丁峽谷”時(shí)，幾乎在每一處都標(biāo)明這樣一個(gè)根本前提，即充分占有資本主義文明所創(chuàng)造的一切積極成果。(26)很明顯，如果沒有世界歷史的開辟，沒有東方的農(nóng)業(yè)民族對于西方—資本主義文明的部分從屬，這種現(xiàn)成占有是根本不可能的。同樣明顯的是，，如果沒有這樣的占有，東方的農(nóng)業(yè)民族就不能分享現(xiàn)代文明所具有的世界歷史意義，就會使自身居留于支離破碎的停滯、紛亂和瓦解中，或?qū)⒆约旱那巴驹O(shè)定在浪漫主義倒退的定向中。

然而，世界歷史的開啟所造成的影響并不是一義性的，中國的發(fā)展同樣由于它的“部分從屬”而極大地反作用于現(xiàn)代資本主義文明本身。正像馬克思在1853年引用黑格爾的“兩極相通”來談?wù)撨@種作用時(shí)所說的那樣：當(dāng)西方列強(qiáng)用軍艦把“秩序”送到上海、南京時(shí)，中國卻把“動(dòng)亂”送往西方世界。(27)而目前正逐漸呈現(xiàn)出來的一個(gè)具有極端重要性的反作用是：中國當(dāng)下的快速發(fā)展正在驅(qū)迫現(xiàn)代文明迅速地、不可遏制地抵達(dá)其終結(jié)階段。

現(xiàn)代資本主義文明從根本上來說是有其歷史界限的。就像西斯蒙弟從經(jīng)濟(jì)學(xué)上指證過這種界限一樣，馬克思、尼采、海德格爾等大哲都曾以各自的方式論證了這一文明之不可避免的歷史界限。然而，未曾料到的是：當(dāng)今中國的發(fā)展竟然如此迅捷、如此直接地將這種界限凸顯出來，以至于這種界限的極端甚至在實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性方面都變得清晰可見了。一方面是自然界限的極端，由于人口的眾多和體量的巨大，中國的發(fā)展已經(jīng)揭示并且還在不斷地揭示此一極端的快速臨近。只要我們的發(fā)展目標(biāo)指向美國標(biāo)準(zhǔn)的生活方式，我們就會在自然方面需要一整個(gè)“地球表面”，而2025年的印度則需要另一個(gè)??這是可以用自然科學(xué)的精確性來加以描述的。雖說其間或許存在某些可以爭議和調(diào)整的空間，但地球本身及其資源的有限性是絕對不可能滿足資本原則和主體性哲學(xué)之無限擴(kuò)張欲望的。如果這一對立終于以其高度緊張的形式顯現(xiàn)出來，那么我們就很容易看到：“人類和地球的歐洲化如何在源泉那里消耗著

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