“哲學(xué)”之于中國,是一個(gè)外來詞,大約在19世紀(jì)末才作為一門“學(xué)科”的名稱由日本傳入中國,并很快為中國學(xué)術(shù)界所接受。正因?yàn)椤罢軐W(xué)”是一個(gè)外來詞,因而直接引發(fā)的一個(gè)問題便是:中國是否古已有之?中國的何種思想或?qū)W術(shù)屬于“哲學(xué)”?我們可以而且應(yīng)當(dāng)建構(gòu)怎樣的“哲學(xué)”?由此便引發(fā)出一個(gè)更為深層的問題:“哲學(xué)”究竟是什么?我們是以西方之“哲學(xué)”來裁判中國之學(xué)術(shù),還是以中國之學(xué)術(shù)來規(guī)定所謂“哲學(xué)”?這就是肇始于20世紀(jì)初的現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的“哲學(xué)觀”論爭。這個(gè)論爭,不僅構(gòu)成20世紀(jì)80年代以來的反思和闡釋馬克思主義哲學(xué)觀的十分重要的理論視野,而且成為在20世紀(jì)與21世紀(jì)的“世紀(jì)之交”的中國哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)互動中的反思當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展道路的不可或缺的切入點(diǎn)。

一

探索當(dāng)代中國的哲學(xué)發(fā)展道路,從根本上說,是探索當(dāng)代中國的馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展道路;而對馬克思主義哲學(xué)的理解,則離不開對“哲學(xué)”的理解。20世紀(jì)上半葉,人們正是在“哲學(xué)”的論爭中,表達(dá)對馬克思主義哲學(xué)的理解。這種理解的首要特征,是從中國社會“需要”什么樣的“哲學(xué)”去理解和接受馬克思主義哲學(xué)。這對我們探索當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展道路是富有啟發(fā)性的。
1919年,李大釗在《我的馬克思主義觀》中提出:“唯物史觀的要領(lǐng),在認(rèn)經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造對于其他社會學(xué)上的現(xiàn)象,是最主要的;更認(rèn)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的進(jìn)路,是有不可抗性的�！崩畲筢撛谶@里所表達(dá)的邏輯是:社會生活中最根本的是經(jīng)濟(jì)生活,對經(jīng)濟(jì)生活的研究是最主要的理論研究,而唯物史觀正是關(guān)于最主要的經(jīng)濟(jì)生活的研究。因此,李大釗認(rèn)為中國所“需要”的哲學(xué)就是馬克思的唯物史觀。這個(gè)邏輯就是“需要”的邏輯。
同樣,陳獨(dú)秀在1920年提出,“本來沒有摧之萬世而皆準(zhǔn)的真理,學(xué)說之所以可貴,不過為他能夠救濟(jì)一社會,一時(shí)代弊害昭著的思想或制度。所以詳論一種學(xué)說有沒有輸入我們社會底價(jià)值,應(yīng)該看我們的社會有沒有用他來救濟(jì)弊害的需要。輸入學(xué)說若不以需要為標(biāo)準(zhǔn),以舊為標(biāo)準(zhǔn)的,是把學(xué)說弄成了廢物,以新為標(biāo)準(zhǔn)的,是把學(xué)說弄成了裝飾品�！覀兪看蠓螂A級斷然是沒有革新希望的,生產(chǎn)勞動者又受了世紀(jì)上無比的壓迫,所以有輸入馬格斯社會主義底需要。這些學(xué)說底輸入都是跟著需要來的,不是跟著時(shí)新來的”。1922年,陳獨(dú)秀在《馬克思的兩大精神》中又提出:“馬克思的學(xué)說和行為有兩大精神,剛好這兩大精神都是中國人所最缺乏的�！谝�,實(shí)際研究的精神……我很希望青年諸君須以馬克思的實(shí)際研究精神來研究學(xué)問,不要單單以馬克思的學(xué)說研究而已。……第二,馬克思實(shí)際活動的精神�！辈毯蜕瓌t在1921年發(fā)表的《馬克思學(xué)說與中國無產(chǎn)階級》中提出,“馬克思的學(xué)理由三點(diǎn)出發(fā):在歷史上發(fā)明他的唯物史觀;在經(jīng)濟(jì)上發(fā)明他的資本論;在政治上發(fā)明他的階級戰(zhàn)爭說。三者一以貫之,遂成為革命的馬克思主義”。這些論述表明,陳獨(dú)秀及蔡和森和李大釗一樣,都是從社會的“需要”來理解和解釋馬克思主義哲學(xué)。
中國的馬克思主義者對馬克思主義哲學(xué)的理解,最為深刻的應(yīng)屬毛澤東。他于1937年在《實(shí)踐論》中高度概括性地提出,“馬克思主義的哲學(xué)辯證唯物論有兩個(gè)最顯著的特點(diǎn):一個(gè)是它的階級性,公然申明辯證唯物論是為無產(chǎn)階級服務(wù)的;再一個(gè)是它的實(shí)踐性,強(qiáng)調(diào)理論對于實(shí)踐的依賴關(guān)系,理論的基礎(chǔ)是實(shí)踐,又轉(zhuǎn)過來為實(shí)踐服務(wù)”。據(jù)此,毛澤東還進(jìn)一步提出:“馬克思主義的哲學(xué),認(rèn)為十分重要的問題,不在于懂得了客觀世界的規(guī)律性,因而能夠解釋世界,而在于拿了這種對于客觀規(guī)律性的認(rèn)識去能動地改造世界。在馬克思主義看來,理論是重要的,它的重要性充分地表現(xiàn)在列寧說過的一句話:‘沒有革命的理論,就不會有革命的運(yùn)動�！欢R克思主義看重理論,正是,也僅僅是,因?yàn)樗軌蛑笇?dǎo)行動。如果有了正確的理論,只是把它空談一陣,束之高閣,并不實(shí)行,那末,這種理論再好也是沒有意義的�！�1949年,在《唯心歷史觀的破產(chǎn)》一文中,毛澤東以總結(jié)中國革命勝利歷史經(jīng)驗(yàn)的方式提出:“馬克思列寧主義來到中國之所以發(fā)生這樣大的作用,是因?yàn)橹袊纳鐣䲢l件有了這種需要,是因?yàn)橥袊嗣窀锩膶?shí)踐發(fā)生了聯(lián)系,是因?yàn)楸恢袊嗣袼莆樟恕Ｈ魏嗡枷?如果不和客觀的實(shí)際的事物相聯(lián)系,如果沒有客觀存在的需要,如果不為人民群眾所掌握,即使是最好的東西,即使是馬克思列寧主義,也是不起作用的。我們是反對歷史唯心論的歷史唯物論者�！边@種從中國社會和中國革命的“需要”出發(fā)而闡發(fā)的對馬克思哲學(xué)的理解,顯著地凸顯了馬克思哲學(xué)的“階級性”和“實(shí)踐性”,從而也就在學(xué)理的意義上凸現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)關(guān)注社會生活的理論特性和引導(dǎo)人類解放的理論旨趣。
應(yīng)當(dāng)說,這種從中國“需要”出發(fā),通過比較西方各種哲學(xué)思想的利弊得失,來表達(dá)對馬克思主義哲學(xué)的理解,是樸實(shí)的,也是深刻的。馬克思說:“理論在一個(gè)國家實(shí)現(xiàn)的程度,總是決定于理論滿足這個(gè)國家的需要的程度”。從馬克思主義哲學(xué)的理論特性和理論旨趣與中國的現(xiàn)實(shí)“需要”的統(tǒng)一去理解當(dāng)代中國的哲學(xué)發(fā)展道路,而不是局限于從某種固定的哲學(xué)模式去理解馬克思主義哲學(xué),這對于我們探索當(dāng)代中國的哲學(xué)發(fā)展道路,是富有啟發(fā)性的。

二

20世紀(jì)上半葉的“哲學(xué)觀”論爭,另一個(gè)突出特征,就是關(guān)切“哲學(xué)”與“科學(xué)”的關(guān)系。人們不僅從這個(gè)關(guān)系去理解“哲學(xué)”,而且特別地以這個(gè)關(guān)系去闡釋對馬克思主義哲學(xué)的理解。20世紀(jì)80年代以來的中國哲學(xué)界,關(guān)切和爭論的根本問題仍然是“哲學(xué)”與“科學(xué)”的關(guān)系問題。因此,回顧20世紀(jì)上半葉對“哲學(xué)”與“科學(xué)”關(guān)系的討論,更會引起我們的深思。1923年,胡適在總結(jié)中國學(xué)界的“科玄論戰(zhàn)”的《〈科學(xué)與人生觀〉序》中,提出一個(gè)耐人尋味的問題。他說:“這三十年來,有一個(gè)名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位;無論懂與不懂的人,無論守舊和維新的人,都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是‘科學(xué)’。這樣幾乎全國一致的崇信,究竟有無價(jià)值,那是另一問題。我們至少可以說,自從中國講變法維新以來,沒有一個(gè)自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)’的……�！闭恰翱茖W(xué)”的這種“無上尊嚴(yán)的地位”,在1919年,傅斯年就提出:“哲學(xué)不是離開科學(xué)而存在的哲學(xué),是一切科學(xué)的總積。幾種科學(xué)相通的道理(思想)共守的規(guī)則,就是哲學(xué)。若干科學(xué),所研究的范圍不同,因而表面上好像沒甚關(guān)系,然而骨子里面有一個(gè)會通的所在,就是哲學(xué)。哲學(xué)可以說是一種思想,一普通的思想。又可以說是一種知識,一基本的知識�！痹陉P(guān)于“哲學(xué)”與“科學(xué)”關(guān)系的理解中,我們看到的不僅僅是20世紀(jì)后半葉通行的“教科書哲學(xué)”的影子,而且可以說是“一脈相承”。這對于我們今天重新理解“哲學(xué)”,應(yīng)當(dāng)是具有某種提示價(jià)值的。
較早地從“哲學(xué)”與“科學(xué)”的關(guān)系去解釋馬克思主義哲學(xué),可見于楊伯愷的《哲學(xué)與科學(xué)》。他明確地提出:“然則哲學(xué)究竟是什么呢?恩格斯把它定義為‘關(guān)于自然、社會與人類思維的一般法則之學(xué)’。這是足以表現(xiàn)哲學(xué)本質(zhì)的定義。因?yàn)檎軐W(xué)既以研究存在與思維的關(guān)系為其根本任務(wù),它也就是努力探討自然、社會等存在與其對人類的思維發(fā)生怎樣的關(guān)系,并進(jìn)而把這些關(guān)系所有全部根本原理加以體系化、造成總結(jié)的、系統(tǒng)的知識。這種知識,便是哲學(xué)。所以我們可以說哲學(xué)就是有組織、有系統(tǒng)地說明存在、思維與其關(guān)系的知識。它是綜合地論究宇宙中最一般的最根本的運(yùn)動法則的科學(xué)。不但因其所探討的是最一般的最根本的運(yùn)動法則而居科學(xué)理論之最高峰,而且是科學(xué)之理論的與方法的總體之凝結(jié)物,以其方法的作用貫通于一切科學(xué)而成為‘科學(xué)的代數(shù)學(xué)’�！睏畈異鸬倪@種解釋,雖然也同“教科書哲學(xué)”對“哲學(xué)”的解釋基本一致,但他卻明確地提出“哲學(xué)”是以“研究存在與思維的關(guān)系為其根本任務(wù)”,這對于我們今天的哲學(xué)反思是有啟發(fā)性的。1941年,艾思奇概括性地提出:“哲學(xué),首先是關(guān)于世界全體的一般規(guī)律的學(xué)問。研究哲學(xué)的結(jié)果,是使我們對于整個(gè)世界(包括自然、社會和人類的思想認(rèn)識)的規(guī)律性,獲得一個(gè)總的認(rèn)識和理解,簡單地說,就是使我們掌握一定的世界觀�！卑计媾c楊伯愷的解釋相比,突出的問題是,艾思奇不是從“思維與存在的關(guān)系”提出問題,而是從“世界全體”提出問題,因而把“世界觀”解釋成關(guān)于“整個(gè)世界”的“規(guī)律性”的“總的認(rèn)識和理解”;艾思奇在1941年所表達(dá)的對“哲學(xué)”的理解,正是20世紀(jì)后半葉的“教科書哲學(xué)”所表達(dá)的對“哲學(xué)”的理解;而艾思奇對“哲學(xué)”的這種理解與解釋,與毛澤東的理解與解釋是有原則區(qū)別的。1942年,毛澤東以“定義”的方式,為“哲學(xué)”作出著名的論斷:“什么是知識?自從有階級的社會存在以來,世界上的知識只有兩門,一門叫做生產(chǎn)斗爭知識,一門叫做階級斗爭知識。自然科學(xué)、社會科學(xué),就是這兩門知識的結(jié)晶,哲學(xué)則是關(guān)于自然知識和社會知識的概括和總結(jié)�！敝档梦覀兩钏嫉氖�,毛澤東關(guān)于“哲學(xué)”的這個(gè)論斷,明確地把科學(xué)所提供的知識成果或思想材料作為哲學(xué)的直接對象,而不是把“整個(gè)世界”作為哲學(xué)的直接對象。這實(shí)質(zhì)上就是把“哲學(xué)”理解為一種“反思”的學(xué)說。這對于理解“哲學(xué)”是至關(guān)重要的;正是由于以往在對毛澤東的這個(gè)論斷的解釋中忽視了這一點(diǎn),因此,也造成了對哲學(xué)特別是對馬克思主義哲學(xué)的種種誤解。在回顧20世紀(jì)上半葉關(guān)于“哲學(xué)觀”的論爭時(shí),重新理解毛澤東的這個(gè)論斷具有重大意義。特別是聯(lián)系毛澤東在20世紀(jì)60年代關(guān)于“哲學(xué)就是認(rèn)識論”的論斷,就會引發(fā)人們從認(rèn)識論的角度重新思考哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系,從而實(shí)現(xiàn)對哲學(xué)新的理解。



從哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系重新理解哲學(xué),還有必要提及現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的一場論戰(zhàn),這就是20世紀(jì)30年代中期關(guān)于葉青提出的“哲學(xué)消滅論”的論戰(zhàn)。葉青在1936年出版的《〈費(fèi)爾巴哈論綱〉研究》中提出,作為科學(xué)獨(dú)霸知識界的時(shí)代,哲學(xué)正在消滅中。他的這個(gè)論斷有兩個(gè)學(xué)理上的主要依據(jù),一個(gè)是馬克思恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》,另一個(gè)是恩格斯的《費(fèi)爾巴哈論》和《反杜林論》。前者提出,“在思辨中止的地方,在現(xiàn)實(shí)生活面前,正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將中止,它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實(shí)的描述會使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境,能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”。后者則提出,馬克思的“歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué),正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣�，F(xiàn)在無論在哪一個(gè)領(lǐng)域,都不再要從頭腦中想出聯(lián)系,而要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣,對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說,要是還留下什么的話,那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域:關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說,即邏輯和辯證法”。葉青由此引申的看法是:“在康德以后,哲學(xué)家以認(rèn)識論為哲學(xué)底主要內(nèi)容。這顯然是科學(xué)走近自然、哲學(xué)就退出自然,科學(xué)走近社會、哲學(xué)就退出社會,現(xiàn)在只有退到思維領(lǐng)域來立足的表示。如果思維科學(xué)完全成立,認(rèn)識論消解于認(rèn)識學(xué)中,哲學(xué)不喪失了一切領(lǐng)域嗎?”
對于葉青的這個(gè)“哲學(xué)消滅論”,許多學(xué)者曾予以抨擊,但未對葉青所依據(jù)的馬克思恩格斯的相關(guān)思想作出有說服力的理論回應(yīng),也未對葉青所討論的科學(xué)發(fā)展所引發(fā)的哲學(xué)危機(jī)作出深入的理論探討,馬克思恩格斯的上述思想再次成為哲學(xué)思考的聚焦點(diǎn)�？茖W(xué)與哲學(xué)的關(guān)系再次成為哲學(xué)自我反思的重要出發(fā)點(diǎn),是在20世紀(jì)80年代反省教科書體系的馬克思主義哲學(xué)的過程中展開的,并以如下的提問方式凸顯出來:哲學(xué)究竟是不是關(guān)于整個(gè)世界的普遍規(guī)律的科學(xué)?如果給予肯定的回答,哲學(xué)豈不是成了一種具有最大的普遍性和最高的解釋力的“科學(xué)的科學(xué)”?這又如何解釋恩格斯所提出的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)被“驅(qū)逐”出了自然界和社會歷史?在對哲學(xué)與科學(xué)的相互關(guān)系的當(dāng)代反省中,依據(jù)馬克思恩格斯的結(jié)論,哲學(xué)界正在形成的普遍共識是:在人類文明史上,哲學(xué)與科學(xué)是一個(gè)不斷分化的過程,哲學(xué)已經(jīng)從古代的包羅萬象的科學(xué)和近代的凌駕于科學(xué)之上的科學(xué)的科學(xué),形成了真正的以科學(xué)為對象的哲學(xué)。這就是:現(xiàn)代科學(xué)以整個(gè)世界為對象,從而形成關(guān)于整個(gè)世界的全部思想;哲學(xué)則以現(xiàn)代科學(xué)關(guān)于整個(gè)世界的全部思想為對象,反過來而思之,從而實(shí)現(xiàn)對科學(xué)的批判性反思。這就是哲學(xué)對科學(xué)的反思關(guān)系。顯而易見,哲學(xué)對科學(xué)的反思關(guān)系并不是葉青所主張的“哲學(xué)消滅論”,而是對哲學(xué)合法性及其發(fā)展道路的當(dāng)代解釋。
哲學(xué)對科學(xué)的反思關(guān)系,具有重新理解哲學(xué)的廣泛的解釋力。哲學(xué)反思,并不僅僅以科學(xué)為對象,而且以人類把握世界的各種基本方式——常識、宗教、藝術(shù)、倫理等——為對象,并且以人類關(guān)于自身存在的自我意識——關(guān)于人類的實(shí)踐活動及其歷史發(fā)展的自我意識——為對象,因而是以人類關(guān)于人與世界關(guān)系的自我意識——世界觀——為對象,而構(gòu)成反思人類自己的思想與行為的哲學(xué)。正是在這個(gè)意義上,馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)不再是“解釋世界”的“哲學(xué)”,而是“改變世界”的“世界觀”。這對于我們探索當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展道路,顯然是值得深長思之的。

三

20世紀(jì)上半葉,人們在關(guān)于“哲學(xué)”的論爭中探索對馬克思主義哲學(xué)的理解,還有一個(gè)突出的特征,就是從人生或人的生活需求去理解。這種理解,是同中國的哲學(xué)傳統(tǒng)密不可分的,是同中國學(xué)者的學(xué)術(shù)修養(yǎng)緊密相關(guān)的。這對于理解當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展道路,具有重要價(jià)值。
關(guān)于“哲學(xué)”,1919年,胡適在他的《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》中就明確提出:“哲學(xué)的定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個(gè)定義:‘凡研究人生切要的問題,從根本上著想,要尋一個(gè)根本的解決:這種學(xué)問叫做哲學(xué)’”。同年,李大釗在《馬克思的歷史哲學(xué)與理愷爾的歷史哲學(xué)》中也提出:“哲學(xué)者,籠統(tǒng)的說,就是論理想的東西�！彼�在1923年發(fā)表的《史學(xué)與哲學(xué)》中具體地提出:“人們要過優(yōu)美的高尚的生活,必須要有內(nèi)心的修養(yǎng)。史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)都于人生有密切的關(guān)系,并且都有他們的好處”,“人們每被許多瑣屑細(xì)小的事壓住了,不能達(dá)觀,這于人生給了很多的苦痛。哲學(xué)可以幫助我們得到一個(gè)注意于遠(yuǎn)大的觀念,從瑣屑的事件解放出來,這于人生修養(yǎng)上有益”。
毋庸諱言,這種從“人生”或“人的修養(yǎng)”去理解“哲學(xué)”,在20世紀(jì)上半葉的中國,雖然包括一些馬克思主義者,但主要是一批非馬克思主義哲學(xué)家;然而,值得深思的是,他們從中國的哲學(xué)傳統(tǒng)去理解和解釋“哲學(xué)”,卻為我們在今天反思和闡釋馬克思主義哲學(xué)以及當(dāng)代中國的哲學(xué)發(fā)展道路,提供了重要的可資思考的問題。這里,我想主要論及馮友蘭先生的哲學(xué)觀。馮友蘭在1920年就提出:“哲學(xué)并不是一件希罕東西;他是世界之上,人人都有的。人在世上,有許多不能不干的事情,不能不吃飯,不能不睡覺;總而言之,就是不能不跟著這個(gè)流行的大化跑。人身子跑著,心理想著:這‘跑’就是人生,這‘想’就是哲學(xué)。”至1947年,馮先生在《中國哲學(xué)簡史》中更為系統(tǒng)地提出:“至于我,我所說的哲學(xué),就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。每一個(gè)人,只要他沒有死,他都在人生中。但是對于人生有反思的思想的人并不多,其反思的思想有系統(tǒng)的人就更少。哲學(xué)家必須進(jìn)行哲學(xué)化;這就是說,他必須對于人生反思地思想,然后有系統(tǒng)地表達(dá)他的思想�！薄鞍凑罩袊軐W(xué)的傳統(tǒng),它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識,就是指關(guān)于實(shí)際的信息),而在于提高心靈的境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界,獲得高于道德價(jià)值的價(jià)值�！袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)里有為學(xué)、為道的區(qū)別。為學(xué)的目的就是我所說的增加積極的知識,為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學(xué)屬于為道的范疇�！闭軐W(xué)問題具有人類性。馮友蘭先生對中國哲學(xué)精神的論述,對于我們理解馬克思主義的哲學(xué)旨趣和哲學(xué)境界,即理解馬克思主義的關(guān)于人類解放的哲學(xué)旨趣和哲學(xué)境界,是富有啟發(fā)性的。
在相當(dāng)長的時(shí)間里,由于教科書體系哲學(xué)僅僅從哲學(xué)與科學(xué)的二元關(guān)系解釋哲學(xué),并且把哲學(xué)解釋成關(guān)于整個(gè)世界的普遍規(guī)律的科學(xué),因而回避或否定哲學(xué)作為“學(xué)養(yǎng)”的社會功能,特別是回避或否定馬克思主義哲學(xué)作為人民的“學(xué)養(yǎng)”的社會功能,因此并沒有真正使馬克思主義哲學(xué)成為人民的“世界觀”。改革開放以來,特別是近些年來,作為關(guān)于人類解放和人的全面發(fā)展的學(xué)說的馬克思主義哲學(xué),在當(dāng)代中國已經(jīng)不僅僅是作為一種“學(xué)說”而存在,也不僅僅是作為一種“學(xué)術(shù)”而存在,而且是作為人民的愈益普及的“學(xué)養(yǎng)”而存在的。這就是作為人民理解和協(xié)調(diào)人與世界相互關(guān)系的“世界觀”而存在的馬克思主義哲學(xué)。作為“學(xué)說”和“學(xué)術(shù)”的馬克思主義哲學(xué),它與人民的親近,主要是以“學(xué)養(yǎng)”的方式實(shí)現(xiàn)的。馬克思提出,“真正的”哲學(xué)匯集了“人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓”,因而才成為“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。如果把馬克思主義哲學(xué)當(dāng)作枯燥的條文、現(xiàn)成的結(jié)論和空洞的說教而進(jìn)行“灌輸”,其結(jié)果就會像恩格斯所說的那樣,變成“不過是可以用來在缺乏思想和實(shí)證知識的時(shí)候及時(shí)搪塞一下的詞匯語錄”。任何一種哲學(xué)學(xué)說,只有當(dāng)著它成為人的精神生活的真實(shí)內(nèi)容的時(shí)候,也就是只有當(dāng)著它成為規(guī)范人們的所思所想和所作所為的“學(xué)養(yǎng)”的時(shí)候,它才能夠真正成為人的“世界觀”和“人生觀”。我國哲學(xué)家賀麟先生說,“哲學(xué)是一種學(xué)養(yǎng)。哲學(xué)的探究是一種以學(xué)術(shù)培養(yǎng)品格,以真理指導(dǎo)行為的努力”。作為“學(xué)養(yǎng)”的馬克思主義哲學(xué),它是把人的全面發(fā)展的哲學(xué)理念實(shí)現(xiàn)為每個(gè)人的自覺追求。這樣的哲學(xué)“學(xué)養(yǎng)”與當(dāng)代中國人是最為親切的,因而也是在探索當(dāng)代中國的哲學(xué)發(fā)展道路時(shí)需要深長思之的。
回顧現(xiàn)代中國哲學(xué)史,我們會看到,20世紀(jì)上半葉,中國學(xué)界在對“哲學(xué)”本身的論爭中,即在關(guān)于“哲學(xué)觀”的論爭中,既形成了各具規(guī)模的哲學(xué)學(xué)說,又形成了對馬克思主義哲學(xué)的理解與解釋,從而為探索當(dāng)代中國的哲學(xué)發(fā)展道路展示了一條歷史與邏輯相統(tǒng)一的哲學(xué)發(fā)展軌跡。從各種哲學(xué)學(xué)說方面看,現(xiàn)代中國形成了熊十力的新唯識論、馮友蘭的新理學(xué)、金岳霖的知識論與賀麟的新心學(xué)等具有世界性影響的哲學(xué)學(xué)派,對當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響;而20世紀(jì)上半葉對馬克思主義哲學(xué)的理解與解釋,則啟發(fā)我們從社會需要、人生需求以及對“哲學(xué)”與“科學(xué)”相互關(guān)系的反思中重新理解馬克思主義哲學(xué),從“學(xué)說”、“學(xué)術(shù)”和“學(xué)養(yǎng)”的統(tǒng)一中重新理解馬克思主義哲學(xué),從而更為真切地探索當(dāng)代中國的哲學(xué)發(fā)展道路。