本文關鍵詞：當代文化矛盾與哲學話語系統(tǒng)的轉變，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

３Ａ論文網：ａａａｌｗ．ｃｏｍ　　　張編輯ＱＱ：１１０５６６５６６１

中國學術話語體系的當代建構

研究、對話等

就不能不是批判性的。然而, 就學術 的總體來說 , 無論是批判 的方法本身 ,

還是批判性的學習、研究和對話 , 歸根到底都服從于切中社會現(xiàn)實這一主旨。唯因這一主旨 , 中國學術話語

體系的當代建構方始成為一項具有原則高度和深刻內容的思想任務。 既然這一思想任務的目標是揭示當今中國的社會現(xiàn)實, 既然這一思想任務的本原動力是由 我們的歷史性實踐、獨特的發(fā)展道路和民族復興的籌劃所源源不絕地提供的 , 那么, 它就根本 不可能局限于單純的模仿或承繼 , 而將不可避免地指向一種意義深遠的開拓與創(chuàng)造。卡西爾在 概述古 典 文 化 的 復 興 時 說 , 世 界 史 上 真 正 偉 大 的 復 興 運 動 都 必 然 是 一 個 原 創(chuàng) 性 的 勝 利 ( T r iumphe der Spont aneit t ) , 而不是單純的容受性 ( Rezeptivit t ) 。文化精神史上最引人入勝 的主題之一, 就是去探尋這兩個方面如何彼此交織并相互決定。 與之相應 , 當一種內部的革新 的需求達于其全面的力量與強度時, 語言便會成為某個再度青春化的個體之生命感受的一種表 達, 并喚醒沉睡在語言中的潛能, 從而使日常表達中的單純偏離轉變?yōu)槟撤N形式上的嶄新建構 ( Neug est alt ung) 。 如果說我們正處在與之相類似的文明復興的可能性中 , 如果說我們的歷史 性實踐已然開辟出來的道路正在不斷提示著這一復興事業(yè)所具有的世界歷史意義 , 那么 , 中國 人文 社會科學的學術前途就將被決定性地置于這一命運之中, 就像其學術話語體系的建構將 歷史給出一個艱巨的任務 , 以便來考驗其承擔者是否有足夠的智 不可避免地由此命運來制訂方向一樣。對于我們的人文學術和社會科學來說, 這既意味著一項 使命 , 又意味著一種考驗 慧和勇氣能夠勝任之 , 并從而完成之。 責任編輯: 王 廣 責任編審 : 李紅巖

當代文化矛盾與哲學話語系統(tǒng)的轉變
邴 正

隨著全球化進程的深入, 當代文化發(fā)展也呈現(xiàn)出多元文化與一元文化、普世主義與民族主 義、文化霸權和文化自主、理想主義和功利主義、大眾文化與精英文化的矛盾沖突。這些重大 的文化轉變, 深刻影響著當代哲學主題與話語系統(tǒng)的轉變。

一、文化發(fā)展的五大矛盾
( 一) 多元文化與一元文化的矛盾 傳統(tǒng)文化是以民族、國家為核心形成的文化 , 屬于一元文化 , 如西方的基督教、阿拉伯的 伊斯蘭教等文化形態(tài) , 都是一元文化。一元文化追求文化性質、體系的單一性、純正性和排他 性, 由此形成并強化了不同文化體系的邊界。當然, 一元文化體系可能包容著某些多樣性 , 允
參見卡西爾 : 人文科學的邏輯 , 關子尹譯 , 上海 : 上海譯文出版社 , 2004 年 , 第 177 頁。 卡西爾 : 人文科學的邏輯 , 第 184 頁。

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許一些亞文化與主體文化有所差異 , 如中國古代的傳統(tǒng)文化以儒家文化為主體 , 但與道家、佛 家并存。而這些多樣性并非多元性, 多樣性只是形式的多樣化, 其精神實質不能與文化主體相 違背和對立。 被譽為 人類學之父 的愛德華 泰勒, 在 1871 年出版的 原始文化 一書中, 將文化作 為一個中心概念提出, 并把它定義為 : 文化是一個復雜的總體 , 包括知識、信仰、藝術、法 很顯然 , 泰勒把文化看成是一個統(tǒng)一的體

律、道德、風俗 , 以及人類所獲得的才能和習慣。 展趨勢。

系。但是 , 全球化和信息化打破了民族國家界限, 全球文化隨著全球協(xié)同正呈現(xiàn)多元文化的發(fā) 全球化的后果之一就是大量的外來文化進入本土文化, 使許多性質不同的文化從外部嵌入 本土文化之中, 而且不一定很快與本土文化融合。奈斯比特寫道: 馬德里和西雅圖出現(xiàn)了一種新的全球一致的國際生活方式。 在發(fā)展中國家的城市中心 , 國際性青年文化的跡象幾乎到處可見。因為我們很熱衷于交流食品、音樂和時裝。所以在大阪、 這些都是吸引人的消費 : 喝牛奶 咖啡和皮埃爾礦泉水 ; 為公寓房間配備 ( 瑞典) IKEA 公司的家具; 吃壽司; 穿貝內托公司的混 合色彩的服裝; 開著現(xiàn)代牌汽車, 同時聽著美國和英國的搖滾樂來到麥克唐納快餐店。 顯然 , 這只是形式上的, 更多則是價值觀層面的。實際上, 這 30 年我們自覺不自覺地逐漸 接受了一些外來價值觀。比如過去一個時期, 我們認為資產階級人權是資產階級法權的一個典 型表現(xiàn), 是虛偽的, 是欺騙人民的 , 是反對社會主義的。 20 世紀 80 年代圍繞人道主義發(fā)生過激 烈的爭論 , 有人只是承認革命的人道主義, 即在救死扶傷意義上承認人道主義, 認為 本 主流價值觀, 這是一個巨大的意識形態(tài)的變化。 ( 二) 普世主義 和民族主義的矛盾 普世主義 , 世界主義 , 抑或全球主義。這些主張盡管名稱各不相 全球化支撐了所謂的 以人為 違反唯物主義原則, 是唯心史觀的表現(xiàn)。進入 21 世紀, 科學發(fā)展, 以人為本 , 成為社會的

同, 內容也各有側重 , 但在一點上是一致的, 都強調在當今世界 , 人類進入全球化時代 , 信息 趨同 , 經濟趨同 , 生活方式趨同, 文化也逐漸趨同, 形成了人類基本公認的普遍性的文化原則。 人類的普遍性從來都是以具體的歷史的人群, 如家庭、社區(qū)、民族、國家等 形式存在, 所以 , 人們都是從自身所處的文化價值角度去理解所謂人類普遍性的文化原則。 傳統(tǒng)文化大多屬于民族主義文化, 所有的民族都存在自我文化的中心主義, 他們刻意強調 自我價值 , 并認為只有自己的價值觀才是合理的 , 才是對的。以神話為例 , 中國人相信盤古開 天地 , 女媧摶土造人 , 認為我們是炎黃子孫 , 龍的傳人�；浇绦欧钌系郯凑兆约旱臉幼釉炝� 亞當和夏娃。古印度人認為創(chuàng)造之神梵天創(chuàng)造了萬物和人類。古希臘人認為普羅米修斯兄弟用 土捏出了人, 并盜取天火給人類。美國著名歷史學家房龍曾說過一句名言 : 上帝的選民 , 更荒謬的是, 屬于上帝的人 。 世界各地差不多所 上帝的人 , 或 有的人從一開始都用什么名字稱呼自己呢? 這種例子多得驚人, 他們稱自己是

福山認為, 隨著蘇東解體 , 人類進入全球化 , 傳統(tǒng)的歷史終結了 , 從而證明西方的價值觀 的成功。而亨廷頓正好相反, 認為進入 21 世紀后, 文明的沖突 , 尤其是西方價值觀和東方價值 觀的沖突成為主要矛盾。亨廷頓認為 , 各文明之間的關系是復雜的、往往顯得模棱兩可、它們

愛德華 泰勒 : 原始文化 , 連樹聲譯 , 桂林 : 廣西師范大學出版社 , 2005 年 , 第 1 頁。 約翰 奈斯比特、帕特里夏 阿伯丹 : 2000 年大趨 勢 , 賈冠 顏、章玉 和、楊曉紅 譯 , 北京 : 中 國人 民大學出版社 , 1991 年 , 第 107 頁。 亨德里克 房龍 : 寬容 , 迮衛(wèi)、靳翠微譯 , 北京 : 三聯(lián)書店 , 1985 年 , 第 392 頁。

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常常會發(fā)生變化

沖突也明顯地發(fā)生在文明的內部、尤其是伊斯蘭文明

冷戰(zhàn)這種說來相 由此 ,

對簡單的兩極對峙正在為一個多極角逐、多元文明的世界和更加復雜的關系所取代。 他認為, 20 世紀 90 年代 我們是誰 ? 、 我們屬于哪兒 ? 、以及 誰跟我們不是一伙?

爆發(fā)了全球的認同危機。人們看到 , 幾乎在每一個地方, 人們都在問 的問題。亨廷頓之所以對文化

的認同問題給予如此高的關注 , 是因為在他看來 , 文化認同的差異將成為未來世界文化 ( 文明 ) 沖突的主要根源。與冷戰(zhàn)時期國家之間通過意識形態(tài)進行聯(lián)合不同, 在新的世界格局中 , 文化 認同是國家之間結盟或對抗的主要因素。因而, 在當代世界中 , 不管是否存在真正的沖突 , 但 目前在現(xiàn)象上看是如此, 而是不是文明的沖突則另當別論。 從另一個角度看 , 傳統(tǒng)的殖民主義是以 演變成以 經濟 領土 為核心取向的殖民主義。在二戰(zhàn)以后 , 其 文化 , 即文化殖民主義。 為主導的殖民主義�，F(xiàn)階段 , 這一取向則側重于

何謂文化殖民主義? 文化殖民主義就是西方國家力圖通過傳播其價值觀, 使東方的民族、國家 接受其價值觀, 最后實現(xiàn)中西一體化。但是 , 并不是所有的非西方國家都能接受這一點 , 由此 必然導致所謂 普世主義 與民族主義的矛盾。 ( 三) 文化霸權與文化自主的矛盾 在現(xiàn)代文化傳播與全球化的過程中 , 誰的文化占優(yōu)勢地位, 誰就掌握了 文化霸權。因此 , 文化霸權逐漸取代了政治霸權。美國為什么在現(xiàn)當代掌握世界霸權? 這不僅在于它的精良武器 , 還在于它有能力在全球普及自己的生活方式和價值觀。后發(fā)展國家不管在政治上多么反美 , 但 在日常生活、教育、文化上都自覺不自覺地受其文化的影響。這一點在美國好萊塢大片中體現(xiàn) 得淋漓盡致。好萊塢電影普遍傳播美國價值觀, 它包括幾個基本層面 : 個人 主義、英雄主義、 世界主義和救世主義。 在這些影片中, 美國愿意扮演世界警察的角色, 電影的主人公大多是小人物, 沒有大人物。 大人物在電影里幾乎都是反面角色 , 虛偽的政客, 變態(tài)的領導, 官警匪不分 , 互相勾結。然后 一個小警察、一個小記者 , 一個小醫(yī)生, 甚至一個小流浪漢最后拯救世界。這就是美國的價值 觀, 總是幻想拯救世界。以前是從納粹統(tǒng)治下拯救世界, 后來是從克格勃陰謀中拯救世界 , 現(xiàn) 在是從外星人威脅和生化危機中拯救世界。影片的主人公經常是孤軍奮戰(zhàn), 憑武力, 先進的武 器, 發(fā)達的身體 , 全都是救世主形象。不僅如此, 在兒童玩的電子游戲中也滲透著價值觀的輸 出。這樣 , 文化自主就成了很艱難、很尷尬的事情。因為, 一方面是以美國為代表的西方文化 的強勢推行; 另一方面卻是各民族國家對此的拒斥和對本民族文化振興的渴望, 兩者之間的沖 突也就再所難免了。由此直接導致的是文化霸權與文化自主的矛盾。 ( 四) 理想主義和功利主義的對立 所謂理想主義就是以未來為取向 , 以英雄主義價值觀為核心 , 強調一個人的凈化、升華和 神圣的文化價值觀。英雄主義是一種追求創(chuàng)造、支配外部世界的觀念。英雄一詞, 在英文中是 hero, 與男主角是同義詞。英雄主義首先表現(xiàn)為一種在人與自然關系中的主角意識 , 強調人對自 然的征服和支配權。為了獲得、實現(xiàn)人對自然的支配權, 英雄主義推崇人的創(chuàng)造能力。正如歌 德所說, 創(chuàng)造使人自由。因此 , 主角、創(chuàng)造、自信, 是英雄主義的三個基本精神。 中國文化的終極境界是理想主義。它實質上也是一種英雄主義。它強調以人為本 , 認為人
塞繆爾 亨廷頓 : 文明的沖 突與世 界秩序 的重建 , 周琪、劉 緋、張立 平、王圓譯 , 北 京 : 新華 出版 社 , 1998 年 , 第 129 頁。 塞繆爾 亨廷頓 : 文明的沖突與世界秩序的 重建 , 第 129 頁。 參見邴正 : 英雄主義還是自然主義 當代社會發(fā)展觀的沖突與抉擇 , 社會科學戰(zhàn)線 1995 年第 4 期。

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可以參天地之靈氣, 浩氣長存 , 所謂

天行健, 君子自強不息

(

易傳

系辭 ) 。 它極重人

事, 主張個人通過努力可以成為頂天立地的大丈夫。孟子曰 : 此之謂大丈夫 神 ( 荀子 ( 孟子 滕文公 ) 。 荀子也認為 , 人

居天下之廣居, 立天下之正位 , 通天神明, 參于 大

行天下之大道; 得志 , 與民由之; 不得志, 獨行其道。富貴不能淫, 貧賤不能移, 威武不能屈 , 最為天下貴 , 能夠 天地 。如果人能使 天之所覆, 地之所載 , 不盡其美 , 致其用 , 人就能成為主宰天地的

王制 ) 。 它提倡一種積極進取, 通過個人修養(yǎng)使人能夠戰(zhàn)勝和支配環(huán)境 , 最終養(yǎng)

成浩然之氣, 至大至剛, 塞于天地。所以要當大丈夫 , 殺身成仁, 舍生取義。這都是理想主義。 但是 , 伴隨著傳統(tǒng)社會的式微, 人類進入了現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會。后現(xiàn)代社會的特點就在 于, 理想逐步被消解 , 社會日常生活化。加之信息化、網絡化在整個社會的介入, 整個社會最 終走向了平面化 , 神圣的東西被消解了 , 由之帶來的是英雄主義的衰落, 即理想主義的衰落。 文化是人的活動結果和活動方式 , 人們做什么, 怎樣做 , 決定 了他們塑造什么樣的文化。 今天 , 人們大多在埋頭發(fā)展經濟, 因此 , 一種令中國人既陌生而又眼花繚亂的功利主義文化便 應運而生。這一文化主要表現(xiàn)在兩個方面 : 一是將功利視為社會行為的主要目的; 二是把功利 作為文化行為表現(xiàn)的價值傾向。 人們往往把功利主義與實用主義等同起來 , 但實際上二者是有明顯區(qū)別的。實用主義作為 一種哲學 , 強調的是工具、手段比動機和目的更有重要意義。功利主義 ( Ut ilit arianism ) 的代 表人物邊沁認為 , 一個人行為的動機和手段并不重要, 行為結果是否符合趨利避害, 實現(xiàn)快樂 和幸福的最大值 , 才是最大的善。因此 , 功利主義往往容易成為社會上的流行價值觀。 馬克斯 韋伯說過, 獲利的欲望, 對盈利、金錢 ( 并且是最大可能數(shù)額的金錢 ) 的追求 , 這本身與資本主義并不相干。這樣的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上 , 侍者、車夫、 藝術家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰(zhàn)士、賭徒、乞丐均不例外。可以說 , 塵世中一切 國家、一切時代的所有的人, 不管其實現(xiàn)這種欲望的客觀可能性如何, 全都具有這種欲望。 賺錢的欲望人皆有之。但是, 人的需要不僅限于滿足衣食住行的生存需要 , 還有滿足社會交往 和精神生活的發(fā)展需要、文化需要。從重農文化到重商文化 , 從精英文化到大眾文化 , 金錢財 富被正名 , 但并不等于說 , 時代精神亦應從精神至上轉向金錢至上。 誠如馬克斯 韋伯所言, 對財富的貪欲 , 根本就不等同于資本主義, 更不是資本主義的精 神。倒不如說, 資本主義更多地是對這種非理性欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解。 這表明, 韋伯反對崇拜貪欲, 并非出自道德譴責, 他追求的是如何建立一種既能保持人欲對社 會的積極作用, 又能把人欲控制在合理范圍內的文化精神。這種文化精神體現(xiàn)在人格中 , 便是 一種新教徒式的 天職觀 , 即 上帝應許的唯一生存方式 , 不是要人們以苦修的禁欲主義超越 由此 世俗道德 , 而是要人完成個人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。

可見 , 這種文化與拜金主義的區(qū)別在于, 拜金主義視貪欲的滿足為目的 , 而韋伯的天職觀視貪 欲的滿足為手段 , 視升華貪欲成為社會創(chuàng)造力為目的; 拜金主義放縱貪欲 , 韋伯的天職觀則用
轉引自孫振聲 : 易經入門 , 北京 : 文化藝術出版社 , 1991 年 , 第 33 頁。

轉引自朱熹 : 孟子集注 , 濟南 : 齊魯書社 , 1992 年 , 第 80 頁。 轉引自梁啟雄 : 荀子簡釋 , 北京 : 中華書局 , 1983 年 , 第 108 頁。 馬克斯 8 頁。 馬克斯 馬克斯 韋伯 : 韋伯 : 韋伯 : 新教倫 理與資 本主義 精神 , 于 曉 、陳 維 綱 譯 , 北 京 : 三 聯(lián) 書 店 , 1987 年 , 第 7 、 新教倫理與資本主義精神 , 第 8 頁。 新教倫理與資本主義精神 , 第 59 頁。

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理性節(jié)制貪欲, 尋求使貪欲的宣泄不致傷害個人和社會的最佳表達方式 ; 拜金主義是一種貪欲 獲得合法性的狂歡, 韋伯的天職觀則是一種導引貪欲合理化的反省。 韋伯給我們的啟示是深刻的。真正屬于我們的時代的精神 , 應該是建立在生存欲望、生活 追求合理化基礎上的新的精神文化 , 而不是泛商業(yè)社會式的物欲橫流。 ( 五) 大眾文化與精英文化的沖突 大眾文化是指那些以贏利為目的 , 以現(xiàn)代傳媒為手段 , 快速流行的文化。大眾文化與現(xiàn)代 生活方式相聯(lián)系 , 借助大眾傳播手段, 它帶有濃厚的商業(yè)性和高度普及性。 大眾文化首先是現(xiàn)代生活方式的產物�，F(xiàn)代社會高度工業(yè)化、城市化、信息化 , 具有節(jié)奏 強、變化快的特點, 從而形成一種講求效率、方便、時髦、變幻的生活方式。人們不喜歡太沉 重、太深奧、學院化的文化, 越來越注重那種召之即來、揮之即去 , 時時更新、富有刺激的文 化, 如時裝服飾、流行歌曲、卡拉 OK 、娛樂大片、旅游文化等。 大眾文化也是現(xiàn)代信息傳播方式的產物。隨著電視、電腦及電子技術的普及和應用 , 現(xiàn)代 技術手段越來越直接影響到文化形式的變革, 使之具有一定的技術性, 可復制性, 大批量化和 迅速傳播性, 電視文化、電腦文化、電子合成文化應運而生。 大眾文化還是商業(yè)文化興起的副產品。商業(yè)的特點是市場、商品和服務贏利一體化。商業(yè) 文化以文化消費者為市場 , 以文化產品為商品, 以滿足消費者需要為手段, 以贏利為目的。這 極大地改變了文化的傳統(tǒng)功能, 使娛樂大于教化、消遣大于宣傳, 把文化納入社會化大生產和 社會財富的再創(chuàng)造、再分配的體系中。結果使文化追求面向大眾 ( 最大數(shù)量的消費者 ) , 面向通 俗性 ( 最大的銷售量 ) , 面向娛樂的消遣性 ( 最易于接受的形式 ) 。 精英文化則是以傳統(tǒng)為基礎 , 以實現(xiàn)理想為目的, 只有經過專業(yè)訓練 , 才能掌握和傳播的 文化。它承載傳統(tǒng) , 與商業(yè)價值關系不大。但是在現(xiàn)代社會 , 我們 進入了文化產業(yè)化的時代 , 在這一休閑時代 , 大眾文化占主體。精英文化以什么方式存在? 文化究竟是商品還是純精神產 品? 這些問題困擾了我們 20 多年 , 從 20 世紀 90 年代就開始爭論這個問題, 一直到現(xiàn)在仍然沒 有弄清楚。所以精神產品和商品的這種兩難 , 普遍存在于文化現(xiàn)象中。 尤其是在當下, 專家神話的終結與網絡的平面化最終必將促使精英文化面臨巨大的挑戰(zhàn)。 一方面, 這體現(xiàn)為精英自身所追求境界的消解。另一方面 , 則是社會取向所導致的精英 化的矛盾推向了前臺。 被平 民化 。這兩個方面糾結在一起, 最終使得精英文化有走向衰落的危險, 也將大眾文化與精英文

二、多重板塊的文化構造
( 一) 處理好意識形態(tài)追求與多重板塊結構的矛盾 目前 , 我們正在努力建設社會主義價值體系, 但是我們遇到了當代文化的多元板塊結構的 矛盾。在這一過程中, 究竟以何種文化為基礎來建設社會主義核心價值體系 , 人們存在爭議 , 這一爭議在文化層面呈現(xiàn)出四大文化體系的多重板塊構造。一是傳統(tǒng)文化, 核心是儒家思想。 二是革命文化, 就是五四運動以來, 在革命戰(zhàn)爭年代形成的新文化 , 其代表體系就是毛澤東思 想。三是外來文化, 如西方文化的理性主義精神。四是當下文化, 由于受來自上述三大文化的 不同影響 , 它呈現(xiàn)出追求與市場經濟相適應, 力圖按市場經濟要求調試傳統(tǒng)文化和革命文化的 務實主義、追求當下物質上的功效與利益的功利主義、受西方文化影響激烈批判傳統(tǒng)文化和革 命文化的文化虛無主義等多元化的矛盾狀態(tài)。 17

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我們的日常生活和道德倫理主要受儒家文化的影響, 但目前它正在弱化, 一方面是由于工 業(yè)化、全球化和信息化的發(fā)展 , 一方面是由于中國社會生活的結構變遷。舉一個社會學的案例 , 儒家文化的社會基礎是家庭和家族。但隨著家庭的核心化和獨生子女一代的崛起, 傳統(tǒng)的家族 結構將面臨瓦解的危險。一旦這一結構和發(fā)展的模式衰落 , 中國文化必將缺乏社會載體 , 忠孝 節(jié)義 , 仁義禮智信就缺乏社會基礎。 那么 , 我們的文化和教育到底是要干什么? 理想主義的價值觀是培養(yǎng)人。就是古人說的 , 通過傳道、授業(yè)、解惑, 使人修身齊家治國平天下。毛澤東講要將人培養(yǎng)成 一個高尚的人 , 實際上 一個純粹的人, 一個有道德的人, 一個脫離了低級趣味的人, 一個有益于人民的人。

就是這個意思。但是 , 在社會主義市場經濟條件下, 務實主義占了上風。我們必須清晰的認識 到, 務實主義使我們取得了經濟發(fā)展的成效 , 但務實是方式, 是手段, 不是目的。有善的意義 上的務實主義, 也有惡的意義上的務實主義 , 即徹底的功利主義和拜金主義。執(zhí)政者必須有執(zhí) 政理想, 即有給絕大多數(shù)人帶來利益的理想。不加上理想這個環(huán)節(jié), 只有盲目的務實 , 就會發(fā) 生任意踐踏群眾利益 , 產生以犧牲群眾利益為取向的權力至上、政績至上和 GDP 至上的惡的務 實主義。在長期執(zhí)政過程中, 中國共產黨已經學會了如何帶領群眾創(chuàng)造財富, 但還需學會如何 帶領群眾合理分配和使用財富 , 需要處理好理想主義的傳統(tǒng)文化與務實主義的當代文化之間的 關系。 ( 二) 處理好 公平 和 效率 的理念矛盾 社會主義的核心價值觀追求公平優(yōu)先, 力圖實現(xiàn)普遍的平等。市場經濟則追求效益最大化 , 追求效率優(yōu)先。兩者結合就是中國特色社會主義的探索 , 結合就有矛盾, 不是天然的吻合。市 場經濟不會天然推動公平 , 社會主義理念也不能直接促進效率 , 所以兩者的結合就是一個藝術。 為什么有這樣的矛盾 ? 因為社會主義的價值追求與市場經濟的價值追求彼此之間有適應的一面 , 也有矛盾的一面。社會主義市場經濟 , 是鄧小平同志的創(chuàng)舉。雖然是創(chuàng)舉 , 但這并不意味著就 不存在問題。文化的矛盾和糾葛是必然的。一方面, 主流價值觀在主導社會主義文化 , 另一方 面經濟生產不斷強調市場經濟最大化。最大化就有可能不利于公平。因此 , 公平和效率之爭直 接體現(xiàn)了社會主義與市場經濟的理念分殊。 要處理好由現(xiàn)有所有制結構帶來的社會主義和市場經濟的矛盾, 就必須對其作深刻的剖析。 社會主義和市場經濟從本質上講 , 既兩極相通 , 又存在著深刻的矛盾。社會主義的基本特征是 通過廢除私有制實現(xiàn)普遍的平等, 市場經濟的基本特征則是通過自由競爭實現(xiàn)效益的最大化。 實現(xiàn)效益的最大化的有效途徑就是用最小的投入實現(xiàn)最大的產出, 由此就導致人力物力向最有 效益的群體和區(qū)域集中, 這最終會導致社會的貧富分化。在現(xiàn)有的所有制結構中, 公有制因素 擴大 , 效益就有可能下降 ; 私有制因素擴大 , 在經濟尚未充分發(fā)展的條件下, 公平就有可能缺 失。如何調控二者的平衡 , 將是對中國特色發(fā)展模式的考驗。 ( 三) 處理好文化創(chuàng)新與社會多重跨越的矛盾 當前 , 我們要在同一時期完成從農業(yè)社會到工業(yè)社會, 從工業(yè)社會到信息社會這樣多重性 的社會跨越, 文化也一樣 , 我們要從農業(yè)文化轉為工業(yè)文化 , 要從工業(yè)文化轉為信息文化。一 方面 , 中國 54% 以上的人口是農民, 還有 20% 左右的市民是剛剛離開農村的農民 , 所以農業(yè)文
毛澤東選集 第 2 卷 , 北京 : 人民出版社 , 1991 年 , 第 660 頁。 訪吉林省社會科學院 院長邴正 , 中 國社會科 學報 2010 年

參見 中國模式的社會發(fā)展理論思考 1 月 28 日。

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化依舊占據(jù)了很大的市場。但另一方面, 我們的工業(yè)文化、信息文化在城市, 尤其是大城市里 也已普及。所以 , 我們要做好文化的創(chuàng)新, 就需要實現(xiàn)多重的跨越 , 需要不斷地整合。 我們的社會要和諧, 首先要在文化層面整合。文化層面整合 , 就要重建我們的價值觀 , 就 要把中國崛起和民族精神的重建結合起來。僅僅在經濟上崛起的民族不是一個真正強大的民族 , 必須能夠為世界文化貢獻我們的新文化。美國著名詩人馬修 點, 我們正在告別舊的文化, 要努力探索創(chuàng)造新的文化。 阿諾德說過一句名言, 現(xiàn)代人徘 徊在兩個世界之間, 一個世界已經死亡 , 另一個世界尚無力誕生。 我們現(xiàn)在就處于這個轉折

三、當代哲學主題的文化學轉變
( 一) 哲學是一個民族的文化自覺的主要形式 古希臘阿波羅神廟有一個著名的神諭: 認識你自己 。所謂現(xiàn)代精神, 就是人類的自我批判 精神 , 就是人類自我反省和自我控制的主體精神。馬克思主義哲學體現(xiàn)的主體意識, 就是這種 現(xiàn)代精神。馬克思主義哲學的誕生, 標志著人類自我意識從自我迷信進入了自我批判、自我反 省和自我調控的階段。研究人與文化之間的矛盾, 也必然成為當代哲學與社會學研究的一個重 要課題。 也許正因為對這一問題的追索與回答 , 才有了哲學。當代哲學主題與話語系統(tǒng)應隨文化發(fā) 展的要求而及時轉變。哲學應擔負起跨越多元文化 , 整合多元文化, 塑造文化理想, 引領大眾 文化的歷史任務。這就要求當代中國哲學主題與話語的文化學轉向, 從文化反思與批判入手 , 從建構具體的文化理念入手, 從文化承傳與文化創(chuàng)新入手, 探索有助于社會主義理想主義與市 場經濟務實主義有機結合的新的民族精神。 中國近現(xiàn)代文化經過五四運動轉型成了革命文化。但是隨著改革開放 , 在經歷現(xiàn)代的市場 經濟的情況下, 革命文化又面臨重新整合, 這個任務就是擺在我們中華民族面前的一個重要使 命。我們的社會今后能否真正實現(xiàn)和諧, 與我們建構一個什么樣的文化有直接關系。作為一個 探索 , 一個新的理想主義時代是否可能 ? 能不能把現(xiàn)在的功利主義包容到我們新理想主義里面 去? 我們現(xiàn)在整個學術界就面臨上述的文化選擇和挑戰(zhàn) , 我們依然徘徊在理想主義和功利主義 之間 , 這就更需要我們加大文化創(chuàng)新的力度。 ( 二) 民族精神的新發(fā)展與當代哲學面對的前沿性問題 探索面向 2l 世紀的民族精神, 這一重大問題同時也是馬克思主義哲學理論研究的切入點和 落腳點�？v觀當代中國民族精神的走勢 , 主要面臨如下幾個方面的前沿問題。 第一 , 理想主義傳統(tǒng)與務實精神的結合問題。中華民族以往曾徘徊在浪漫化的理想主義境 界和倫理實用主義的兩極對立之間。一方面, 中國傳統(tǒng)文化追求終極的、完滿的道德境界 ; 另 一方面, 由于普通人在日常生活中很難實現(xiàn)價值觀上的道德追求, 從而只能在實踐中采取普遍 的倫理實用主義態(tài)度 , 造成當下的文化出現(xiàn)了極端的功利主義乃至拜金主義傾向, 由此必然造 成實踐上的兩難境地。這就要求我們, 在推動民族精神發(fā)展的時候 , 應該把理想主義與務實精 神很好地結合起來。 第二 , 集體主義精神與市場經濟的個性張揚的辯證結合問題。集體主義既體現(xiàn)了中華民族 的優(yōu)秀文化傳統(tǒng) , 同時又是有中國特色社會主義的必然要求。由于現(xiàn)階段我們實行了社會主義
轉引自約翰 杜威 : 人的問題 , 傅統(tǒng)先、邱椿譯 , 上海 : 上海人民出版社 , 1986 年 , 第 2 頁。

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中國社會科學

2011 年第 2 期

市場經濟的改革 , 實行了以公有制為主體、多種所有制經濟共同發(fā)展的基本經濟制度 , 社會成 員相應兼有集體主義與個性自由的雙重性質。集體主義傳統(tǒng)繼續(xù)有效地在全球化的當代提高我 們的民族凝聚力 , 在收入差距相對擴大的情況下有力地支撐了社會的安定團結。另一方面 , 集 體主義背景下的個性自由有助于激發(fā)勞動積極性和工作活力。 第三 , 革命英雄主義精神與大眾文化、日常生活的結合問題。無論是倫理本位 , 追求人格 完善的傳統(tǒng)精神 , 還是一往無前 , 前仆后繼的革命文化, 都具有濃厚的英雄主義色彩 , 由于大 眾文化、網絡時代的來臨 , 社會生活正迅速日�；�, 當代英雄的形象也越來越平民化。 第四 , 全球化背景下的民族個性的拓展問題。全球化的出現(xiàn) , 與科學技術的發(fā)展、市場經 濟的擴張、信息網絡的形成有著密切關系。傳統(tǒng)文化和革命文化的形成過程, 是在一個相對封 閉和外部敵對勢力侵略、包圍的氛圍下形成的。而今天 , 全球化的背景將迅速推動民族精神的 發(fā)展和更新。 海納百川 , 有容乃大 , 這一傳統(tǒng)應該充分發(fā)揚。在多元文化的碰撞與融合的過 程中 , 民族個性會更加取長補短, 豐富多樣。 第五 , 多元板塊互動與文化的統(tǒng)一性問題。我們應該把多元板塊之間的互動看成是一個多 層次融合的過程。第一個層次是文化共性的溝通與融合。無論是傳統(tǒng)文化、革命文化還是外來 文化, 其中都有一些作為人類普遍性的因素 , 如人類的共同美德、創(chuàng)造力、凝聚力等 , 經過一 段歷史發(fā)展的磨合過程, 不同文化板塊的界限是可以跨越的。發(fā)展社會主義文化, 必須繼承和 發(fā)揚一切優(yōu)秀文化, 必須充分體現(xiàn)時代精神和創(chuàng)造精神 , 必須具有世界眼光 , 增強感召力。中 華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng), 黨和人民從五四運動以來形成的革命文化傳統(tǒng) , 人類社會創(chuàng)造的一切 先進文明成果, 我們都要積極繼承和發(fā)揚。 第二個層次是文化個性的相對獨立存在與豐富多彩。在不同文化板塊的個性中, 有些并不 互相矛盾 , 而只是各具特色, 各有其發(fā)揚光大的領域。如傳統(tǒng)文化的家庭美德, 革命文化的犧 牲奮斗精神, 外來文化的科學態(tài)度與市場經濟的信用意識、效率意識 , 彼此之間并沒有不可兼 容、非此即彼的天壤之別。這些個性的相對獨立存在, 有益于豐富中華民族的民族個性 , 有益 于文化創(chuàng)新。至于第三個層次 , 才是用現(xiàn)代化和市場經濟的要求進行文化改造, 剔除那些傳統(tǒng) 文化中的保守性、陳規(guī)陋習, 調整僅適應于階級斗爭與戰(zhàn)爭年代的革命文化中的某些內容 , 拒 斥外來文化中不適合中國國情的因素。 第六 , 民族精神新發(fā)展的核心理念的生成與人格楷模的塑造問題。民族精神的新發(fā)展 , 需 要新的系統(tǒng)的核心理念做支持。發(fā)展社會主義文化的根本任務 , 是培養(yǎng)一代又一代有理想、有 道德、有文化、有紀律的公民, 幫助人們樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀, 堅定對馬克思 主義的信仰, 堅定對社會主義的信念 , 增強對改革開放現(xiàn)代化建設的信心, 增強自立意識、競 爭意識、效率意識、民主法制意識和開拓創(chuàng)新精神。這即是中華民族精神及其未來發(fā)展的藍圖。 為推動和適應民族精神的新發(fā)展, 當代馬克思主義哲學研究理應走在前列。這就要求我們 進一步解放思想 , 實事求是, 大膽創(chuàng)新。當代哲學應不斷從市場經濟的實踐、信息社會的發(fā)展、 全球化的挑戰(zhàn)中發(fā)現(xiàn)新問題 , 提出新觀念。在當代科技、文化高度發(fā)達 , 社會實踐活動中精神 因素的作用日益提高的背景下 , 勇于深入人類精神活動的領域, 去探索規(guī)律 , 揭示矛盾 , 從而 加速當代民族精神的創(chuàng)新與提高。 責任編輯 : 褚國飛 王海鋒 責任編審 : 孫 麾

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中國學術話語體系的當代建構

吳曉明

邴

正

瞿林東

鄭杭生

曾令良

編者按: 新中國成立 60 年尤其是改革開放 30 年來, 中國經濟社會發(fā)展所取得的 巨大成就 , 在一定程度上改變了現(xiàn)有的全球發(fā)展觀念 , 對各種西方理論和學說提出 了巨大的挑戰(zhàn) , 為當代人文社會科學的發(fā)展提供了新的契機 。為回應時代的挑戰(zhàn)和 經濟社會發(fā)展的需要 , 推動具有中國特色 、 中國風格 、中國氣派的人文社會科學學 術體系的建構 , 中國社會科學雜志社先后與西北大學、 黑龍江大學聯(lián)合舉辦了 三屆中國社會科學前沿論壇 壇 ( 2010 年 8 月, 伊春) , 圍繞 中國學術話語體系的當代建構 第 ( 2009 年 9 月, 西安 ) 、 第四屆中國社會科學前沿論 這一話題展開討

論。 根據(jù)兩屆論壇的研討情況, 我們組織了這組專題文章 。 復旦大學哲學學院吳曉明教授 認為, 中國學術話語體系之當代建構的核心之點 在于 : 當今的學術話語如何能夠深入于我們的歷史性實踐所開 啟的特定內容之中, 從而使這樣的內容能夠被真正的思想所把捉, 并能夠以學術的方式被課題化 。吉林 大學哲學基礎理論研究中心邴正教授 認為 , 當代哲學主題與話語系統(tǒng)應隨文化發(fā)展 的要求及時轉變, 應從文化反思與批判入手 , 從建構具體的文化理念入手, 從文化 承傳與文化創(chuàng)新入手, 探索新的民族精神 。北京師范大學歷史學院史學研究所瞿林 東教授認為, 當代中國史學話語體系的建構, 應在對馬克思主義唯物史觀新的認識 的基礎上 , 構架中國史學話語體系的 骨骼 ; 加強對中國史學遺產的研究 , 作為中 國史學話語體系的重要資源; 以廣闊的視野 、開放的心胸和氣度, 借鑒和吸收國外 史學的積極成果, 以充實和豐富中國史學話語體系。 中國人民大學社會學理論與方 法研究中心鄭杭生教授 認為, 中國社會學在大力推進社會學本土化, 在創(chuàng)造學術話 語、 把握學術話語權方面 , 走過了從不自覺到自覺的長期探索之路 。 更好地掌握學 術話語權 , 并在理論自覺基礎上達致學術話語權的制高點 , 這是中國社會學從世界 學術格局邊陲走向中心的一條必由之路 。武漢大學國際法研究所長江學者特聘教授 曾令良認為, 當代中國國際法學話 語體系的構建, 一方面要系 統(tǒng)反映當代國際法、 國際法學和國際法學話語體系的基本內容和本質特征 , 另一方面要全面、 準確、 及 時體現(xiàn)中國自 1949 年以來 , 尤其是改革開放 30 余年來, 對國際法 、國際法學和國際 法學話語體系所作出的創(chuàng)造性貢獻。

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Social Sciences in China A bimonthly

N o. 2 M arch 2011

ABSTRACTS
( 1) The Contemporary Construction of the Chinese System of Academic Discourse Wu X iaoming et al . 5

Edit or s Not e: T he great social and economic achievement s in China since 1949, and especially in t he past thirt y plus y ears o f refo rm and opening up, have to some deg ree remolded global ideas o f dev elo pm ent , of fered a m ajo r challeng e t o various West ern theories and doct rines, and prov ided new oppor tunit ies f or t he contemporary developm ent of humanities and social sciences. In or der t o meet t he challeng es of our time and the demands of socio econom ic development and to advance t he const ruction o f an academ ic syst em w it h Chinese charact erist ics, a Chinese st yle and a Chinese spirit , So cial Sciences in China P ress held it s t hird ( Sept em ber 2009, Xi an) and fourt h ( August 2010, Yichun) f orums on social sciences f ront ier st udies in China w it h No rt hw est U niversit y and H eilongjiang Universit y respect ively, o n t he subject of t he co nt emporary const ruction of t he Chinese syst em o f academ ic discourse. "On t he basis of t he tw o f orums, w e have or ganized t his set of art icles. Prof essor Wu Xiaom ing f rom the School of Philoso phy of Fudan Univer sit y believes t hat w hat is crucial is ho w cont em po rar y academic discourse can enter deep int o t he specific cont ent pro duced by our hist orical pract ice, so t hat t his cont ent can be t ruly g rasped int ellect ually and st udied academ ically. P rof essor Bing Zheng of t he Cent er f or F undam ent als of Philoso phy, Jilin Univer sit y, argues t hat co nt emporary philosophical t hemes and disco urse sy st ems should change w it h t he requirem ent s of cult ural development and t hat w e should ex plo re a new nat io nal spirit based on cultural ref lect ions and cult ural critique, t he co nst ruct io n of specific cult ural ideas and cult ural inheritance and innovat ion. P rof essor Qu Lindong of the Scho ol of H isto ry of Beijing Norm al Universit y ho lds t hat w e sho uld co nst ruct t he skelet on" o f a histo rical disco urse sy st em in cont em po rar y China on t he basis of a new underst anding o f Marx ist hist orical mat erialism ; st reng t hen research on t he legacy of Chinese hist oriog raphy as a major source o f this discourse syst em ; and, w ith a broad f ield of v ision and an open mind, learn fro m and digest t he posit ive findings of overseas hist oriog raphy as a supplement to t he Chinese discourse syst em . Z heng H ang sheng, fro m t he Center f or St udies o f Sociolog ical T heory and Met hod of Renm in Univer sit y o f China, believes t hat Chinese so ciolog y has undert aken an odyssey fro m unco nsciousness t o co nsciousness in prom ot ing t he lo calizatio n of socio logy , creat ing academ ic discourse and gr asping academic disco urse pow er. T o mo ve f rom t he per ipher y to t he cent er, Chinese sociolog y must gain a bet t er cont rol of disco urse pow er and reach t he co mmanding height s of disco urse pow er on a basis of t heor et ical conscio usness. Zeng L ing liang, t he Cheung Kong P rof esso r o f t he Instit ute of International L aw of Wuhan Universit y, po int s out t hat t he const ruction o f t he discourse system of int ernat io nal law in cont em por ar y China should, on t he one hand, sy st ematically r ef lect t he basic cont ent and f undam ent al f eat ur es o f cont em po rar y int ernat ional law and jurisprudence and t heir discourse syst em, and o n t he ot her hand, com prehensiv ely , corr ect ly and in a t imely w ay embody Chinese inno vations in t his r eg ar d since 1949, especially in the past t hirt y y ears o f refor m and opening up. ( 2) The Significance of Hi storical Materialism for History Phenomena and the Laws of History 220 Some Reflections on the Facts, the Chen X i anda 42



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