本文關(guān)鍵詞：當(dāng)代文化矛盾與哲學(xué)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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中國(guó)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系的當(dāng)代建構(gòu)

研究、對(duì)話(huà)等

就不能不是批判性的。然而, 就學(xué)術(shù) 的總體來(lái)說(shuō) , 無(wú)論是批判 的方法本身 ,

還是批判性的學(xué)習(xí)、研究和對(duì)話(huà) , 歸根到底都服從于切中社會(huì)現(xiàn)實(shí)這一主旨。唯因這一主旨 , 中國(guó)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)

體系的當(dāng)代建構(gòu)方始成為一項(xiàng)具有原則高度和深刻內(nèi)容的思想任務(wù)。 既然這一思想任務(wù)的目標(biāo)是揭示當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí), 既然這一思想任務(wù)的本原動(dòng)力是由 我們的歷史性實(shí)踐、獨(dú)特的發(fā)展道路和民族復(fù)興的籌劃所源源不絕地提供的 , 那么, 它就根本 不可能局限于單純的模仿或承繼 , 而將不可避免地指向一種意義深遠(yuǎn)的開(kāi)拓與創(chuàng)造。卡西爾在 概述古 典 文 化 的 復(fù) 興 時(shí) 說(shuō) , 世 界 史 上 真 正 偉 大 的 復(fù) 興 運(yùn) 動(dòng) 都 必 然 是 一 個(gè) 原 創(chuàng) 性 的 勝 利 ( T r iumphe der Spont aneit t ) , 而不是單純的容受性 ( Rezeptivit t ) 。文化精神史上最引人入勝 的主題之一, 就是去探尋這兩個(gè)方面如何彼此交織并相互決定。 與之相應(yīng) , 當(dāng)一種內(nèi)部的革新 的需求達(dá)于其全面的力量與強(qiáng)度時(shí), 語(yǔ)言便會(huì)成為某個(gè)再度青春化的個(gè)體之生命感受的一種表 達(dá), 并喚醒沉睡在語(yǔ)言中的潛能, 從而使日常表達(dá)中的單純偏離轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N形式上的嶄新建構(gòu) ( Neug est alt ung) 。 如果說(shuō)我們正處在與之相類(lèi)似的文明復(fù)興的可能性中 , 如果說(shuō)我們的歷史 性實(shí)踐已然開(kāi)辟出來(lái)的道路正在不斷提示著這一復(fù)興事業(yè)所具有的世界歷史意義 , 那么 , 中國(guó) 人文 社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)前途就將被決定性地置于這一命運(yùn)之中, 就像其學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系的建構(gòu)將 歷史給出一個(gè)艱巨的任務(wù) , 以便來(lái)考驗(yàn)其承擔(dān)者是否有足夠的智 不可避免地由此命運(yùn)來(lái)制訂方向一樣。對(duì)于我們的人文學(xué)術(shù)和社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō), 這既意味著一項(xiàng) 使命 , 又意味著一種考驗(yàn) 慧和勇氣能夠勝任之 , 并從而完成之。 責(zé)任編輯: 王 廣 責(zé)任編審 : 李紅巖

當(dāng)代文化矛盾與哲學(xué)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變
邴 正

隨著全球化進(jìn)程的深入, 當(dāng)代文化發(fā)展也呈現(xiàn)出多元文化與一元文化、普世主義與民族主 義、文化霸權(quán)和文化自主、理想主義和功利主義、大眾文化與精英文化的矛盾沖突。這些重大 的文化轉(zhuǎn)變, 深刻影響著當(dāng)代哲學(xué)主題與話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。

一、文化發(fā)展的五大矛盾
( 一) 多元文化與一元文化的矛盾 傳統(tǒng)文化是以民族、國(guó)家為核心形成的文化 , 屬于一元文化 , 如西方的基督教、阿拉伯的 伊斯蘭教等文化形態(tài) , 都是一元文化。一元文化追求文化性質(zhì)、體系的單一性、純正性和排他 性, 由此形成并強(qiáng)化了不同文化體系的邊界。當(dāng)然, 一元文化體系可能包容著某些多樣性 , 允
參見(jiàn)卡西爾 : 人文科學(xué)的邏輯 , 關(guān)子尹譯 , 上海 : 上海譯文出版社 , 2004 年 , 第 177 頁(yè)。 卡西爾 : 人文科學(xué)的邏輯 , 第 184 頁(yè)。

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許一些亞文化與主體文化有所差異 , 如中國(guó)古代的傳統(tǒng)文化以儒家文化為主體 , 但與道家、佛 家并存。而這些多樣性并非多元性, 多樣性只是形式的多樣化, 其精神實(shí)質(zhì)不能與文化主體相 違背和對(duì)立。 被譽(yù)為 人類(lèi)學(xué)之父 的愛(ài)德華 泰勒, 在 1871 年出版的 原始文化 一書(shū)中, 將文化作 為一個(gè)中心概念提出, 并把它定義為 : 文化是一個(gè)復(fù)雜的總體 , 包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、法 很顯然 , 泰勒把文化看成是一個(gè)統(tǒng)一的體

律、道德、風(fēng)俗 , 以及人類(lèi)所獲得的才能和習(xí)慣。 展趨勢(shì)。

系。但是 , 全球化和信息化打破了民族國(guó)家界限, 全球文化隨著全球協(xié)同正呈現(xiàn)多元文化的發(fā) 全球化的后果之一就是大量的外來(lái)文化進(jìn)入本土文化, 使許多性質(zhì)不同的文化從外部嵌入 本土文化之中, 而且不一定很快與本土文化融合。奈斯比特寫(xiě)道: 馬德里和西雅圖出現(xiàn)了一種新的全球一致的國(guó)際生活方式。 在發(fā)展中國(guó)家的城市中心 , 國(guó)際性青年文化的跡象幾乎到處可見(jiàn)。因?yàn)槲覀兒軣嶂杂诮涣魇称�、音�?lè)和時(shí)裝。所以在大阪、 這些都是吸引人的消費(fèi) : 喝牛奶 咖啡和皮埃爾礦泉水 ; 為公寓房間配備 ( 瑞典) IKEA 公司的家具; 吃壽司; 穿貝內(nèi)托公司的混 合色彩的服裝; 開(kāi)著現(xiàn)代牌汽車(chē), 同時(shí)聽(tīng)著美國(guó)和英國(guó)的搖滾樂(lè)來(lái)到麥克唐納快餐店。 顯然 , 這只是形式上的, 更多則是價(jià)值觀層面的。實(shí)際上, 這 30 年我們自覺(jué)不自覺(jué)地逐漸 接受了一些外來(lái)價(jià)值觀。比如過(guò)去一個(gè)時(shí)期, 我們認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)是資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的一個(gè)典 型表現(xiàn), 是虛偽的, 是欺騙人民的 , 是反對(duì)社會(huì)主義的。 20 世紀(jì) 80 年代圍繞人道主義發(fā)生過(guò)激 烈的爭(zhēng)論 , 有人只是承認(rèn)革命的人道主義, 即在救死扶傷意義上承認(rèn)人道主義, 認(rèn)為 本 主流價(jià)值觀, 這是一個(gè)巨大的意識(shí)形態(tài)的變化。 ( 二) 普世主義 和民族主義的矛盾 普世主義 , 世界主義 , 抑或全球主義。這些主張盡管名稱(chēng)各不相 全球化支撐了所謂的 以人為 違反唯物主義原則, 是唯心史觀的表現(xiàn)。進(jìn)入 21 世紀(jì), 科學(xué)發(fā)展, 以人為本 , 成為社會(huì)的

同, 內(nèi)容也各有側(cè)重 , 但在一點(diǎn)上是一致的, 都強(qiáng)調(diào)在當(dāng)今世界 , 人類(lèi)進(jìn)入全球化時(shí)代 , 信息 趨同 , 經(jīng)濟(jì)趨同 , 生活方式趨同, 文化也逐漸趨同, 形成了人類(lèi)基本公認(rèn)的普遍性的文化原則。 人類(lèi)的普遍性從來(lái)都是以具體的歷史的人群, 如家庭、社區(qū)、民族、國(guó)家等 形式存在, 所以 , 人們都是從自身所處的文化價(jià)值角度去理解所謂人類(lèi)普遍性的文化原則。 傳統(tǒng)文化大多屬于民族主義文化, 所有的民族都存在自我文化的中心主義, 他們刻意強(qiáng)調(diào) 自我價(jià)值 , 并認(rèn)為只有自己的價(jià)值觀才是合理的 , 才是對(duì)的。以神話(huà)為例 , 中國(guó)人相信盤(pán)古開(kāi) 天地 , 女?huà)z摶土造人 , 認(rèn)為我們是炎黃子孫 , 龍的傳人�；浇绦欧钌系郯凑兆约旱臉幼釉炝� 亞當(dāng)和夏娃。古印度人認(rèn)為創(chuàng)造之神梵天創(chuàng)造了萬(wàn)物和人類(lèi)。古希臘人認(rèn)為普羅米修斯兄弟用 土捏出了人, 并盜取天火給人類(lèi)。美國(guó)著名歷史學(xué)家房龍?jiān)f(shuō)過(guò)一句名言 : 上帝的選民 , 更荒謬的是, 屬于上帝的人 。 世界各地差不多所 上帝的人 , 或 有的人從一開(kāi)始都用什么名字稱(chēng)呼自己呢? 這種例子多得驚人, 他們稱(chēng)自己是

福山認(rèn)為, 隨著蘇東解體 , 人類(lèi)進(jìn)入全球化 , 傳統(tǒng)的歷史終結(jié)了 , 從而證明西方的價(jià)值觀 的成功。而亨廷頓正好相反, 認(rèn)為進(jìn)入 21 世紀(jì)后, 文明的沖突 , 尤其是西方價(jià)值觀和東方價(jià)值 觀的沖突成為主要矛盾。亨廷頓認(rèn)為 , 各文明之間的關(guān)系是復(fù)雜的、往往顯得模棱兩可、它們

愛(ài)德華 泰勒 : 原始文化 , 連樹(shù)聲譯 , 桂林 : 廣西師范大學(xué)出版社 , 2005 年 , 第 1 頁(yè)。 約翰 奈斯比特、帕特里夏 阿伯丹 : 2000 年大趨 勢(shì) , 賈冠 顏、章玉 和、楊曉紅 譯 , 北京 : 中 國(guó)人 民大學(xué)出版社 , 1991 年 , 第 107 頁(yè)。 亨德里克 房龍 : 寬容 , 迮衛(wèi)、靳翠微譯 , 北京 : 三聯(lián)書(shū)店 , 1985 年 , 第 392 頁(yè)。

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常常會(huì)發(fā)生變化

沖突也明顯地發(fā)生在文明的內(nèi)部、尤其是伊斯蘭文明

冷戰(zhàn)這種說(shuō)來(lái)相 由此 ,

對(duì)簡(jiǎn)單的兩極對(duì)峙正在為一個(gè)多極角逐、多元文明的世界和更加復(fù)雜的關(guān)系所取代。 他認(rèn)為, 20 世紀(jì) 90 年代 我們是誰(shuí) ? 、 我們屬于哪兒 ? 、以及 誰(shuí)跟我們不是一伙?

爆發(fā)了全球的認(rèn)同危機(jī)。人們看到 , 幾乎在每一個(gè)地方, 人們都在問(wèn) 的問(wèn)題。亨廷頓之所以對(duì)文化

的認(rèn)同問(wèn)題給予如此高的關(guān)注 , 是因?yàn)樵谒磥?lái) , 文化認(rèn)同的差異將成為未來(lái)世界文化 ( 文明 ) 沖突的主要根源。與冷戰(zhàn)時(shí)期國(guó)家之間通過(guò)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行聯(lián)合不同, 在新的世界格局中 , 文化 認(rèn)同是國(guó)家之間結(jié)盟或?qū)沟闹饕蛩�。因�? 在當(dāng)代世界中 , 不管是否存在真正的沖突 , 但 目前在現(xiàn)象上看是如此, 而是不是文明的沖突則另當(dāng)別論。 從另一個(gè)角度看 , 傳統(tǒng)的殖民主義是以 演變成以 經(jīng)濟(jì) 領(lǐng)土 為核心取向的殖民主義。在二戰(zhàn)以后 , 其 文化 , 即文化殖民主義。 為主導(dǎo)的殖民主義�，F(xiàn)階段 , 這一取向則側(cè)重于

何謂文化殖民主義? 文化殖民主義就是西方國(guó)家力圖通過(guò)傳播其價(jià)值觀, 使東方的民族、國(guó)家 接受其價(jià)值觀, 最后實(shí)現(xiàn)中西一體化。但是 , 并不是所有的非西方國(guó)家都能接受這一點(diǎn) , 由此 必然導(dǎo)致所謂 普世主義 與民族主義的矛盾。 ( 三) 文化霸權(quán)與文化自主的矛盾 在現(xiàn)代文化傳播與全球化的過(guò)程中 , 誰(shuí)的文化占優(yōu)勢(shì)地位, 誰(shuí)就掌握了 文化霸權(quán)。因此 , 文化霸權(quán)逐漸取代了政治霸權(quán)。美國(guó)為什么在現(xiàn)當(dāng)代掌握世界霸權(quán)? 這不僅在于它的精良武器 , 還在于它有能力在全球普及自己的生活方式和價(jià)值觀。后發(fā)展國(guó)家不管在政治上多么反美 , 但 在日常生活、教育、文化上都自覺(jué)不自覺(jué)地受其文化的影響。這一點(diǎn)在美國(guó)好萊塢大片中體現(xiàn) 得淋漓盡致。好萊塢電影普遍傳播美國(guó)價(jià)值觀, 它包括幾個(gè)基本層面 : 個(gè)人 主義、英雄主義、 世界主義和救世主義。 在這些影片中, 美國(guó)愿意扮演世界警察的角色, 電影的主人公大多是小人物, 沒(méi)有大人物。 大人物在電影里幾乎都是反面角色 , 虛偽的政客, 變態(tài)的領(lǐng)導(dǎo), 官警匪不分 , 互相勾結(jié)。然后 一個(gè)小警察、一個(gè)小記者 , 一個(gè)小醫(yī)生, 甚至一個(gè)小流浪漢最后拯救世界。這就是美國(guó)的價(jià)值 觀, 總是幻想拯救世界。以前是從納粹統(tǒng)治下拯救世界, 后來(lái)是從克格勃陰謀中拯救世界 , 現(xiàn) 在是從外星人威脅和生化危機(jī)中拯救世界。影片的主人公經(jīng)常是孤軍奮戰(zhàn), 憑武力, 先進(jìn)的武 器, 發(fā)達(dá)的身體 , 全都是救世主形象。不僅如此, 在兒童玩的電子游戲中也滲透著價(jià)值觀的輸 出。這樣 , 文化自主就成了很艱難、很尷尬的事情。因?yàn)? 一方面是以美國(guó)為代表的西方文化 的強(qiáng)勢(shì)推行; 另一方面卻是各民族國(guó)家對(duì)此的拒斥和對(duì)本民族文化振興的渴望, 兩者之間的沖 突也就再所難免了。由此直接導(dǎo)致的是文化霸權(quán)與文化自主的矛盾。 ( 四) 理想主義和功利主義的對(duì)立 所謂理想主義就是以未來(lái)為取向 , 以英雄主義價(jià)值觀為核心 , 強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的凈化、升華和 神圣的文化價(jià)值觀。英雄主義是一種追求創(chuàng)造、支配外部世界的觀念。英雄一詞, 在英文中是 hero, 與男主角是同義詞。英雄主義首先表現(xiàn)為一種在人與自然關(guān)系中的主角意識(shí) , 強(qiáng)調(diào)人對(duì)自 然的征服和支配權(quán)。為了獲得、實(shí)現(xiàn)人對(duì)自然的支配權(quán), 英雄主義推崇人的創(chuàng)造能力。正如歌 德所說(shuō), 創(chuàng)造使人自由。因此 , 主角、創(chuàng)造、自信, 是英雄主義的三個(gè)基本精神。 中國(guó)文化的終極境界是理想主義。它實(shí)質(zhì)上也是一種英雄主義。它強(qiáng)調(diào)以人為本 , 認(rèn)為人
塞繆爾 亨廷頓 : 文明的沖 突與世 界秩序 的重建 , 周琪、劉 緋、張立 平、王圓譯 , 北 京 : 新華 出版 社 , 1998 年 , 第 129 頁(yè)。 塞繆爾 亨廷頓 : 文明的沖突與世界秩序的 重建 , 第 129 頁(yè)。 參見(jiàn)邴正 : 英雄主義還是自然主義 當(dāng)代社會(huì)發(fā)展觀的沖突與抉擇 , 社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn) 1995 年第 4 期。

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可以參天地之靈氣, 浩氣長(zhǎng)存 , 所謂

天行健, 君子自強(qiáng)不息

(

易傳

系辭 ) 。 它極重人

事, 主張個(gè)人通過(guò)努力可以成為頂天立地的大丈夫。孟子曰 : 此之謂大丈夫 神 ( 荀子 ( 孟子 滕文公 ) 。 荀子也認(rèn)為 , 人

居天下之廣居, 立天下之正位 , 通天神明, 參于 大

行天下之大道; 得志 , 與民由之; 不得志, 獨(dú)行其道。富貴不能淫, 貧賤不能移, 威武不能屈 , 最為天下貴 , 能夠 天地 。如果人能使 天之所覆, 地之所載 , 不盡其美 , 致其用 , 人就能成為主宰天地的

王制 ) 。 它提倡一種積極進(jìn)取, 通過(guò)個(gè)人修養(yǎng)使人能夠戰(zhàn)勝和支配環(huán)境 , 最終養(yǎng)

成浩然之氣, 至大至剛, 塞于天地。所以要當(dāng)大丈夫 , 殺身成仁, 舍生取義。這都是理想主義。 但是 , 伴隨著傳統(tǒng)社會(huì)的式微, 人類(lèi)進(jìn)入了現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會(huì)。后現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)就在 于, 理想逐步被消解 , 社會(huì)日常生活化。加之信息化、網(wǎng)絡(luò)化在整個(gè)社會(huì)的介入, 整個(gè)社會(huì)最 終走向了平面化 , 神圣的東西被消解了 , 由之帶來(lái)的是英雄主義的衰落, 即理想主義的衰落。 文化是人的活動(dòng)結(jié)果和活動(dòng)方式 , 人們做什么, 怎樣做 , 決定 了他們塑造什么樣的文化。 今天 , 人們大多在埋頭發(fā)展經(jīng)濟(jì), 因此 , 一種令中國(guó)人既陌生而又眼花繚亂的功利主義文化便 應(yīng)運(yùn)而生。這一文化主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面 : 一是將功利視為社會(huì)行為的主要目的; 二是把功利 作為文化行為表現(xiàn)的價(jià)值傾向。 人們往往把功利主義與實(shí)用主義等同起來(lái) , 但實(shí)際上二者是有明顯區(qū)別的。實(shí)用主義作為 一種哲學(xué) , 強(qiáng)調(diào)的是工具、手段比動(dòng)機(jī)和目的更有重要意義。功利主義 ( Ut ilit arianism ) 的代 表人物邊沁認(rèn)為 , 一個(gè)人行為的動(dòng)機(jī)和手段并不重要, 行為結(jié)果是否符合趨利避害, 實(shí)現(xiàn)快樂(lè) 和幸福的最大值 , 才是最大的善。因此 , 功利主義往往容易成為社會(huì)上的流行價(jià)值觀。 馬克斯 韋伯說(shuō)過(guò), 獲利的欲望, 對(duì)盈利、金錢(qián) ( 并且是最大可能數(shù)額的金錢(qián) ) 的追求 , 這本身與資本主義并不相干。這樣的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上 , 侍者、車(chē)夫、 藝術(shù)家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰(zhàn)士、賭徒、乞丐均不例外�？梢哉f(shuō) , 塵世中一切 國(guó)家、一切時(shí)代的所有的人, 不管其實(shí)現(xiàn)這種欲望的客觀可能性如何, 全都具有這種欲望。 賺錢(qián)的欲望人皆有之。但是, 人的需要不僅限于滿(mǎn)足衣食住行的生存需要 , 還有滿(mǎn)足社會(huì)交往 和精神生活的發(fā)展需要、文化需要。從重農(nóng)文化到重商文化 , 從精英文化到大眾文化 , 金錢(qián)財(cái) 富被正名 , 但并不等于說(shuō) , 時(shí)代精神亦應(yīng)從精神至上轉(zhuǎn)向金錢(qián)至上。 誠(chéng)如馬克斯 韋伯所言, 對(duì)財(cái)富的貪欲 , 根本就不等同于資本主義, 更不是資本主義的精 神。倒不如說(shuō), 資本主義更多地是對(duì)這種非理性欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解。 這表明, 韋伯反對(duì)崇拜貪欲, 并非出自道德譴責(zé), 他追求的是如何建立一種既能保持人欲對(duì)社 會(huì)的積極作用, 又能把人欲控制在合理范圍內(nèi)的文化精神。這種文化精神體現(xiàn)在人格中 , 便是 一種新教徒式的 天職觀 , 即 上帝應(yīng)許的唯一生存方式 , 不是要人們以苦修的禁欲主義超越 由此 世俗道德 , 而是要人完成個(gè)人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這是他的天職。

可見(jiàn) , 這種文化與拜金主義的區(qū)別在于, 拜金主義視貪欲的滿(mǎn)足為目的 , 而韋伯的天職觀視貪 欲的滿(mǎn)足為手段 , 視升華貪欲成為社會(huì)創(chuàng)造力為目的; 拜金主義放縱貪欲 , 韋伯的天職觀則用
轉(zhuǎn)引自孫振聲 : 易經(jīng)入門(mén) , 北京 : 文化藝術(shù)出版社 , 1991 年 , 第 33 頁(yè)。

轉(zhuǎn)引自朱熹 : 孟子集注 , 濟(jì)南 : 齊魯書(shū)社 , 1992 年 , 第 80 頁(yè)。 轉(zhuǎn)引自梁?jiǎn)⑿?: 荀子簡(jiǎn)釋 , 北京 : 中華書(shū)局 , 1983 年 , 第 108 頁(yè)。 馬克斯 8 頁(yè)。 馬克斯 馬克斯 韋伯 : 韋伯 : 韋伯 : 新教倫 理與資 本主義 精神 , 于 曉 、陳 維 綱 譯 , 北 京 : 三 聯(lián) 書(shū) 店 , 1987 年 , 第 7 、 新教倫理與資本主義精神 , 第 8 頁(yè)。 新教倫理與資本主義精神 , 第 59 頁(yè)。

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理性節(jié)制貪欲, 尋求使貪欲的宣泄不致傷害個(gè)人和社會(huì)的最佳表達(dá)方式 ; 拜金主義是一種貪欲 獲得合法性的狂歡, 韋伯的天職觀則是一種導(dǎo)引貪欲合理化的反省。 韋伯給我們的啟示是深刻的。真正屬于我們的時(shí)代的精神 , 應(yīng)該是建立在生存欲望、生活 追求合理化基礎(chǔ)上的新的精神文化 , 而不是泛商業(yè)社會(huì)式的物欲橫流。 ( 五) 大眾文化與精英文化的沖突 大眾文化是指那些以贏利為目的 , 以現(xiàn)代傳媒為手段 , 快速流行的文化。大眾文化與現(xiàn)代 生活方式相聯(lián)系 , 借助大眾傳播手段, 它帶有濃厚的商業(yè)性和高度普及性。 大眾文化首先是現(xiàn)代生活方式的產(chǎn)物�，F(xiàn)代社會(huì)高度工業(yè)化、城市化、信息化 , 具有節(jié)奏 強(qiáng)、變化快的特點(diǎn), 從而形成一種講求效率、方便、時(shí)髦、變幻的生活方式。人們不喜歡太沉 重、太深?yuàn)W、學(xué)院化的文化, 越來(lái)越注重那種召之即來(lái)、揮之即去 , 時(shí)時(shí)更新、富有刺激的文 化, 如時(shí)裝服飾、流行歌曲、卡拉 OK 、娛樂(lè)大片、旅游文化等。 大眾文化也是現(xiàn)代信息傳播方式的產(chǎn)物。隨著電視、電腦及電子技術(shù)的普及和應(yīng)用 , 現(xiàn)代 技術(shù)手段越來(lái)越直接影響到文化形式的變革, 使之具有一定的技術(shù)性, 可復(fù)制性, 大批量化和 迅速傳播性, 電視文化、電腦文化、電子合成文化應(yīng)運(yùn)而生。 大眾文化還是商業(yè)文化興起的副產(chǎn)品。商業(yè)的特點(diǎn)是市場(chǎng)、商品和服務(wù)贏利一體化。商業(yè) 文化以文化消費(fèi)者為市場(chǎng) , 以文化產(chǎn)品為商品, 以滿(mǎn)足消費(fèi)者需要為手段, 以贏利為目的。這 極大地改變了文化的傳統(tǒng)功能, 使娛樂(lè)大于教化、消遣大于宣傳, 把文化納入社會(huì)化大生產(chǎn)和 社會(huì)財(cái)富的再創(chuàng)造、再分配的體系中。結(jié)果使文化追求面向大眾 ( 最大數(shù)量的消費(fèi)者 ) , 面向通 俗性 ( 最大的銷(xiāo)售量 ) , 面向娛樂(lè)的消遣性 ( 最易于接受的形式 ) 。 精英文化則是以傳統(tǒng)為基礎(chǔ) , 以實(shí)現(xiàn)理想為目的, 只有經(jīng)過(guò)專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練 , 才能掌握和傳播的 文化。它承載傳統(tǒng) , 與商業(yè)價(jià)值關(guān)系不大。但是在現(xiàn)代社會(huì) , 我們 進(jìn)入了文化產(chǎn)業(yè)化的時(shí)代 , 在這一休閑時(shí)代 , 大眾文化占主體。精英文化以什么方式存在? 文化究竟是商品還是純精神產(chǎn) 品? 這些問(wèn)題困擾了我們 20 多年 , 從 20 世紀(jì) 90 年代就開(kāi)始爭(zhēng)論這個(gè)問(wèn)題, 一直到現(xiàn)在仍然沒(méi) 有弄清楚。所以精神產(chǎn)品和商品的這種兩難 , 普遍存在于文化現(xiàn)象中。 尤其是在當(dāng)下, 專(zhuān)家神話(huà)的終結(jié)與網(wǎng)絡(luò)的平面化最終必將促使精英文化面臨巨大的挑戰(zhàn)。 一方面, 這體現(xiàn)為精英自身所追求境界的消解。另一方面 , 則是社會(huì)取向所導(dǎo)致的精英 化的矛盾推向了前臺(tái)。 被平 民化 。這兩個(gè)方面糾結(jié)在一起, 最終使得精英文化有走向衰落的危險(xiǎn), 也將大眾文化與精英文

二、多重板塊的文化構(gòu)造
( 一) 處理好意識(shí)形態(tài)追求與多重板塊結(jié)構(gòu)的矛盾 目前 , 我們正在努力建設(shè)社會(huì)主義價(jià)值體系, 但是我們遇到了當(dāng)代文化的多元板塊結(jié)構(gòu)的 矛盾。在這一過(guò)程中, 究竟以何種文化為基礎(chǔ)來(lái)建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系 , 人們存在爭(zhēng)議 , 這一爭(zhēng)議在文化層面呈現(xiàn)出四大文化體系的多重板塊構(gòu)造。一是傳統(tǒng)文化, 核心是儒家思想。 二是革命文化, 就是五四運(yùn)動(dòng)以來(lái), 在革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代形成的新文化 , 其代表體系就是毛澤東思 想。三是外來(lái)文化, 如西方文化的理性主義精神。四是當(dāng)下文化, 由于受來(lái)自上述三大文化的 不同影響 , 它呈現(xiàn)出追求與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng), 力圖按市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求調(diào)試傳統(tǒng)文化和革命文化的 務(wù)實(shí)主義、追求當(dāng)下物質(zhì)上的功效與利益的功利主義、受西方文化影響激烈批判傳統(tǒng)文化和革 命文化的文化虛無(wú)主義等多元化的矛盾狀態(tài)。 17

中國(guó)社會(huì)科學(xué)

2011 年第 2 期

我們的日常生活和道德倫理主要受儒家文化的影響, 但目前它正在弱化, 一方面是由于工 業(yè)化、全球化和信息化的發(fā)展 , 一方面是由于中國(guó)社會(huì)生活的結(jié)構(gòu)變遷。舉一個(gè)社會(huì)學(xué)的案例 , 儒家文化的社會(huì)基礎(chǔ)是家庭和家族。但隨著家庭的核心化和獨(dú)生子女一代的崛起, 傳統(tǒng)的家族 結(jié)構(gòu)將面臨瓦解的危險(xiǎn)。一旦這一結(jié)構(gòu)和發(fā)展的模式衰落 , 中國(guó)文化必將缺乏社會(huì)載體 , 忠孝 節(jié)義 , 仁義禮智信就缺乏社會(huì)基礎(chǔ)。 那么 , 我們的文化和教育到底是要干什么? 理想主義的價(jià)值觀是培養(yǎng)人。就是古人說(shuō)的 , 通過(guò)傳道、授業(yè)、解惑, 使人修身齊家治國(guó)平天下。毛澤東講要將人培養(yǎng)成 一個(gè)高尚的人 , 實(shí)際上 一個(gè)純粹的人, 一個(gè)有道德的人, 一個(gè)脫離了低級(jí)趣味的人, 一個(gè)有益于人民的人。

就是這個(gè)意思。但是 , 在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下, 務(wù)實(shí)主義占了上風(fēng)。我們必須清晰的認(rèn)識(shí) 到, 務(wù)實(shí)主義使我們?nèi)〉昧私?jīng)濟(jì)發(fā)展的成效 , 但務(wù)實(shí)是方式, 是手段, 不是目的。有善的意義 上的務(wù)實(shí)主義, 也有惡的意義上的務(wù)實(shí)主義 , 即徹底的功利主義和拜金主義。執(zhí)政者必須有執(zhí) 政理想, 即有給絕大多數(shù)人帶來(lái)利益的理想。不加上理想這個(gè)環(huán)節(jié), 只有盲目的務(wù)實(shí) , 就會(huì)發(fā) 生任意踐踏群眾利益 , 產(chǎn)生以犧牲群眾利益為取向的權(quán)力至上、政績(jī)至上和 GDP 至上的惡的務(wù) 實(shí)主義。在長(zhǎng)期執(zhí)政過(guò)程中, 中國(guó)共產(chǎn)黨已經(jīng)學(xué)會(huì)了如何帶領(lǐng)群眾創(chuàng)造財(cái)富, 但還需學(xué)會(huì)如何 帶領(lǐng)群眾合理分配和使用財(cái)富 , 需要處理好理想主義的傳統(tǒng)文化與務(wù)實(shí)主義的當(dāng)代文化之間的 關(guān)系。 ( 二) 處理好 公平 和 效率 的理念矛盾 社會(huì)主義的核心價(jià)值觀追求公平優(yōu)先, 力圖實(shí)現(xiàn)普遍的平等。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)則追求效益最大化 , 追求效率優(yōu)先。兩者結(jié)合就是中國(guó)特色社會(huì)主義的探索 , 結(jié)合就有矛盾, 不是天然的吻合。市 場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不會(huì)天然推動(dòng)公平 , 社會(huì)主義理念也不能直接促進(jìn)效率 , 所以?xún)烧叩慕Y(jié)合就是一個(gè)藝術(shù)。 為什么有這樣的矛盾 ? 因?yàn)樯鐣?huì)主義的價(jià)值追求與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值追求彼此之間有適應(yīng)的一面 , 也有矛盾的一面。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì) , 是鄧小平同志的創(chuàng)舉。雖然是創(chuàng)舉 , 但這并不意味著就 不存在問(wèn)題。文化的矛盾和糾葛是必然的。一方面, 主流價(jià)值觀在主導(dǎo)社會(huì)主義文化 , 另一方 面經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)不斷強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最大化。最大化就有可能不利于公平。因此 , 公平和效率之爭(zhēng)直 接體現(xiàn)了社會(huì)主義與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理念分殊。 要處理好由現(xiàn)有所有制結(jié)構(gòu)帶來(lái)的社會(huì)主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的矛盾, 就必須對(duì)其作深刻的剖析。 社會(huì)主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)從本質(zhì)上講 , 既兩極相通 , 又存在著深刻的矛盾。社會(huì)主義的基本特征是 通過(guò)廢除私有制實(shí)現(xiàn)普遍的平等, 市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本特征則是通過(guò)自由競(jìng)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)效益的最大化。 實(shí)現(xiàn)效益的最大化的有效途徑就是用最小的投入實(shí)現(xiàn)最大的產(chǎn)出, 由此就導(dǎo)致人力物力向最有 效益的群體和區(qū)域集中, 這最終會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的貧富分化。在現(xiàn)有的所有制結(jié)構(gòu)中, 公有制因素 擴(kuò)大 , 效益就有可能下降 ; 私有制因素?cái)U(kuò)大 , 在經(jīng)濟(jì)尚未充分發(fā)展的條件下, 公平就有可能缺 失。如何調(diào)控二者的平衡 , 將是對(duì)中國(guó)特色發(fā)展模式的考驗(yàn)。 ( 三) 處理好文化創(chuàng)新與社會(huì)多重跨越的矛盾 當(dāng)前 , 我們要在同一時(shí)期完成從農(nóng)業(yè)社會(huì)到工業(yè)社會(huì), 從工業(yè)社會(huì)到信息社會(huì)這樣多重性 的社會(huì)跨越, 文化也一樣 , 我們要從農(nóng)業(yè)文化轉(zhuǎn)為工業(yè)文化 , 要從工業(yè)文化轉(zhuǎn)為信息文化。一 方面 , 中國(guó) 54% 以上的人口是農(nóng)民, 還有 20% 左右的市民是剛剛離開(kāi)農(nóng)村的農(nóng)民 , 所以農(nóng)業(yè)文
毛澤東選集 第 2 卷 , 北京 : 人民出版社 , 1991 年 , 第 660 頁(yè)。 訪(fǎng)吉林省社會(huì)科學(xué)院 院長(zhǎng)邴正 , 中 國(guó)社會(huì)科 學(xué)報(bào) 2010 年

參見(jiàn) 中國(guó)模式的社會(huì)發(fā)展理論思考 1 月 28 日。

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中國(guó)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系的當(dāng)代建構(gòu)

化依舊占據(jù)了很大的市場(chǎng)。但另一方面, 我們的工業(yè)文化、信息文化在城市, 尤其是大城市里 也已普及。所以 , 我們要做好文化的創(chuàng)新, 就需要實(shí)現(xiàn)多重的跨越 , 需要不斷地整合。 我們的社會(huì)要和諧, 首先要在文化層面整合。文化層面整合 , 就要重建我們的價(jià)值觀 , 就 要把中國(guó)崛起和民族精神的重建結(jié)合起來(lái)。僅僅在經(jīng)濟(jì)上崛起的民族不是一個(gè)真正強(qiáng)大的民族 , 必須能夠?yàn)槭澜缥幕暙I(xiàn)我們的新文化。美國(guó)著名詩(shī)人馬修 點(diǎn), 我們正在告別舊的文化, 要努力探索創(chuàng)造新的文化。 阿諾德說(shuō)過(guò)一句名言, 現(xiàn)代人徘 徊在兩個(gè)世界之間, 一個(gè)世界已經(jīng)死亡 , 另一個(gè)世界尚無(wú)力誕生。 我們現(xiàn)在就處于這個(gè)轉(zhuǎn)折

三、當(dāng)代哲學(xué)主題的文化學(xué)轉(zhuǎn)變
( 一) 哲學(xué)是一個(gè)民族的文化自覺(jué)的主要形式 古希臘阿波羅神廟有一個(gè)著名的神諭: 認(rèn)識(shí)你自己 。所謂現(xiàn)代精神, 就是人類(lèi)的自我批判 精神 , 就是人類(lèi)自我反省和自我控制的主體精神。馬克思主義哲學(xué)體現(xiàn)的主體意識(shí), 就是這種 現(xiàn)代精神。馬克思主義哲學(xué)的誕生, 標(biāo)志著人類(lèi)自我意識(shí)從自我迷信進(jìn)入了自我批判、自我反 省和自我調(diào)控的階段。研究人與文化之間的矛盾, 也必然成為當(dāng)代哲學(xué)與社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)重 要課題。 也許正因?yàn)閷?duì)這一問(wèn)題的追索與回答 , 才有了哲學(xué)。當(dāng)代哲學(xué)主題與話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)應(yīng)隨文化發(fā) 展的要求而及時(shí)轉(zhuǎn)變。哲學(xué)應(yīng)擔(dān)負(fù)起跨越多元文化 , 整合多元文化, 塑造文化理想, 引領(lǐng)大眾 文化的歷史任務(wù)。這就要求當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)主題與話(huà)語(yǔ)的文化學(xué)轉(zhuǎn)向, 從文化反思與批判入手 , 從建構(gòu)具體的文化理念入手, 從文化承傳與文化創(chuàng)新入手, 探索有助于社會(huì)主義理想主義與市 場(chǎng)經(jīng)濟(jì)務(wù)實(shí)主義有機(jī)結(jié)合的新的民族精神。 中國(guó)近現(xiàn)代文化經(jīng)過(guò)五四運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)型成了革命文化。但是隨著改革開(kāi)放 , 在經(jīng)歷現(xiàn)代的市場(chǎng) 經(jīng)濟(jì)的情況下, 革命文化又面臨重新整合, 這個(gè)任務(wù)就是擺在我們中華民族面前的一個(gè)重要使 命。我們的社會(huì)今后能否真正實(shí)現(xiàn)和諧, 與我們建構(gòu)一個(gè)什么樣的文化有直接關(guān)系。作為一個(gè) 探索 , 一個(gè)新的理想主義時(shí)代是否可能 ? 能不能把現(xiàn)在的功利主義包容到我們新理想主義里面 去? 我們現(xiàn)在整個(gè)學(xué)術(shù)界就面臨上述的文化選擇和挑戰(zhàn) , 我們依然徘徊在理想主義和功利主義 之間 , 這就更需要我們加大文化創(chuàng)新的力度。 ( 二) 民族精神的新發(fā)展與當(dāng)代哲學(xué)面對(duì)的前沿性問(wèn)題 探索面向 2l 世紀(jì)的民族精神, 這一重大問(wèn)題同時(shí)也是馬克思主義哲學(xué)理論研究的切入點(diǎn)和 落腳點(diǎn)�？v觀當(dāng)代中國(guó)民族精神的走勢(shì) , 主要面臨如下幾個(gè)方面的前沿問(wèn)題。 第一 , 理想主義傳統(tǒng)與務(wù)實(shí)精神的結(jié)合問(wèn)題。中華民族以往曾徘徊在浪漫化的理想主義境 界和倫理實(shí)用主義的兩極對(duì)立之間。一方面, 中國(guó)傳統(tǒng)文化追求終極的、完滿(mǎn)的道德境界 ; 另 一方面, 由于普通人在日常生活中很難實(shí)現(xiàn)價(jià)值觀上的道德追求, 從而只能在實(shí)踐中采取普遍 的倫理實(shí)用主義態(tài)度 , 造成當(dāng)下的文化出現(xiàn)了極端的功利主義乃至拜金主義傾向, 由此必然造 成實(shí)踐上的兩難境地。這就要求我們, 在推動(dòng)民族精神發(fā)展的時(shí)候 , 應(yīng)該把理想主義與務(wù)實(shí)精 神很好地結(jié)合起來(lái)。 第二 , 集體主義精神與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的個(gè)性張揚(yáng)的辯證結(jié)合問(wèn)題。集體主義既體現(xiàn)了中華民族 的優(yōu)秀文化傳統(tǒng) , 同時(shí)又是有中國(guó)特色社會(huì)主義的必然要求。由于現(xiàn)階段我們實(shí)行了社會(huì)主義
轉(zhuǎn)引自約翰 杜威 : 人的問(wèn)題 , 傅統(tǒng)先、邱椿譯 , 上海 : 上海人民出版社 , 1986 年 , 第 2 頁(yè)。

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中國(guó)社會(huì)科學(xué)

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市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的改革 , 實(shí)行了以公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的基本經(jīng)濟(jì)制度 , 社會(huì)成 員相應(yīng)兼有集體主義與個(gè)性自由的雙重性質(zhì)。集體主義傳統(tǒng)繼續(xù)有效地在全球化的當(dāng)代提高我 們的民族凝聚力 , 在收入差距相對(duì)擴(kuò)大的情況下有力地支撐了社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)。另一方面 , 集 體主義背景下的個(gè)性自由有助于激發(fā)勞動(dòng)積極性和工作活力。 第三 , 革命英雄主義精神與大眾文化、日常生活的結(jié)合問(wèn)題。無(wú)論是倫理本位 , 追求人格 完善的傳統(tǒng)精神 , 還是一往無(wú)前 , 前仆后繼的革命文化, 都具有濃厚的英雄主義色彩 , 由于大 眾文化、網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的來(lái)臨 , 社會(huì)生活正迅速日常化, 當(dāng)代英雄的形象也越來(lái)越平民化。 第四 , 全球化背景下的民族個(gè)性的拓展問(wèn)題。全球化的出現(xiàn) , 與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、市場(chǎng)經(jīng) 濟(jì)的擴(kuò)張、信息網(wǎng)絡(luò)的形成有著密切關(guān)系。傳統(tǒng)文化和革命文化的形成過(guò)程, 是在一個(gè)相對(duì)封 閉和外部敵對(duì)勢(shì)力侵略、包圍的氛圍下形成的。而今天 , 全球化的背景將迅速推動(dòng)民族精神的 發(fā)展和更新。 海納百川 , 有容乃大 , 這一傳統(tǒng)應(yīng)該充分發(fā)揚(yáng)。在多元文化的碰撞與融合的過(guò) 程中 , 民族個(gè)性會(huì)更加取長(zhǎng)補(bǔ)短, 豐富多樣。 第五 , 多元板塊互動(dòng)與文化的統(tǒng)一性問(wèn)題。我們應(yīng)該把多元板塊之間的互動(dòng)看成是一個(gè)多 層次融合的過(guò)程。第一個(gè)層次是文化共性的溝通與融合。無(wú)論是傳統(tǒng)文化、革命文化還是外來(lái) 文化, 其中都有一些作為人類(lèi)普遍性的因素 , 如人類(lèi)的共同美德、創(chuàng)造力、凝聚力等 , 經(jīng)過(guò)一 段歷史發(fā)展的磨合過(guò)程, 不同文化板塊的界限是可以跨越的。發(fā)展社會(huì)主義文化, 必須繼承和 發(fā)揚(yáng)一切優(yōu)秀文化, 必須充分體現(xiàn)時(shí)代精神和創(chuàng)造精神 , 必須具有世界眼光 , 增強(qiáng)感召力。中 華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng), 黨和人民從五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)形成的革命文化傳統(tǒng) , 人類(lèi)社會(huì)創(chuàng)造的一切 先進(jìn)文明成果, 我們都要積極繼承和發(fā)揚(yáng)。 第二個(gè)層次是文化個(gè)性的相對(duì)獨(dú)立存在與豐富多彩。在不同文化板塊的個(gè)性中, 有些并不 互相矛盾 , 而只是各具特色, 各有其發(fā)揚(yáng)光大的領(lǐng)域。如傳統(tǒng)文化的家庭美德, 革命文化的犧 牲奮斗精神, 外來(lái)文化的科學(xué)態(tài)度與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的信用意識(shí)、效率意識(shí) , 彼此之間并沒(méi)有不可兼 容、非此即彼的天壤之別。這些個(gè)性的相對(duì)獨(dú)立存在, 有益于豐富中華民族的民族個(gè)性 , 有益 于文化創(chuàng)新。至于第三個(gè)層次 , 才是用現(xiàn)代化和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的要求進(jìn)行文化改造, 剔除那些傳統(tǒng) 文化中的保守性、陳規(guī)陋習(xí), 調(diào)整僅適應(yīng)于階級(jí)斗爭(zhēng)與戰(zhàn)爭(zhēng)年代的革命文化中的某些內(nèi)容 , 拒 斥外來(lái)文化中不適合中國(guó)國(guó)情的因素。 第六 , 民族精神新發(fā)展的核心理念的生成與人格楷模的塑造問(wèn)題。民族精神的新發(fā)展 , 需 要新的系統(tǒng)的核心理念做支持。發(fā)展社會(huì)主義文化的根本任務(wù) , 是培養(yǎng)一代又一代有理想、有 道德、有文化、有紀(jì)律的公民, 幫助人們樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀, 堅(jiān)定對(duì)馬克思 主義的信仰, 堅(jiān)定對(duì)社會(huì)主義的信念 , 增強(qiáng)對(duì)改革開(kāi)放現(xiàn)代化建設(shè)的信心, 增強(qiáng)自立意識(shí)、競(jìng) 爭(zhēng)意識(shí)、效率意識(shí)、民主法制意識(shí)和開(kāi)拓創(chuàng)新精神。這即是中華民族精神及其未來(lái)發(fā)展的藍(lán)圖。 為推動(dòng)和適應(yīng)民族精神的新發(fā)展, 當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究理應(yīng)走在前列。這就要求我們 進(jìn)一步解放思想 , 實(shí)事求是, 大膽創(chuàng)新。當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)不斷從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐、信息社會(huì)的發(fā)展、 全球化的挑戰(zhàn)中發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題 , 提出新觀念。在當(dāng)代科技、文化高度發(fā)達(dá) , 社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中精神 因素的作用日益提高的背景下 , 勇于深入人類(lèi)精神活動(dòng)的領(lǐng)域, 去探索規(guī)律 , 揭示矛盾 , 從而 加速當(dāng)代民族精神的創(chuàng)新與提高。 責(zé)任編輯 : 褚國(guó)飛 王海鋒 責(zé)任編審 : 孫 麾

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中國(guó)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系的當(dāng)代建構(gòu)

吳曉明

邴

正

瞿林東

鄭杭生

曾令良

編者按: 新中國(guó)成立 60 年尤其是改革開(kāi)放 30 年來(lái), 中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展所取得的 巨大成就 , 在一定程度上改變了現(xiàn)有的全球發(fā)展觀念 , 對(duì)各種西方理論和學(xué)說(shuō)提出 了巨大的挑戰(zhàn) , 為當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)的發(fā)展提供了新的契機(jī) 。為回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)和 經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的需要 , 推動(dòng)具有中國(guó)特色 、 中國(guó)風(fēng)格 、中國(guó)氣派的人文社會(huì)科學(xué)學(xué) 術(shù)體系的建構(gòu) , 中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社先后與西北大學(xué)、 黑龍江大學(xué)聯(lián)合舉辦了 三屆中國(guó)社會(huì)科學(xué)前沿論壇 壇 ( 2010 年 8 月, 伊春) , 圍繞 中國(guó)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系的當(dāng)代建構(gòu) 第 ( 2009 年 9 月, 西安 ) 、 第四屆中國(guó)社會(huì)科學(xué)前沿論 這一話(huà)題展開(kāi)討

論。 根據(jù)兩屆論壇的研討情況, 我們組織了這組專(zhuān)題文章 。 復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳曉明教授 認(rèn)為, 中國(guó)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系之當(dāng)代建構(gòu)的核心之點(diǎn) 在于 : 當(dāng)今的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)如何能夠深入于我們的歷史性實(shí)踐所開(kāi) 啟的特定內(nèi)容之中, 從而使這樣的內(nèi)容能夠被真正的思想所把捉, 并能夠以學(xué)術(shù)的方式被課題化 。吉林 大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心邴正教授 認(rèn)為 , 當(dāng)代哲學(xué)主題與話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)應(yīng)隨文化發(fā)展 的要求及時(shí)轉(zhuǎn)變, 應(yīng)從文化反思與批判入手 , 從建構(gòu)具體的文化理念入手, 從文化 承傳與文化創(chuàng)新入手, 探索新的民族精神 。北京師范大學(xué)歷史學(xué)院史學(xué)研究所瞿林 東教授認(rèn)為, 當(dāng)代中國(guó)史學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的建構(gòu), 應(yīng)在對(duì)馬克思主義唯物史觀新的認(rèn)識(shí) 的基礎(chǔ)上 , 構(gòu)架中國(guó)史學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的 骨骼 ; 加強(qiáng)對(duì)中國(guó)史學(xué)遺產(chǎn)的研究 , 作為中 國(guó)史學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的重要資源; 以廣闊的視野 、開(kāi)放的心胸和氣度, 借鑒和吸收國(guó)外 史學(xué)的積極成果, 以充實(shí)和豐富中國(guó)史學(xué)話(huà)語(yǔ)體系。 中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方 法研究中心鄭杭生教授 認(rèn)為, 中國(guó)社會(huì)學(xué)在大力推進(jìn)社會(huì)學(xué)本土化, 在創(chuàng)造學(xué)術(shù)話(huà) 語(yǔ)、 把握學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)方面 , 走過(guò)了從不自覺(jué)到自覺(jué)的長(zhǎng)期探索之路 。 更好地掌握學(xué) 術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán) , 并在理論自覺(jué)基礎(chǔ)上達(dá)致學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)的制高點(diǎn) , 這是中國(guó)社會(huì)學(xué)從世界 學(xué)術(shù)格局邊陲走向中心的一條必由之路 。武漢大學(xué)國(guó)際法研究所長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授 曾令良認(rèn)為, 當(dāng)代中國(guó)國(guó)際法學(xué)話(huà) 語(yǔ)體系的構(gòu)建, 一方面要系 統(tǒng)反映當(dāng)代國(guó)際法、 國(guó)際法學(xué)和國(guó)際法學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的基本內(nèi)容和本質(zhì)特征 , 另一方面要全面、 準(zhǔn)確、 及 時(shí)體現(xiàn)中國(guó)自 1949 年以來(lái) , 尤其是改革開(kāi)放 30 余年來(lái), 對(duì)國(guó)際法 、國(guó)際法學(xué)和國(guó)際 法學(xué)話(huà)語(yǔ)體系所作出的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。

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Social Sciences in China A bimonthly

N o. 2 M arch 2011

ABSTRACTS
( 1) The Contemporary Construction of the Chinese System of Academic Discourse Wu X iaoming et al . 5

Edit or s Not e: T he great social and economic achievement s in China since 1949, and especially in t he past thirt y plus y ears o f refo rm and opening up, have to some deg ree remolded global ideas o f dev elo pm ent , of fered a m ajo r challeng e t o various West ern theories and doct rines, and prov ided new oppor tunit ies f or t he contemporary developm ent of humanities and social sciences. In or der t o meet t he challeng es of our time and the demands of socio econom ic development and to advance t he const ruction o f an academ ic syst em w it h Chinese charact erist ics, a Chinese st yle and a Chinese spirit , So cial Sciences in China P ress held it s t hird ( Sept em ber 2009, Xi an) and fourt h ( August 2010, Yichun) f orums on social sciences f ront ier st udies in China w it h No rt hw est U niversit y and H eilongjiang Universit y respect ively, o n t he subject of t he co nt emporary const ruction of t he Chinese syst em o f academ ic discourse. "On t he basis of t he tw o f orums, w e have or ganized t his set of art icles. Prof essor Wu Xiaom ing f rom the School of Philoso phy of Fudan Univer sit y believes t hat w hat is crucial is ho w cont em po rar y academic discourse can enter deep int o t he specific cont ent pro duced by our hist orical pract ice, so t hat t his cont ent can be t ruly g rasped int ellect ually and st udied academ ically. P rof essor Bing Zheng of t he Cent er f or F undam ent als of Philoso phy, Jilin Univer sit y, argues t hat co nt emporary philosophical t hemes and disco urse sy st ems should change w it h t he requirem ent s of cult ural development and t hat w e should ex plo re a new nat io nal spirit based on cultural ref lect ions and cult ural critique, t he co nst ruct io n of specific cult ural ideas and cult ural inheritance and innovat ion. P rof essor Qu Lindong of the Scho ol of H isto ry of Beijing Norm al Universit y ho lds t hat w e sho uld co nst ruct t he skelet on" o f a histo rical disco urse sy st em in cont em po rar y China on t he basis of a new underst anding o f Marx ist hist orical mat erialism ; st reng t hen research on t he legacy of Chinese hist oriog raphy as a major source o f this discourse syst em ; and, w ith a broad f ield of v ision and an open mind, learn fro m and digest t he posit ive findings of overseas hist oriog raphy as a supplement to t he Chinese discourse syst em . Z heng H ang sheng, fro m t he Center f or St udies o f Sociolog ical T heory and Met hod of Renm in Univer sit y o f China, believes t hat Chinese so ciolog y has undert aken an odyssey fro m unco nsciousness t o co nsciousness in prom ot ing t he lo calizatio n of socio logy , creat ing academ ic discourse and gr asping academic disco urse pow er. T o mo ve f rom t he per ipher y to t he cent er, Chinese sociolog y must gain a bet t er cont rol of disco urse pow er and reach t he co mmanding height s of disco urse pow er on a basis of t heor et ical conscio usness. Zeng L ing liang, t he Cheung Kong P rof esso r o f t he Instit ute of International L aw of Wuhan Universit y, po int s out t hat t he const ruction o f t he discourse system of int ernat io nal law in cont em por ar y China should, on t he one hand, sy st ematically r ef lect t he basic cont ent and f undam ent al f eat ur es o f cont em po rar y int ernat ional law and jurisprudence and t heir discourse syst em, and o n t he ot her hand, com prehensiv ely , corr ect ly and in a t imely w ay embody Chinese inno vations in t his r eg ar d since 1949, especially in the past t hirt y y ears o f refor m and opening up. ( 2) The Significance of Hi storical Materialism for History Phenomena and the Laws of History 220 Some Reflections on the Facts, the Chen X i anda 42



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