本文關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)史中的理性主義和非理性主義，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　摘 要：在西方哲學(xué)兩千多年的發(fā)展史中，理性主義和非理性主義是其中兩大對(duì)立思潮。理性主義在古希臘的時(shí)候便已經(jīng)得到了比較全面的發(fā)展，直到19世紀(jì)50年代末以后的非理性主義的興起，使得理性主義逐漸走向了衰落。文章就西方哲學(xué)史中的非理性主義和理性主義進(jìn)行了詳細(xì)的探究，以期為西方哲學(xué)史的研究提供重要的參考依據(jù)。

　　關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)史;理性主義;非理性主義

　　縱觀西方哲學(xué)的發(fā)展史，從古希臘哲學(xué)時(shí)期到德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期，理性主義得到了全面的發(fā)展與進(jìn)步，直到19世紀(jì)的下半葉開始，非理性主義思潮的興起，對(duì)理性主義進(jìn)行了反駁。并由著名的哲學(xué)家薩特、尼采以及柏格森等所繼承和發(fā)揚(yáng)。到了20世紀(jì)60年代末，后現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)理性主義的批判掀起了新的高潮。雖然后現(xiàn)代主義是對(duì)非理性主義的繼承和發(fā)展，但是它比非理性主義走得更遠(yuǎn)，對(duì)于理性主義的批判更加激烈。由理性主義到現(xiàn)代非理性主義再到后來(lái)的后現(xiàn)代非理性主義的演變，必然有其內(nèi)在的邏輯聯(lián)系性，但是它們?cè)谡J(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀、本體論以及人性論等方面有著不同的觀點(diǎn)。故而，尋求西方哲學(xué)史中非理性主義和理性主義，并進(jìn)行探究顯得尤為重要。

　　一、非理性主義的源與流

　　非理性主義一直處于理性主義的附加位置，直到19世紀(jì)的下半葉才得到了改變。叔本華的生存意識(shí)對(duì)非理性主義進(jìn)行了開創(chuàng)，他認(rèn)為對(duì)生存意志的認(rèn)識(shí)與把握主要是依靠生存意志的本身，即非理性的“直覺”和“感覺”;柏格森認(rèn)為世界的本質(zhì)是一種非理性的生命變得;尼采則把理性比喻為耀眼且明亮的太陽(yáng)神，把情感、意志等非理性主義比喻成沉醉于狂灌的酒神;薩特認(rèn)為人的發(fā)展與進(jìn)步都是可以自由選擇的，對(duì)自由有著絕對(duì)的責(zé)任。在20世紀(jì)60年代末的西方社會(huì)，出現(xiàn)了環(huán)境污染、生態(tài)危機(jī)等一系列問題。同時(shí)由于各種運(yùn)動(dòng)的掀起，例如婦女解放運(yùn)動(dòng)、學(xué)生造反運(yùn)動(dòng)、黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)等的影響，西方社會(huì)產(chǎn)生了比較激進(jìn)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)，比非理性主義對(duì)理性主義的反駁更加猛烈，發(fā)揚(yáng)的是一種流浪天涯、飄忽不定的哲學(xué)觀。認(rèn)為無(wú)論是精神還是物質(zhì)，無(wú)論是理性還是非理性，都沒有確定性的本體論。

　　其中最著名的后現(xiàn)代主義者包括有拉康、�？隆⒘_蒂、德里達(dá)等，其哲學(xué)思想都對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行瓦解、反對(duì)和解構(gòu)，他們推崇的是一種模糊不清、破碎而又多元化的哲學(xué)思想。德里達(dá)認(rèn)為自己無(wú)論是空間上還是精神上都是一個(gè)流浪家，它將非理性主義的理性方法和理性主義的中心理性傳統(tǒng)都進(jìn)行了全盤掃蕩;福柯利用對(duì)思想教材的分析，認(rèn)為理性的標(biāo)準(zhǔn)在于社會(huì)實(shí)踐和政治力量，并不是靠自身的權(quán)威性;羅蒂則主張摒棄一切的“無(wú)鏡哲學(xué)”，解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)處于居高臨下的位置，主張哲學(xué)應(yīng)該與藝術(shù)、政治、文學(xué)及其他領(lǐng)域和諧共處、相互平等。在理性主義和非理性主義中把各自推向了兩個(gè)極端的方向，目的是為理性主義和非理性主義找到一個(gè)歸宿，而后現(xiàn)代非理性主義則是不停地解構(gòu)理性主義和非理性主義，如同一個(gè)流浪者，居無(wú)定所。

　　二、理性主義的源與流

　　理性主義在西方哲學(xué)中占有十分重要的位置，早已在古希臘時(shí)期便得到了全面的發(fā)展。其中巴門尼提出“存在”的基礎(chǔ)命題，為理性主義提供前提條件;蘇格拉底認(rèn)為倫理和認(rèn)識(shí)是在理性的基礎(chǔ)上進(jìn)行發(fā)展的;柏拉圖構(gòu)建了理性主義的理論，為理性主義的發(fā)展開了先河。在《理想國(guó)》中，柏拉圖把人們靈魂劃分為情感、意志和理性，認(rèn)為理性處于最高位置，是靈魂的真正主宰者。亞里士多德則把理性主義貫穿于他的知識(shí)體系和哲學(xué)觀點(diǎn)當(dāng)中，認(rèn)為人是為政治服務(wù)的。雖然在中世紀(jì)時(shí)期，哲學(xué)是神學(xué)的附屬品，一直服務(wù)于神學(xué)，但是理性主義并沒有因此而中斷，其思想仍然占據(jù)了統(tǒng)治的位置，甚至連最具有權(quán)威性的上帝也需要哲學(xué)中的理性主義進(jìn)行證明和推斷。在中世紀(jì)的哲學(xué)是宗教神學(xué)的對(duì)立物，并充滿了理性主義。18世紀(jì)，哲學(xué)家通過(guò)對(duì)封建進(jìn)行反對(duì)的過(guò)程中樹立了理性主義的權(quán)威性，主張用理性主義去對(duì)待一切。笛卡爾確定了人的理性處于優(yōu)先地位，這在很大程度上發(fā)揚(yáng)了理性主義;培根認(rèn)為只有通過(guò)自己的理性才能夠?qū)ψ匀唤邕M(jìn)行正確的認(rèn)識(shí)，從而在強(qiáng)大的自然中得意生存;而斯賓諾莎雖然肯定了理性主義的同時(shí)也對(duì)非理性因素進(jìn)行了肯定，但是他是把非理性因素附屬在理性主義之下，最終也沒有將兩者相互統(tǒng)一起來(lái)。到了19世紀(jì)的德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期，推崇的是理性主義哲學(xué)，認(rèn)為理性是一切的本質(zhì)，通過(guò)理性可以解決一切問題。著名的哲學(xué)家康德提高了理性主義在哲學(xué)中的高度，并樹立了普遍性的原則，而黑格爾則是極端地貶低非理性主義，認(rèn)為理性是一切事物的本質(zhì)和內(nèi)在，是世界發(fā)展的動(dòng)力。概而言之，理性主義認(rèn)為人是能夠正確認(rèn)識(shí)到自然界的規(guī)律，它是一種人生哲學(xué)、世界觀、文化傳統(tǒng)，直到今天，理性主義也沒有因?yàn)樾滤枷氤绷鞯臎_擊而泯滅。

　　三、非理性主義與理性主義的異同

　　(一)本體論

　　站在傳統(tǒng)哲學(xué)角度來(lái)說(shuō)，理性是一切事物的本質(zhì)，人對(duì)自然界的理解能夠解釋一切。而現(xiàn)代非理性主義則是把非理性推向了與理性主義相反的另一個(gè)極端方向，認(rèn)為意志等非理性因素是世界和人的本質(zhì)，世界上的一切都是由于非理性因素而產(chǎn)生、變化和發(fā)展的。理性主義在本體上認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生、發(fā)展都必有其原因和本質(zhì)，人的理性能夠正確把握住這些原因和本質(zhì)，從而對(duì)世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)。理性主義者相信事物的存在和發(fā)展都有一定的規(guī)律，但是對(duì)于其的具體說(shuō)明卻眾說(shuō)紛紜，笛卡爾用上帝的存在說(shuō)明世界存在的規(guī)律，上帝代表各種各樣，變化多端且隱藏在背后的普遍規(guī)律;柏拉圖認(rèn)為世界的一切來(lái)源于理念;黑格爾的辯證法充分肯定了精神自我實(shí)現(xiàn)的規(guī)律性和目的性，這種規(guī)律性體現(xiàn)在人的思想中。

　　在非理性主義看來(lái)，意志、愿望等非理性因素本身存在于人的自身中，其不僅創(chuàng)造了人，而且還是世間萬(wàn)物的來(lái)源，世間的一切都包含著人的主觀意志，一切的事物都是充滿活力，生生不息的。

　　(二)認(rèn)識(shí)論

　　在傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念中，主張用理性的方法去認(rèn)識(shí)人、世界、人與世界之間的關(guān)系、客體與主體的關(guān)系等。而現(xiàn)代非理性主義則是把人的認(rèn)識(shí)過(guò)程當(dāng)作非理性因素的內(nèi)在體驗(yàn)和交流，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)非理性因素在這過(guò)程中的作用。由于后現(xiàn)代非理性主義已經(jīng)否認(rèn)了實(shí)物的存在本質(zhì)，因此認(rèn)為一切就像一個(gè)游戲，并沒有認(rèn)識(shí)的必要。 　　傳統(tǒng)理性主義則堅(jiān)持真理觀，相信通過(guò)人的理性一定能夠認(rèn)識(shí)世界，并在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中不受任何客觀與主觀因素的影響�，F(xiàn)代非理性主義認(rèn)為用一種模糊的“感覺”和“直覺”去認(rèn)識(shí)事物，反對(duì)用人的理性去認(rèn)識(shí)世界，主張整理的把握不需要理性和智慧，僅憑精神的交流和忽然的直覺就可以對(duì)真理進(jìn)行認(rèn)知。而后現(xiàn)代從根本上就否定了活動(dòng)的意義，認(rèn)為一切都只是語(yǔ)言活動(dòng)，一場(chǎng)游戲而已，任何規(guī)律或規(guī)則都是不必要的存在。

　　(三)價(jià)值觀和人性論

　　西方哲學(xué)中的理性主義不能直接看到客體與主體、精神與物質(zhì)之間的存在和轉(zhuǎn)化關(guān)系，認(rèn)為人在世界中只是扮演著一個(gè)旁觀者的角色，是一個(gè)失去了靈魂的機(jī)器而已�，F(xiàn)代非理性主義意義要求的卻是以人為中心的理論，突出人在世界中的重要作用以及主體性。后現(xiàn)代非理性主義則全部將一切進(jìn)行擯棄，不僅否認(rèn)了人的價(jià)值與存在的本質(zhì)，并且也否認(rèn)了人的地位與作用。傳統(tǒng)理性主義的價(jià)值觀是在肯定人的普遍性的前提下把人的價(jià)值抽象普遍化，認(rèn)為人的本質(zhì)應(yīng)該追求自由、幸福和權(quán)利。

　　從總體上來(lái)說(shuō)理性主義的價(jià)值觀主要有兩方面的傾向：第一方面是將其價(jià)值導(dǎo)向定義為追求個(gè)體的幸福、自由和權(quán)利;第二方面是把社會(huì)的公平、公正與和諧發(fā)展當(dāng)作價(jià)值理想。

　　后現(xiàn)代非理性主義則是取消主體的作用與地位，徹底否認(rèn)了實(shí)物存在的價(jià)值，福柯的知識(shí)型理論認(rèn)為知識(shí)型決定了社會(huì)、知識(shí)和人，因此在社會(huì)和知識(shí)發(fā)展的基礎(chǔ)上，人無(wú)法發(fā)揮出任何作用。后現(xiàn)代非理性主義不僅否認(rèn)了人的主體地位，并且還將人道主義的觀念進(jìn)行了全盤否定。

　　(四)歷史觀

　　傳統(tǒng)理性主義認(rèn)為只有依靠理性的力量，社會(huì)和人類才會(huì)不斷發(fā)展與進(jìn)步，堅(jiān)信社會(huì)的發(fā)展實(shí)質(zhì)就是一個(gè)進(jìn)步的過(guò)程。不僅能夠依靠科學(xué)技術(shù)了解大自然，而且還能通過(guò)人的理性決定著社會(huì)的一切，因此理性主義的歷史觀充滿了積極樂觀的精神。而非理性主義的歷史觀卻帶有一種悲觀主義的色彩，從他們否認(rèn)人的主體地位和作用中就可以看得出來(lái)。后現(xiàn)代非理性主義則認(rèn)為社會(huì)歷史的發(fā)展是沒有規(guī)律可循的，反對(duì)把歷史看成一個(gè)連續(xù)性的進(jìn)步過(guò)程，福柯曾提出不連續(xù)性是歷史學(xué)家在歷史中刪除了零落時(shí)間的痕跡。而現(xiàn)在，不連續(xù)性卻成為分析歷史的主要因素之一，從而明確表達(dá)了他的不連續(xù)性觀點(diǎn)。理性主義的歷史觀帶有積極樂觀的態(tài)度，現(xiàn)代非理性主義帶有悲觀的態(tài)度，而后現(xiàn)代非理性主義則抱有比較中肯的態(tài)度，既不樂觀也不悲觀。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　縱觀西方哲學(xué)的發(fā)展史，無(wú)論是理性主義還是非理性主義，二者都存在著許多不足之處。馬克思主義認(rèn)為理性主義和非理性主義應(yīng)該相互和諧，相互統(tǒng)一的。人作為社會(huì)的主體，應(yīng)該在理性主義的指導(dǎo)下充分發(fā)揮出非理性因素的積極作用，如果失去了理性，人的非理性因素?zé)o法肯定它的價(jià)值與意義。如果失去了非理性，理性也將會(huì)失去了其作用。因此，在研究西方哲學(xué)史的過(guò)程中，不能片面地強(qiáng)調(diào)理性主義和非理性主義。

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西方哲學(xué)史中的非理性主義和理性主義探究相關(guān)推薦

　　摘 要：從柏拉圖時(shí)代到休謨時(shí)代，學(xué)者們關(guān)于集體行動(dòng)的觀察和思考從未間斷。其中曼瑟爾·奧爾森的《集體行動(dòng)的邏輯》對(duì)政治學(xué)乃至社會(huì)學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生重大影響。書中，奧爾森以“經(jīng)濟(jì)人”、“理性人”作為邏輯起點(diǎn)，否定社會(huì)學(xué)家習(xí)以為常的觀點(diǎn)，建立自己的集體行動(dòng)邏輯。而分析奧爾森的集體行動(dòng)思想具有重要意義。

　　關(guān)鍵詞：奧爾森 搭便車 有選擇的激勵(lì) 集體行動(dòng)

　　一、相關(guān)概念

　　1.1集體行動(dòng)的相關(guān)概念

　　1.1.1集體(組織)

　　不同學(xué)者對(duì)“集體”界定不同。一般認(rèn)為：相對(duì)于個(gè)人而言，集體是由多個(gè)個(gè)體組織聚集在一起，為了共同目標(biāo)、利益而進(jìn)行的活動(dòng)。當(dāng)我們?cè)诮缍▊�(gè)人與集體的相互關(guān)系時(shí)，通常是把它理解為個(gè)人與整體的關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，或具體理解為個(gè)人與代表整體或社會(huì)的某一集團(tuán)、階級(jí)或國(guó)家的關(guān)系。文中所指具有共同利益的多個(gè)個(gè)體集聚起來(lái)形成有組織的群體。

　　1.1.2行動(dòng)

　　本文借鑒沃特斯對(duì)行動(dòng)的界定，即行動(dòng)是與一套意義、理由或意圖相關(guān)的行事過(guò)程，對(duì)行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)意味著個(gè)體是社會(huì)的能動(dòng)者，作為主動(dòng)的行動(dòng)者，面對(duì)種種社會(huì)刺激，他們感覺著、思考著、行動(dòng)著。

　　1.1.3集體行動(dòng)

　　集體行動(dòng)有廣義和狹義之分，廣義的集體行動(dòng)是指集體所采取的行動(dòng)，包含突發(fā)的集體行為和正式社會(huì)運(yùn)動(dòng)。狹義的只是指經(jīng)濟(jì)組織、社會(huì)組織等這類有共同利益、共同目標(biāo)的組織所采取的促進(jìn)集體利益的行動(dòng)。本文將集體行動(dòng)界定為：為了共同利益、共同目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，許多個(gè)體聚集起來(lái)，采取有利于實(shí)現(xiàn)共同利益、共同目標(biāo)的共同行動(dòng)。

　　1.2“經(jīng)濟(jì)人”與“理性人”

　　1.2.1“經(jīng)濟(jì)人”

　　包含三方面的意思：第一，人是“自利性”的個(gè)體，經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的幸存者都好像是按照“自利原則”行事的人，而那些不按照自利原則行事的人已經(jīng)消亡;第二，個(gè)人的理性選擇導(dǎo)致對(duì)幸福最大化的追求;第三，每一個(gè)人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。

　　1.2.2“理性人”

　　作為一個(gè)理性的人，做事之前會(huì)“三思而后行”，即行事前后都會(huì)時(shí)刻以自己的得失、理想目標(biāo)以及自己的愿望、興趣等作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。換句話說(shuō)，理性人是指在現(xiàn)有約束條件下，根據(jù)某個(gè)實(shí)踐理性或者效用最大化的標(biāo)準(zhǔn)，鑒于自己的信念和愿望，來(lái)選擇可用、最佳行動(dòng)方案的人。經(jīng)濟(jì)人是理性人的典型代表。但奧爾森認(rèn)為，理性人并不簡(jiǎn)單等同于經(jīng)濟(jì)人，理性人并不一定像經(jīng)濟(jì)人那樣完全自利。

　　二、核心觀點(diǎn)及解讀

　　在書中，奧爾森圍繞一點(diǎn)，即一般認(rèn)為，由具有相同利益的個(gè)人所形成的集團(tuán)，均有進(jìn)一步追求擴(kuò)大這種集團(tuán)利益的傾向。提出“搭便車”和有選擇的激勵(lì)機(jī)制。

　　2.1否定習(xí)以為常的觀點(diǎn)

　　有共同利益的個(gè)人組成的集團(tuán)通�？偸窃噲D增進(jìn)那些共同利益。這一觀點(diǎn)至少在涉及經(jīng)濟(jì)目標(biāo)的時(shí)候被認(rèn)為是理所當(dāng)然。就像個(gè)體往往會(huì)為了自己的個(gè)人利益而努力做些有利的事，而集團(tuán)是由多個(gè)個(gè)體組合而成的一個(gè)整體，這個(gè)整體類似一個(gè)“人”，他也會(huì)為了自己的集體利益而行事。這種觀點(diǎn)在很多學(xué)術(shù)著作中俯拾皆是。奧爾森認(rèn)為，組成集團(tuán)的每個(gè)個(gè)體是“經(jīng)濟(jì)人”，所以，集團(tuán)中的個(gè)人是不會(huì)為了集體利益的實(shí)現(xiàn)而努力行事，即使知道實(shí)現(xiàn)這種集體利益后他能從中獲利。如果某一個(gè)消費(fèi)者打算去抵制來(lái)自生產(chǎn)者或攻擊者方面的壟斷或去對(duì)立法議員進(jìn)行游說(shuō)疏通由他們提出和通過(guò)減稅的議案，如果這個(gè)消費(fèi)者花費(fèi)幾天時(shí)間和支出若干金錢來(lái)進(jìn)行這類活動(dòng)，他付出了成本，但是得到的收獲又有多少呢? 實(shí)際上，除非一個(gè)集團(tuán)中人數(shù)很少，或者除非存在強(qiáng)制或其他某些特殊的手段，否則，凡是有理性的、尋求自我利益的個(gè)人是不會(huì)采取行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)他們共同的或集團(tuán)的利益。奧爾森認(rèn)為，在一個(gè)集團(tuán)中，集團(tuán)的收益是公共的，每個(gè)成員都可以分享它，不管他是不是付出成本。只要某種商品的價(jià)格下降，購(gòu)買這種商品的所有消費(fèi)者都會(huì)受益，因此，這就促使集團(tuán)中的每一個(gè)成員都想“搭便車”，不勞而獲。

　　2.2建立核心觀點(diǎn)

　　2.2.1“搭便車”

　　奧爾森在書中將“搭便車”理論發(fā)揮的淋漓盡致。他認(rèn)為，集體利益是集團(tuán)的公共物品，因而具有非排他性，也就意味著任何集團(tuán)成員為集體利益作貢獻(xiàn)所獲得的收益必然由集團(tuán)中所有的成員共同且均等地分享，而無(wú)論他們是否為之付出了成本。這種非排他性就為集體成員“搭便車”預(yù)留地盤，提供可能。作為自利的理性人，集團(tuán)中的每個(gè)成員都想不勞而獲，都喜歡“搭便車”，這樣即使自己不付出，也能照常享受集體收益。同時(shí)，自利的理性人的本性驅(qū)使每個(gè)成員在決定是否參加集體行動(dòng)前都會(huì)權(quán)衡一下收益，然后再?zèng)Q定是否參加集體活動(dòng)或參加時(shí)投入多少成本和努力。這樣就促成了“搭便車”�？梢哉f(shuō)，隨著集團(tuán)的增大，成員越來(lái)越多，分享收益的人越來(lái)越多，，同時(shí)也有越來(lái)越多的人想坐享其成、搭便車，這樣為實(shí)現(xiàn)集體利益而進(jìn)行活動(dòng)的個(gè)人分享的份兒就越來(lái)越小，長(zhǎng)此下去，集體利益的實(shí)現(xiàn)就會(huì)變得越來(lái)越困難。那么如何解決“搭便車”問題呢?

　　2.2.2解決“搭便車”問題的途徑

　　在奧爾森看來(lái)有三種途徑：

　　(1)集體成員的不對(duì)稱。“在存在著相當(dāng)程度的不平等的小集團(tuán)中――即在成員的‘規(guī)模’不等或?qū)w物品的興趣不等的集團(tuán)中，集體物品最有可能被提供。因?yàn)槟硞�(gè)成員對(duì)集體物品的興趣越大，他能獲得的集體物品帶來(lái)的收益的份額就越大，即使他不得不承擔(dān)全部的成本，他也會(huì)提供這種集體物品。”其前提是，集團(tuán)足夠小，如果是大集團(tuán)，即使成員的‘規(guī)模’不等或?qū)w物品的興趣不等，也不見得就會(huì)有人愿意提供成本或自愿多提供。面對(duì)這種情況，奧爾森的辦法是把大集團(tuán)分成若干小集團(tuán)，即“聯(lián)盟”集團(tuán)�？墒�，“不對(duì)稱”說(shuō)的是集體成員收益的不對(duì)稱，而非成員數(shù)量或規(guī)模的不對(duì)稱;“不對(duì)稱”雖未消除“搭便車”，但已使它不足以構(gòu)成對(duì)集體行動(dòng)的威脅，因?yàn)閭�(gè)別成員從集體行動(dòng)中得到的收益超過(guò)了即便讓其承擔(dān)的全部成本。所以，形成了少數(shù)“剝削”多數(shù)的現(xiàn)象。即便集團(tuán)行動(dòng)起來(lái)了，“然而，即使在最小的集團(tuán)里，集體物品的提供一般也不會(huì)達(dá)到最優(yōu)水平”。“造成這一低于最優(yōu)水平的傾向的原因是，一旦集團(tuán)中的任一個(gè)體為自己提供了集體物品，就不可能把集團(tuán)中的其他成員排除在對(duì)這種集體物品的享用之外。另外，一個(gè)集團(tuán)成員從他人那里免費(fèi)得到的集體物品會(huì)進(jìn)一步降低他自己支付成本來(lái)提供那一物品的動(dòng)力。因此，集團(tuán)越大，它提供的集體物品的數(shù)量就會(huì)越低于最有數(shù)量。”

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淺析奧爾森的集體行動(dòng)理論相關(guān)推薦

　　摘要：《管子》高度重視管理中的人的因素，這與它對(duì)人及其作用的認(rèn)識(shí)是分不開的。循道思想、人性論、義利觀等構(gòu)成了《管理》人才思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　關(guān)鍵詞：循道 義利兩有 廢私立公 以人為本

　　在中國(guó)古代的諸多典籍中，唯有《管子》一書把對(duì)人和人才的重視推到至高無(wú)上的地位。在《管子》一書中有大量的關(guān)于人和人才管理的論述，這為當(dāng)代的人力資源管理提供了重要的啟發(fā)和借鑒意義�！豆茏印分愿叨戎匾暼说囊蛩�，是與它對(duì)人及其作用的認(rèn)識(shí)分不開的�！豆茏印分械难浪枷�、人性論、義利觀等構(gòu)成了其人才思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　一、《管子》中的循道思想

　　“道”是《管子》人才思想的本體論依據(jù)。“道”在《管子》中有著多重含義，其中之一是指自然和社會(huì)運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律�！豆茏印分匾�“天道”，“欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然;失天之道，雖立而不安”(《中匡》);“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏，不更其節(jié)”(《形勢(shì)》)，可見它對(duì)自然規(guī)律的肯定。同樣，社會(huì)變遷也有自身的規(guī)律性，“不慕古，不留今，與時(shí)變，與俗化”(《形勢(shì)》)。雖然《管子》沒有直接提出“規(guī)律”的概念，但是通過(guò)“順道”“守常”“守則”等樸素的語(yǔ)言形式，把遵循規(guī)律作為管理活動(dòng)的重要指導(dǎo)思想的含義已經(jīng)清楚地表達(dá)了出來(lái)。正是在此思想基礎(chǔ)上，《管子》才提出順應(yīng)人性的管理理念。人性的自然傾向是“道”在人身上的具體表現(xiàn)，制度與道德都是“道”的具體化，而管理就是循道而行的行為。

　　因此，《管子》強(qiáng)調(diào)循道定策，即依據(jù)客觀規(guī)律制定政策。在人才管理上，《管子》同樣強(qiáng)調(diào)因循自然的原則，提倡順應(yīng)人性的管理，從而到達(dá)“無(wú)為而治”的管理境界。“故善者勢(shì)利之在，而民自美安，不推而往，不引而來(lái);不煩不擾，而民自富，如鳥之覆卵，無(wú)形無(wú)聲，而唯見其成”(《禁藏》)。就此《管子》認(rèn)為：具有價(jià)值合理性的遵道而行的管理就是對(duì)人的順應(yīng);“善者目之以害，牽之以利。能利害者，財(cái)多而過(guò)寡矣”(《禁藏》)，而對(duì)人一味進(jìn)行制服的思路卻絕非“道”之所為，“勝民之為道，非天下之大道也”(《小問》)。

　　通過(guò)循道而無(wú)為，順應(yīng)人性、遵從自然的法則，就可以成就事業(yè)、達(dá)成事功。因此可以說(shuō)，早于孔子一百多年的管仲才是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了人的思想家�！豆茏印吩谥袊�(guó)思想史上最早提出以人為本的偉大思想。這主要包括兩層含義：一是重人心的向背，二是重人才的得失。“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心”(《牧民》)，管理必須“令順民心”，“從民所欲，去民所惡”(《牧民》)，管理要重視得人之道，用人之道，營(yíng)造出重視人才、愛惜人才、培育人才、激勵(lì)人才、重用人才的良好氛圍。

　　二、《管子》中的人性論

　　《管子》人才思想是以對(duì)人性的認(rèn)識(shí)作為其邏輯起點(diǎn)的。《管子》首先闡述了它對(duì)人性的假設(shè)，形成了人性自利的管理邏輯起點(diǎn)，進(jìn)而提出工具理性的人本管理的管理理念。

　　在《管子》看來(lái)，人的本性是一種由“道”而自然生成的客觀傾向，是自然的產(chǎn)物，所有人都不能完全擺脫這種本性的驅(qū)使�！豆茏印穼⑷说谋拘愿爬橐环N趨利避害的自利本性，“百姓無(wú)寶，以利為首，一上一下，唯利所處”(《侈靡》)。從這個(gè)角度來(lái)看，人對(duì)利益的追逐是合理的，同時(shí)也是必然的。而這種逐利欲望又直接推動(dòng)了人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的運(yùn)行，“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以續(xù)日，千里而不遠(yuǎn)者，利在前也;漁人之入海，海深萬(wàn)切，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千切之山，無(wú)所不上;深源之下，無(wú)所不入焉”(《禁藏》)。既然自利的人性是人類活動(dòng)的源泉和動(dòng)力，那么為了滿足人的利欲而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也理應(yīng)得到道義上的肯定。把這種思路運(yùn)用到人才管理上，《管子》肯定了人性自利的正當(dāng)性，因此，順應(yīng)人性的管理才是統(tǒng)治者制勝的法寶。要實(shí)現(xiàn)有效的人才管理，就必須順應(yīng)“民利之則來(lái)，害之則去”(《形勢(shì)解》)的人性特點(diǎn)。因此，《管子》的人才管理觀是以人性自利為價(jià)值前提，以順應(yīng)人性為管理原則，并進(jìn)一步發(fā)展出理性的人本管理的管理理念。

　　在《管子》看來(lái)，人才管理的要?jiǎng)t就是要經(jīng)營(yíng)人心。一是做到“從民四欲”�！豆茏印分辛信e了“從民四欲”的具體要求：百姓厭惡憂苦勞頓，我們就使其安樂;百姓厭惡貧賤，我們就使其經(jīng)濟(jì)富足;百姓厭惡動(dòng)蕩，我們就使其生活安定;百姓厭惡沒有后代，我們就使其生養(yǎng)，等等�？傊�，管理要取得好的效果就應(yīng)該幫助人民滿足他們的需要。二是做到“取民有度”。“取民有度”是指管理要“量民力”而行，“地之生財(cái)有時(shí)，民之用力有倦，而人君之欲無(wú)窮。以有時(shí)與有倦養(yǎng)無(wú)窮之君，而度量不生于其間，則上下相疾也。是以臣有殺其君，子有殺其父者矣。故取于民有度，用之有止，國(guó)雖小必安;取于民無(wú)度，用之不止，國(guó)雖大必危”(《權(quán)修》)。由此，《管子》得出了“夫?yàn)閲?guó)之本，得天之時(shí)而為經(jīng)，得人之心而為紀(jì)”(《禁藏》)的結(jié)論，將其人本管理的核心任務(wù)設(shè)定為經(jīng)營(yíng)人心，并以此作為其基本的管理理念來(lái)指導(dǎo)具體的管理活動(dòng)。

　　需要指出的是，《管子》雖然意識(shí)到了“人”才是管理的關(guān)鍵之所在，但是它提出的“以人為本”理念還局限在經(jīng)營(yíng)人心的技術(shù)和藝術(shù)上，并未能真正達(dá)到以人為管理目標(biāo)的現(xiàn)代管理思想境界。它只是從工具意義上來(lái)對(duì)“人”進(jìn)行了價(jià)值肯定，所以《管子》的“人本管理”思想只是一種管理手段而非目的。雖然，它也在管理中提出了諸如“以天下之財(cái)，利天下之人”(《霸言》)，或者“遠(yuǎn)舉賢人，慈愛百姓”(《中匡》)的管理思想，也只是為了將人的需要滿足作為必要的先期投入或者管理手段而加以肯定的�！豆茏印吩诜治鋈伺c管理的相互關(guān)系時(shí)，雖然意識(shí)到了管理要以人為對(duì)象，但是他們只是工具而不是目的，在這個(gè)意義上人與物在本質(zhì)上并無(wú)太大的不同，“治人如治水潦，養(yǎng)人如養(yǎng)六畜，用人如用草木”(《七法》)。那么，管理的最終目標(biāo)也就不在于為人提供發(fā)展的前提，而在于為組織利益的實(shí)現(xiàn)提供更好的手段。所以，《管子》的“以人為本”帶有明顯的工具理性色彩，還遠(yuǎn)未達(dá)到以人為主體的思想境界，但是在當(dāng)時(shí)的歷史條件下提供了對(duì)管理活動(dòng)中人的因素前所未有的理性思考。

　　三、《管子》中的義利觀

　　在人的行為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)上，義與利的矛盾是長(zhǎng)期困擾人們的兩難選擇。先秦時(shí)期的各學(xué)派都對(duì)這一對(duì)價(jià)值導(dǎo)向和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的問題進(jìn)行過(guò)深入的討論。以孔子為代表的先秦儒家強(qiáng)調(diào)“義以為上”“見利思義”;以韓非子為代表的法家則把義利問題簡(jiǎn)化為公利與私利的關(guān)系問題，強(qiáng)調(diào)“顧小利，則大利之殘也”，“私利行而公利滅”。從思想傾向上講，這兩派都是把義與利的關(guān)系對(duì)立起來(lái)而執(zhí)于一端�！豆茏印穼�(duì)待義和利的態(tài)度與儒法兩家有很大的差異。它提出“義利兩有”的思想，主張二者的選擇可以兼容，二者的矛盾可以調(diào)和。

　　一方面，如上文所言，《管子》承認(rèn)人性的自利傾向，承認(rèn)追求正當(dāng)利益是人的本性，是人所共有的情結(jié)，這是不能抹殺的。“民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害”(《形勢(shì)》)，因此，民眾重視和關(guān)心利益就像水往低處流一樣自然;另一方面，這并不排斥《管子》在價(jià)值觀上重義。“通之以道，畜之以德，親之以仁，養(yǎng)之以義，報(bào)之以惠，結(jié)之以信，接之以禮，和之以樂，期之以事，攻之以言，發(fā)之以力，威之以誠(chéng)”(《幼官》)。這告訴我們：為人要講仁義、講禮節(jié)、講誠(chéng)信、講道德。“明王之務(wù)，在于強(qiáng)本事，去無(wú)用，然后民可使富;論賢人，用有能，而民可使治;賦稅，毋茍于民，待以忠愛，而民可使親。三者霸王之事。事有本，而仁義其要也”(《五輔》)。賢明的君王，應(yīng)致力使民眾富裕，選拔、任用賢能的人，以忠信和仁愛對(duì)待民眾。這三方面是成就霸業(yè)所要求的，其中“仁義”是最根本的要求。由此可見，《管子》在義和利的問題上，主張不管是個(gè)體還是國(guó)家都應(yīng)注重義與利的統(tǒng)一。否則就沒有正義與公平可言。從以上論述可以看出，“義利兩有”論實(shí)質(zhì)上是把人性論和價(jià)值觀結(jié)合在一起進(jìn)行討論，是在重利的基礎(chǔ)上的重義，是在功利主義導(dǎo)向下的“義利兩有”。同時(shí)，這種功利主義之中又有濃厚的道德主義的色彩，在注重功利的同時(shí)非常重視道德原則的不可違背。

　　實(shí)際上，義利觀一直包括兩個(gè)互相聯(lián)系的層面：其一指道德與利益、精神追求與物質(zhì)生活的關(guān)系;其二，是指公利與私利的關(guān)系。先秦法家主要在第二個(gè)層面上考慮義利問題。就第二個(gè)層面而言，“義利兩有”的思想只是一種價(jià)值或哲學(xué)層面的追求，一旦在現(xiàn)實(shí)生活中遇到兩者沖突和矛盾的地方，應(yīng)該如何選擇?《管子》認(rèn)為道德原則及其規(guī)范應(yīng)該以維護(hù)公共利益為主，私利的過(guò)分膨脹會(huì)不可避免地傷害到公共利益。因此，《管子》在進(jìn)一步提出了“廢私立公”的主張，并把它作為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和對(duì)管理活動(dòng)進(jìn)行價(jià)值判斷的依據(jù)。

　　尤其值得注意的是，《管子》把“廢私立公”作為統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治者共同遵守的道德規(guī)范，而且首先是統(tǒng)治者必須遵守的道德規(guī)范，作為一國(guó)之主的君主要首先做出表率。如果他們沒有愛民和利民的德性和德行，不能夠做到公而無(wú)私就不能夠完全贏得人民。而為了使“廢私立公”的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)實(shí)的生活中得到貫徹，《管子》認(rèn)為要采取法律和道德兩方面的措施。它認(rèn)為道德具有立公去私的作用。它把實(shí)行公利的行為或有益于公利的行為看成是道德的行為，“愛民無(wú)私曰德”(《正世》)，“能予而無(wú)取者，天地之配也”(《形勢(shì)》)，可見道德的行為就是公而無(wú)私的行為，道德與法律的性質(zhì)都是公的體現(xiàn)，都是實(shí)施“廢私立公”的保證。相反，“行私則離公，離公則難用”(《正世》)，道德與私是不相容的。這樣看來(lái)，守法、“愛民無(wú)私”、“予而無(wú)取”等諸行為都是合乎道德的行為，與此相反的行為都是違背道德的行為，這樣《管子》就明確了其善惡的標(biāo)準(zhǔn)：以行公為善，以行私為惡，以公私來(lái)作為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，以公私作為道德判斷的依據(jù)。雖然《管子》把“廢私立公”作為處理公與私的矛盾的準(zhǔn)則，但是它并不一味地否定個(gè)人的利益。“私者，下之所以侵法亂主者也”(《任法》)，它所反對(duì)的只是“用不稱其人，家富于其列”(《法禁》)的貪利，和那些“逾節(jié)”“自行”而求利的行為�？梢姟豆茏印诽幚砉c私、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系時(shí)，是在不否定個(gè)人正當(dāng)?shù)乃嚼那疤嵯�，提出�?ldquo;廢私立公”的原則導(dǎo)向的。當(dāng)然《管子》中所言的公利和私利有其不可避免的時(shí)代局限性。如何解決公與私之間的矛盾，這是人類永恒的難題。《管子》能夠在兩千多年前就提出這樣的解決辦法，這是具有重大的理論意義的。

　　我們可以把《管子》的“廢私立公”的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)總結(jié)為以下幾點(diǎn)：首先，以公私來(lái)區(qū)分善惡，區(qū)分道德與不道德。符合公利的經(jīng)濟(jì)行為就是合乎道德的，相反就是違反道德的。其次，在集體利益和個(gè)人利益的關(guān)系上，《管子》主張把前者放在第一位，后者處在從屬的地位。個(gè)人的利益不能作為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。第三，道德的社會(huì)作用在于對(duì)公利的維護(hù)。最后，在對(duì)個(gè)人利益的態(tài)度上，《管子》并不否認(rèn)和排除個(gè)人的利益，但是個(gè)人利益的獲得必須在不損害公利的前提之下，以無(wú)條件服從公利為前提，這樣獲得的私利才是道德的。

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《管子》人才思想的哲學(xué)基礎(chǔ)相關(guān)推薦

　　摘要：“自然”是盧梭美學(xué)思想中的核心范疇之一，也是盧梭表達(dá)現(xiàn)代性批判思想的一個(gè)關(guān)鍵概念。“自然”既表現(xiàn)為與上帝相對(duì)立的啟蒙現(xiàn)代性，也表現(xiàn)為與現(xiàn)代物質(zhì)世界相對(duì)立的審美現(xiàn)代性。“回歸自然”的提出即是試圖通過(guò)賦予自然以精神內(nèi)容，重新建立人和自然的情感紐帶，從而重塑自然在人們心中的靈性形象。

　　關(guān)鍵詞：盧梭 回歸自然 現(xiàn)代性 自然

　　“自然”是盧梭美學(xué)思想中的一個(gè)核心范疇。對(duì)于墮落的文明和不自由的社會(huì)，盧梭提出了“回歸自然”的著名命題，這一命題也是盧梭最受質(zhì)疑的一個(gè)理論主張。人們普遍認(rèn)為，這是一種原始主義的倒退，是要人類社會(huì)重新退回到茹毛飲血、愚鈍蠻荒的前文明時(shí)代。很多人因此給盧梭貼上“反人類”的標(biāo)簽。當(dāng)盧梭把《論人類社會(huì)不平等的根源》送給伏爾泰時(shí)，伏爾泰曾回信說(shuō)：“我收到了你的反人類的新書，謝謝你。在使我們都變得愚蠢的計(jì)劃上面運(yùn)用這般聰明伶巧，還是從未有過(guò)的事。讀尊著，人一心向往四腳走路。”對(duì)于盧梭自然美學(xué)思想的誤讀和曲解一直存在。到20世紀(jì)初，新人文主義的著名學(xué)者白璧德仍然認(rèn)為，盧梭回到自然的主張是消極遁世的野蠻主義思想，他把浪漫主義稱為“盧梭主義”，認(rèn)為浪漫主義美學(xué)在本質(zhì)上是原始主義的。盧梭拒絕這種曲解，說(shuō)他從未打算讓人“再返回森林去和熊一起生活”。另一種誤讀認(rèn)為盧梭“回歸自然”的理論是向基督教神學(xué)時(shí)代的倒退，體現(xiàn)了盧梭對(duì)于中世紀(jì)教士式貴族制文化的向往。尼采是這一種誤讀的代表人物。

　　一、“nature”在18世紀(jì)的涵義

　　為了弄清盧梭的自然美學(xué)思想，消除一直以來(lái)的誤讀，我們有必要首先對(duì)盧梭的“自然”概念進(jìn)行分析和界定。

　　“自然”一詞源自拉丁語(yǔ)natura，中古英語(yǔ)解釋為事務(wù)的內(nèi)在屬性——essential properties of a thing。因此在歐洲語(yǔ)言中，nature一詞有指自然界(Nature)和人與事物的本性(nature)這兩層含義。

　　“自然”這個(gè)詞語(yǔ)在盧梭生活的18世紀(jì)是一個(gè)無(wú)所不包的神圣的詞匯。自然、自然律、自然法、自然神論成為啟蒙世紀(jì)最熱門的時(shí)髦詞匯�？�·貝克爾發(fā)現(xiàn)：?jiǎn)⒚伤枷爰以覡�了圣·奧古斯丁的宗教《天城》，只是為了用更時(shí)興的材料重建它。材料之一就是自然。啟蒙時(shí)代人們普遍對(duì)于自然的權(quán)威抱有一種天真的信仰。在18世紀(jì)的每個(gè)哲學(xué)家那里，“自然都毫無(wú)疑問地占有著通常只是為貴賓保留著的那種地位。”

　　關(guān)于自然的這些概念和詞匯并不是新的。早在古希臘和古羅馬時(shí)期，人們便在積極意義上使用自然律的概念。亞里士多德用“與自然相一致”來(lái)證明奴隸制的合理性;羅馬帝國(guó)皇帝馬爾庫(kù)斯·奧勒留表達(dá)了斯多葛派對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)：“按照大自然的事物，是沒有壞事的。”中世紀(jì)最著名的美學(xué)家托馬斯·阿奎那說(shuō)：“有理性的生物的身上所分享的永恒法則就叫做自然法”。1但是，無(wú)論在古希臘、古羅馬、還是在隨后的基督教統(tǒng)治時(shí)期，自然界的理想形象和人格化理解都籠罩著濃重的神話或神學(xué)色彩，“自然”只不過(guò)是在現(xiàn)實(shí)世界之外與之上的一個(gè)概念的世界。17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)改變了人與自然界的關(guān)系，消除了自然的神學(xué)面紗，因而改變了自然界的理想形象。一直以來(lái)讓人們感覺神秘、危險(xiǎn)的“自然”被人們用科學(xué)主義和自然哲學(xué)的眼光重新審視。

　　特洛爾奇認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)的所有變革都基于一場(chǎng)關(guān)于自然理念的革命，新的自然觀念使社會(huì)生活的變遷方向正當(dāng)化了，這才是啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想根源，是啟蒙運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)意義之所在。如果說(shuō)啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)思想和生活樣態(tài)的全面革命，那么，啟蒙時(shí)代最重要的思想革命就是確立了自然之神的地位。洛維特則分析說(shuō)：?jiǎn)⒚伤枷雽?shí)是一場(chǎng)歐洲精神危機(jī)的表達(dá)，它以歷史的自然演化論取代了古代的“天意”說(shuō)，從而使歷史與神性秩序脫離了關(guān)系，這就是為什么自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，歷史哲學(xué)-科學(xué)迅猛發(fā)展的原因。

　　二、盧梭美學(xué)中的“自然”涵義

　　那么，在以號(hào)召“回歸自然”而著稱的盧梭那里，自然又有怎樣的含義呢?

　　“自然”一詞在盧梭的著作中頻繁出現(xiàn)，是盧梭表達(dá)現(xiàn)代性批判思想的一個(gè)關(guān)鍵概念。“自然”在盧梭那里，兼有幾種所指，它既可以指稱物，也可以指稱人，還可以作為形容詞表達(dá)某種屬性或性質(zhì)。具體說(shuō)來(lái)，盧梭美學(xué)思想中的“自然”一詞包括以下幾方面內(nèi)容：一、在最平常的意義上使用，指大自然，即自然環(huán)境或自然風(fēng)光;二、人類的種種自然條件，包含生理器官、心理本能;三、人類的種種天性和自然喜好，和“人為的”、“藝術(shù)的”相對(duì)立;四、人類社會(huì)的自然秩序或自然屬性，如天賦平等;五、人類生存或建構(gòu)社會(huì)的原始手段或技能，如手工勞動(dòng)。盡管盧梭的自然概念所指各異，但它們?cè)诟髯缘恼Z(yǔ)境中都承擔(dān)著批判現(xiàn)代文明的功能，集中反映了盧梭美學(xué)思想中啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的對(duì)立統(tǒng)一。在盧梭的著作中，“自然”有時(shí)候承擔(dān)反對(duì)基督教神學(xué)美學(xué)的作用，這時(shí)候，它主要表現(xiàn)為與上帝相對(duì)立的啟蒙現(xiàn)代性;但是更多的時(shí)候它承擔(dān)起對(duì)啟蒙理性主義美學(xué)的彌補(bǔ)，指向現(xiàn)代文明的反面，主要表現(xiàn)為與現(xiàn)代物質(zhì)世界相對(duì)立的審美現(xiàn)代性。

　　首先，自然不僅指物質(zhì)自然，更是指精神自然。在盧梭美學(xué)中，“自然”具有啟蒙美學(xué)的世俗的含義，而且他把藝術(shù)所摹仿的世俗生活的范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，向外延伸到鄉(xiāng)村，向內(nèi)深入到人的內(nèi)心。

　　其次，自然與人的關(guān)系被分層次厘清。盧梭區(qū)分了現(xiàn)實(shí)的人和自然的人，現(xiàn)實(shí)社會(huì)和理想的人類社會(huì)。其中，自然的人、自然的人類社會(huì)與“自然”一詞的內(nèi)涵相一致;現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)則站在“自然”的反面，是自然的蛻變和墮落。現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)都被排除在自然的概念之外。盧梭認(rèn)為，是文明破壞了人與自然之間的精神聯(lián)系，使現(xiàn)代人陷入精神危機(jī)。他說(shuō)：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”“偏見、權(quán)威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會(huì)制度都將扼殺他的天性。”

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淺析盧梭美學(xué)中的自然相關(guān)推薦

　　摘要：辯證唯物主義歷史觀是運(yùn)用辯證唯物主義與歷史唯物主義研究歷史現(xiàn)象與規(guī)律，揭示出社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)之間的復(fù)雜動(dòng)態(tài)關(guān)系，是馬克思主義理論研究歷史的方法論。《中國(guó)近現(xiàn)代史綱要》的核心理念，就是運(yùn)用辯證唯物主義歷史觀透過(guò)近代中國(guó)百余年歷史的變遷，讓學(xué)生深刻認(rèn)識(shí)中國(guó)國(guó)情、國(guó)史，真正理解和領(lǐng)會(huì)中國(guó)人民為什么“選擇馬克思主義”、“選擇中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)”、“選擇走社會(huì)主義道路”的歷史必然性。但是，由于本課程教學(xué)時(shí)間短、線索復(fù)雜、人物眾多，學(xué)生的知識(shí)背景存在差異、興趣點(diǎn)也不盡相同，再加上通常是上大課，導(dǎo)致在教學(xué)實(shí)踐中，學(xué)生常常是根據(jù)個(gè)人喜好關(guān)注某些事件或歷史人物;對(duì)于運(yùn)用辯證唯物主義歷史觀把握歷史邏輯主線卻缺乏興趣，直接影響了本課程的教學(xué)效果。

　　一、以辯證唯物史觀培養(yǎng)學(xué)生“歷史感”的教學(xué)思路

　　“歷史感”是指主體對(duì)某一歷史過(guò)程產(chǎn)生一種發(fā)自內(nèi)心的體悟。主體不是以一個(gè)旁觀者的身份把歷史看作單一、直線、扁平的過(guò)去的史實(shí)，而是以一個(gè)參與者的角色把過(guò)去的史實(shí)作為鮮活、豐富、立體的、并且逐步融入當(dāng)下自我思想之中的歷程。本課程教學(xué)追求的效果，就是在教學(xué)實(shí)踐中讓學(xué)生有這樣一種逐漸沉淀下的“歷史感”，從而真正體會(huì)“三個(gè)選擇”的必然性以及對(duì)當(dāng)下社會(huì)的理性認(rèn)知，站在現(xiàn)在看歷史，站在歷史看現(xiàn)在，在以史為鏡的同時(shí)，緊扣時(shí)代的脈搏。基于此，本課題以往教學(xué)經(jīng)驗(yàn)、借鑒學(xué)術(shù)界相關(guān)研究成果，擬以七個(gè)宏觀問題為線索，運(yùn)用辯證唯物史觀理論闡釋學(xué)生的困惑，同時(shí)也體現(xiàn)出本課程的思想政治教育功能。第一，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)百余年，如何評(píng)判西方列強(qiáng)對(duì)中國(guó)的侵略?第二，太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)是中國(guó)封建社會(huì)后期理論水平最高的農(nóng)民起義，但同時(shí)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了大規(guī)模的破壞，如何評(píng)判太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)?第三，孫中山先生創(chuàng)立的“三民主義”是無(wú)數(shù)仁人志士在探索改變中國(guó)命運(yùn)的歷史過(guò)程中的智慧結(jié)晶，但為什么“三民主義”在中國(guó)并沒有被歷史選擇?第四，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，西學(xué)東漸，如何評(píng)判馬克思主義理論在中國(guó)思想界傳播的必然性?第五，馬克思主義理論為什么在中國(guó)傳播過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)多種偏差，如何理解中國(guó)共產(chǎn)黨人把馬克思主義理論中國(guó)化的曲折探索歷程、以及這一歷程的意義?第六，國(guó)民黨在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中犧牲了許多高級(jí)將領(lǐng)，付出了較大的代價(jià)抵御日軍，為什么說(shuō)中國(guó)共產(chǎn)黨是中華民族抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的中流砥柱?第七，如何看待從社會(huì)主義制度建立到“文化大革命”這一歷史階段中的問題，以及如何理解改革開放和走中國(guó)特色社會(huì)主義道路是中國(guó)民族復(fù)興的必然選擇?

　　二、根據(jù)中國(guó)近現(xiàn)代史的邏輯主線，結(jié)合對(duì)學(xué)生有影響的當(dāng)代思潮，設(shè)計(jì)具體的教學(xué)內(nèi)容

　　辯證唯物史觀是學(xué)生理解歷史必然規(guī)律，理解“三個(gè)選擇”，理解當(dāng)下社會(huì)的的鑰匙。針對(duì)傳統(tǒng)教學(xué)以“時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件、過(guò)程、意義、影響”為教學(xué)要素，學(xué)生對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)往往只是停留在對(duì)純粹的“過(guò)去發(fā)生的史實(shí)”的單純記憶而言，如何以辯證唯物史觀為橋梁來(lái)貫通歷史與現(xiàn)實(shí)，從而讓學(xué)生對(duì)歷史有真正的體悟，樹立正確的歷史觀，才能切實(shí)體現(xiàn)本課程的教學(xué)效果�；诖�，在教學(xué)活動(dòng)中一方面需要用辯證唯物史觀清楚闡釋出中國(guó)近現(xiàn)代史的邏輯發(fā)展脈絡(luò)，同時(shí)需要用歷史的眼光評(píng)析當(dāng)下的社會(huì)思潮尤其是對(duì)當(dāng)代大學(xué)生有一定影響的社會(huì)思潮。譬如，從2010年以來(lái)在北非和西亞一些國(guó)家發(fā)生的、以推行西方“民主”、“自由”觀念的反政府“阿拉伯之春”運(yùn)動(dòng)，到2014年以來(lái)上述地區(qū)的極端勢(shì)力突出與反美浪潮此起彼伏的“阿拉伯之冬”;如果結(jié)合中國(guó)近現(xiàn)代史上西方文化通過(guò)不同的方式影響中國(guó)文化的變革與轉(zhuǎn)型，但其根本目的是以其價(jià)值觀、文化觀來(lái)改變中國(guó)歷史發(fā)展方向，在此基礎(chǔ)上再用辯證唯物史觀對(duì)史實(shí)與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行評(píng)述，就應(yīng)該能會(huì)取得較好的教學(xué)效果。

　　三、運(yùn)用辨證唯物史觀的教學(xué)方法與技巧

　　單純講道理、講理論，學(xué)生往往覺得枯燥，并不喜歡聽。這就需要教師在教學(xué)活動(dòng)中根據(jù)學(xué)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)、具體的課堂氛圍，運(yùn)用問題式、討論式、互動(dòng)式、探究式等不同的教學(xué)方法駕馭與引導(dǎo)，正面立說(shuō)與反面答疑相結(jié)合，最大限度調(diào)動(dòng)學(xué)生融入教學(xué)活動(dòng)中。其中，問題教學(xué)法是闡述辯證唯物史觀的主要的教學(xué)方法，這要求提的問題、提問題的方式、提問題的時(shí)機(jī)、氛圍等等都要根據(jù)不同學(xué)生、不同教學(xué)境況靈活運(yùn)用;同時(shí)，在學(xué)生討論問題時(shí)，教師要善于把握時(shí)機(jī)與尺度，既讓學(xué)生積極主動(dòng)參與討論，又要注意學(xué)生討論的問題是否言論過(guò)激或偏離主題。

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