楊文會(1837～1911)，字仁山，中國近代著名佛學家，安徽石埭(今石臺)人。楊文會作為具備深厚儒道文化根基的中國知識分子，其佛教振興的理念是：站在佛教的立場，采取以佛釋儒和以佛釋道的方式，把儒家和道家的思想融會到佛教中去。下面僅就楊文會發(fā)隱老莊思想來探討其融會佛道的理論進路及實踐價值。

　　1 楊文會對老莊經典的佛學化解讀

　　1．1以佛學本體論解讀老莊思想佛教的空無自性、一切皆空思想，并非無本體學說，而是以空性為本體。老莊以道為天地本原的思想以及道的自然無為、平等周遍等內涵。給中國佛教學者以重大啟示．啟發(fā)他們從天人合一的視野去闡發(fā)主體與客體的關系，有些學者更進而從主體性出發(fā)去理解和統(tǒng)一主客關系，重視闡發(fā)心本原說。這與佛教理論內在邏輯正相符合，佛教的旨趣在于解脫生死痛苦，而解脫關鍵只能歸結于主體的心。大乘佛教唯識學認為，一切客觀現象都不能脫離人的意識而獨立存在，一切現象皆由心生。中國佛教也是循著這一思路闡發(fā)心本原說的。隋唐時代的天臺宗、法相唯識宗、華嚴宗和禪諸宗都以心或識為本原。這就是中國佛教在本體學說上的最后歸宿。中國佛教心本原說，是以本原論本體。心是眾生的本原、成佛的本原，乃至宇宙萬法的本原。根據以上理論背景，楊文會是這樣解釋《老子》第一章的：“無名天地之始”，無而忽有。有即非有．有既非有，始亦無始。“有名萬物之母”，有名無體，依無名起，起即無起．誰為其母?天地萬物，當體空寂也。“故常無，欲以觀其妙”，承“無名”句來，妙者，緣起萬有也，即無以觀于有．則常無而常有矣。“常有，欲以觀其裒”，承“有名”句來，寂者空洞無物也，一作徼，物之盡處也。即有以觀于無，則常有而常無矣。二者俱常，不壞理而成事，以離事而顯理，名雖異而體則同也。無亦玄，有亦玄，渡世經世，偕無二致．乃此經之正宗．可謂理事無礙法界矣。此章用有無二門，交互言之，以顯玄旨，為道德五千言之綱領。猶之心經用色空，兩相形奪，以顯實相，為般若六百卷之肇端[ 。此處以色空比附有無，突出佛教的空性本體，對有無的分析不著兩邊．深得大乘中觀學派要旨：亦緊扣對老子有無概念的辯證領會，極其圓融地揉合了佛道思想。

　　接著在“谷神不死”一段中闡釋了“萬法唯識”的妙旨：谷者，真空也，神者，妙有也，佛家謂之如來藏。不變隨緣，無生而生，隨緣不變，生即無生。生相尚不可得，何有于死耶?玄者，隱微義，牝者，出生義。佛家名為阿賴耶，此二句與釋典佛說如來藏以謂阿賴耶同意。從阿賴耶變現根身器界，或謂之門，或謂之根，奚不可者。綿綿若存者，離斷常二見也；用之不勤者，顯無作妙諦也。在此，楊文會極其方便地把老子的“道生萬物”解釋為佛學的阿賴耶識變現萬物。《莊子·庚桑楚》“天門”一段有言：“天門者，無有也。萬物出乎無有”。楊文會解釋道：

　　此章語語超越常情，顯示空如來藏也。世出世法，皆以真空為本，強名為天門。天者，空無所有也。門者，萬物所由出也。既以有無二端互相顯發(fā)，而仍結歸甚深空義．恰合般若旨趣 n。此處也是將道之“無”釋為佛之“空”。

　　在評述《莊子-應帝王》“謀報渾沌”一段時，楊文會力圖印證“轉識成智”的佛理：倏忽，六七識生滅心也。渾沌，八識含藏心也。渾沌無知，為倏忽鑿而死。

　　渾沌雖死。其性不死，隨倏忽轉，而冥熏倏忽，生其悔過之心。遂謀所以生渾沌者。時相謂日：渾沌德我，今亡渾沌矣，為之奈何?旦夕推求渾沌之性而培植之。

　　久之而渾沌復娃，曩之無知者，轉而為精明之體矣。

　　于是倏忽奉為宗主，聽其使令，非但分化于南北，抑且并八方上下而統(tǒng)治之。以無始無明，稱為渾沌。既是渾沌，必有倏忽。既有倏忽，必至鑿竅。后之解者，但惡其鑿，意謂不鑿，則天性完全。豈知縱不被鑿。亦是藺鈍無明，不能顯出全體大用也。此段解釋通過想象補充莊子的寓言，讓鑿死的渾沌有一個完滿的結局。形象地闡明了佛教轉識成智的過程；此智非世俗之智，乃大徹大悟之智，與莊子原意中大智若愚的渾沌并不相沖突。

　　1．2以佛學心性論解讀老莊思想方立天先生指出：中國佛教心性論是佛教哲學與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點，也是中國佛教理論的核心內容。佛教哲學思想主要是倡導內在超越的宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學。他與同樣高揚內在超越和主體思維的中國儒道思想，在文化旨趣上有共同之處。內在超越和主體思維離不開心性修養(yǎng)，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而“心性論實是佛教與儒道兩家共同關注的文化課題，也是佛教哲學與中國固有哲學相契合的思想要點”。

　　楊文會在總評《莊子·齊物論》“子綦喪我”一段時指出：耦者對待之法也。心不外緣，幾如槁木死灰矣。而豈知南郭子內證無心．我執(zhí)已亡乎?倘我執(zhí)未亡，定有對待法時時現前，不能深入寶明空海，平等普觀也。下文種種不齊之物論。皆從喪我一法而齊之，了無余蘊。此段“破除我執(zhí)”的解釋很是契合莊子原意。這算是釋莊智者所見略同。

　　又在《莊子·德充符》“兀者王駘”一段解說道：痛切至死生，而不能動其心。毀壞至天地，而不能易其性。深知真常不變之義，不隨萬物遷化，且萬物化子．貝Ⅱ陽》篇時，則以“得其環(huán)中”為喻。從凡圣之別來論述真修的道理：此章顯示行菩薩道之正軌也。

　　發(fā)大乘心者，以第一義空為本。冉相氏既得此理．入俗利生，不轉而轉，轉而不轉，誠為無上至德，不可以常情測度也。次則舉下凡妄修，以啟上圣真修．微證真空，而不舍度生之業(yè)。又舉成湯、仲尼，以明君師之別，然后引容成氏二語結之。二語之義，豎窮三際，橫亙十方，前文“環(huán)中隨成不化”盡慮種種法門，攝無不盡矣。任憑環(huán)轉動不已，環(huán)中總是靜止，現實名相如萬花筒，在真修者眼中俱是虛妄。

　　又通過評述《莊子·天地》“象罔得珠”一段，揭示了凡人本心皆有佛性的道理：赤水，渾濁污穢之至也。游乎其北，舉目無可樂之境也。昆侖，蜿巖危險之處也。登乎其丘，置身可畏之地也。一念回光，始知玄珠已失矣。雖然，未嘗失也。知，善于用心者也。離朱，明察秋毫者也。噢詬，辭辯縱橫者也。皆不能得，計已窮矣，乃使象罔。雖使而無所使也。象罔得之，得其本有也。黃帝嘆異一語，意味深長，百世之下，令人聞之而心折。表明佛教真諦不能由世俗智慧參悟。只有去除世俗的妄見，才能洞見本有之佛性而修成正果。