錢理群先生在其著名的《中國現代文學三十年》一書中指出《阿Q正傳》是最早介紹到世界去的中國現代小說，是中國現代文學自立于世界文學之林的偉大代表，并認為阿Q和一切不朽的文學典型一樣，是說不盡的。
　　建國前阿Q這一形象主要被解讀為“國民性弱點”的典型，而建國后很長一段時期基于階級分析論而被解讀為“落后的農民”的典型。應該說這種由外而內的社會歷史批評固然闡釋了阿Q的部分本質，但顯然不是全部，因此新時期以來人們開始轉向對“阿Q精神（性格）”的人類學內涵的探討，并做出了另一種分析：阿Q作為一個“個體生本文由收集整理命”的存在，幾乎面臨人的一切生存困境，他的一切努力掙扎都不免是一次絕望的輪回。人只能無可奈何地返回自身，如恩格期所說：“他們既然對物質上的解放感到絕望，就去追尋精神上的解放來代替，就去追尋思想上的安慰，以擺脫完全的絕望處境”，[1]并借以維持自己的的正常生存，在這個意義上，“精神勝利法”的選擇幾乎是無可非議的。但這種為擺脫絕望的生存環(huán)境而做出的“精神勝利”的選擇，卻使人墜入了更加絕望的深淵，于是，人們生存困境就是永遠不能擺脫的。[2]魯迅正是對這一生存狀態(tài)的正視，而揭示了人類精神現象的一個重要側面，從而使自己具有了超越時代、民族的意義與價值。[3]
　　錢先生從文學接受史的角度對《阿Q正傳》的文學地位作出了較準確的定位體現了一位文學史家的眼光與卓識。
　　而另一位著名的文學史家夏志清先生則在其名作《中國現代小說史》一書中則對這篇杰作頗有微詞。夏氏并不否認《阿Q正傳》是現代中國小說中惟一享有國際盛譽的作品。但同時也認為：“就它的的藝術價值而論，這篇小說顯然受到過譽：它的結構很機械，格調也近似插科打諢。”相反他認為《祝福》、《在酒樓上》、《肥皂》、《離婚》——是小說中研究中國社會最深刻的作品。[4]夏氏的微詞如果單就藝術標準而論也許不無道理。他以道德意趣與藝術趣味這兩個標準來觀照中國現代小說，其核心思想是去意識形態(tài)化，這固然體現了一個西方自由知識分子的某種立場，即企圖建立一種普世價值的努力，但夏氏的小說觀似乎有些矯枉過正。
　　經典的魅力在于能被不同的讀者進行闡釋，所謂一千個讀者有一千個哈姆雷特，但任何一種闡釋都不能脫離文本的原意，否則就沒有任何標準可言了。如何才能追尋到文本的原意呢？筆者認為只有回到作者寫作的文化語境去有可能真正追尋其意義�；诖�，本文認為《阿Q正傳》是對中國傳統文化的隱喻。
　　一、未莊——儒的正劇
　　儒家思想以“止于至善”為目標，追求“修齊治平”的理想人格。因此孔子特別強“仁”和“禮”，提出“克己復禮為仁”，將仁和禮聯系起來。在孔子看來，仁愛之心的獲得需要通過具體的修養(yǎng)，這就是后來《大學》所總結的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的所謂“八目”。這種仁的外在形式需要用禮來固化，所以儒家認為禮具有非常重要的意義，只有在形式上達到了要求，內容也就能有所附麗。比如通過祭祀祖先的隆重儀式后，慎終追遠之心也就自然產生。儒家發(fā)展到荀子后就提出了“隆禮”、“重法”的主張。荀子是儒學也是先秦百家之學的總結者，其后儒學思想發(fā)展的方向其實是延著荀子的方向走下去的，至漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”后，儒學完成了由百家爭鳴之一家到主流意識形態(tài)的華麗轉身，也形成作為封建時代社會道德倫理的“三綱”，以父子夫妻的家庭關系為依據，以封建宗法制為基礎，以君親、忠孝為紐帶，以移孝作忠為目的，實現家庭政治化和國家家族化，其中心要求是把孝和忠絕對化，其實質是強化家庭的宗法統治和封建君權。[5]儒學的出現順應了農耕文明的要求，中國兩千多年的封建社會成就了世界上最偉大的古代文明，儒學功不可沒。然而一部中國史實際上也是儒學上演的一出正劇。正劇又稱“嚴肅劇”。黑格爾把這種戲劇體裁界定為“把悲劇的掌握方式和喜劇的掌握方式調解成為一個新的整體的較深刻的方式”。
　　家國天下在中國從來都是可以合而為一的，因此，未莊社會就不只是二十世紀初中國一個落后的村莊，而實實在在是中國儒家文化的隱喻。儒家文化的影響浸透到了未莊人的靈魂里，成為一種集體無意識。“不孝有三，無后為大”，“戴崇禎皇帝的孝”，“白盔白甲的革命黨”等等諸如此類的思想在阿Q那顆沒有任何文化的頭腦中閃現，這些便是支持阿Q進入正常的人生軌道的生活原則。趙太爺是未莊的上層，未莊人一切唯予馬首是瞻。他說阿Q不能姓趙不配姓趙，阿Q就不能姓趙。在他的淫威下阿Q被剝奪了戀愛、工作、生存的權利，當阿Q的姓名權也被剝奪后就沒有什么不能被剝奪了。一部中國的封建史真正的主人只有皇帝一人而已，所以魯迅說中國人的膝蓋是用來跪的。當假洋鬼子揚起哭喪棒的時候，阿Q就感覺到頭皮疼了，在這種高壓下人是沒有尊嚴可言的。阿Q說自己是蟲豸也是其必然結果。未莊的平民有意或無意充當著看客，他們以趙太爺的是非為是非，以獲得趙太爺們的認可為生存的依據，所以當阿Q被剝奪了一切乃至于生命時，于他們并而言只是增添茶余飯后的談資而已。他們所遺憾是“阿Q臨死時竟然沒有唱曲”。而阿Q快意的也是看殺頭時的過癮，失意的是臨死時的那個圓未能畫得圓。
　　儒家以追求人與人之間的和諧為目標，其手段是維護現存秩序。一部儒學史即是一部不斷維護人倫秩序的歷史。儒學將人倫秩序政治化從而實現了國家家族化，所以未莊人服從趙太爺們的意志實質就是服從家長的意志，對阿Q的剝奪在所有人看來并不是階級統治只是家長對不孝子孫的教訓。兩千多年的儒學統治上演的正是這樣一部正

　　正因為如此，未莊社會環(huán)境的設置便構成對儒家的隱喻。阿Q形象一方面是滑稽可笑的，充滿著喜劇色彩，另一方面在其身上又恰恰體現了儒家思想的某些合理精神從而又具有悲劇意味。所以對于未莊社會的描寫亦同樣完成了作者對于儒家的批判，兩千多年的儒學發(fā)展一方面成就了偉大的中華文明，另一方面又日益成為束縛中華民族發(fā)展的嚴重的異已力量，在這層意義上阿Q正是我們自己。
　　魯迅先生對傳統文化尤其是儒家文化的批判是那樣決絕與猛列仍是源于愛之深而恨之切。
　　二、精神勝利法——道的喜劇
　　道家思想體現了中國古代哲人偉大的生存智慧。在宗教的禁欲主義盛行于歐洲時，中國人則認識到了如何率性而為，如何的樂天知命。在今天人們才認識到文明的危機時，莊子早就提出了“絕圣棄智”的命題。儒家以“天行健，君子以自強不息”而自勉。道家則認為應“尚柔、不爭”，從而達到“無為無不為”。
　　“彼亦一是非，此亦一是非”。莊子以近乎詭辯的方式彌合了因百家爭鳴而造成的思想鴻溝，為人作精神上的“逍遙游”而作了理論上的準備。“是貧窮不是潦倒”，莊子為堅守理想而窮的知識分子作了智慧的辯護。“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉”，為人的自由生存而提供了現實的注腳。
　　在知識分子的心目中，老莊，尤其是莊子的哲學是最為適應創(chuàng)造力的需要，最貼合他們內心深處隱微的部分的。它在儒家的規(guī)矩嚴整與佛家的禁欲嚴峻之間，給中國的知識分子提供了一塊可以自由呼吸的空間，它是率性的，是順應自然的，是反對人為的束縛的，它在保全自由“生命”的過程中，竭盡了最大的心力。
　　儒道互補是理論發(fā)展的必然趨勢。儒道互補又是一個不斷實踐的歷史過程。儒道互補還表現為人格精神的高度熔鑄。主要表現在三個方面。首先是積極進取與自然無為的熔鑄。“內圣外王”的本質就是內道外儒，儒道雙修。其次是道德踐履與精神超越的熔鑄。進則踐履道德，退則精神超越，成為知識分子深層人格中兩個互補的側面。儒道互補還表現為尚剛與貴柔主靜的熔鑄。剛柔相濟，當剛則剛，當柔軟則柔，己經成絕大多數人人格修養(yǎng)的標準，深深地滲透在中國人的人格底層。[7]
　　道家思想在中國的歷史其實是一部喜劇。其輝煌時代當是漢初的“黃老之學”與魏晉時期的“魏晉風度”。這也是道家思想成為主流精神的兩個時代。“黃老之學”是針對“天下苦秦久矣”的現實而作出的與民休息的統治政策而非人的自覺。“魏晉風度”是對儒家“名教”的反動。在某種意義上說是人的一種自覺。所以魏晉時代一方面是一個政治高壓下視生命如草芥的時代，另一方面又是一個充滿著人的自覺的時代�！妒勒f新語》正是這一時代的記錄。中國人選擇道家思想并非本意而是退而求其次的產物，即所謂“達則兼善天下，窮則獨善其身”。魏晉風度所表現出來的乖謬與不可理喻恰恰是人在絕望下的一種變態(tài)的抗爭。
　　魯迅可謂魏晉風度的隔代知音。阿Q身上的精神勝利法固然不乏宏大敘事的解讀，但又何嘗不是魏晉風度的時代變種。精神勝利法從根源上當可追溯到莊子的“齊物論”，在別人看來是“人打畜生”但在阿Q則是：“兒子打老子”所謂“彼亦一是非，此亦一是非。”樂天知命，順應自然，作精神上的逍遙游的道家思想跌落為“精神勝利法”委實是一大諷刺。道家思想固然是一種精神上的超越，但終究沒有超越。這種把失去合理性和意義的要求作為現實的目的去追求的精神正是喜劇的精神。
　　三、革命——佛的悲劇
　　佛教是舶來品，原主張“沙門不敬王者”，為在中國立足，被迫向以儒家思想為核心的本土文化靠攏，在高于一切的皇權面前低下了“不敬”的頭。
　　“佛”本指大徹大悟的人，講究苦修漸悟成佛。佛教認為人生全過程都是無量之苦，只有通過信奉佛法最后達到涅槃，才是徹底實現苦的消滅的惟一出路。印度佛教在中國傳播過程中由于日益繁煩且宗派斗爭不息使下層群眾日漸產生厭倦心理，佛教的制度層面上也發(fā)生了嚴重的危機。正是在這種危機中，禪宗以其獨特的“即心卻佛”、“見性成佛”、“言下頓悟”迎合了下層民從的趣味，所得的仍是佛的精神，但修行的方法卻變得明快簡捷。至隋唐時期，把佛性心性化，把佛性與心連接起來，直探心海，拋棄了印度佛教的源頭，佛教的中國化也告完成。
　　其實，禪宗的發(fā)展是印度佛教與中國傳統的道教以及魏晉、隋唐社會發(fā)展相結合的產物，與印度佛教并無直接淵源。但出于弘揚宗派勢力的考慮，講求名正言順的中國人在這一點上也毫不含糊。禪宗在誕生之后也為自己追溯過一個漫長的形成過程：以心傳心，直指心性的修行方法最早可以追溯到釋迦牟尼的“靈山”一會。千百年來，一提起禪宗就讓人想起拈花微笑、一葦渡江、九年面壁、慧可斷臂、作偈呈心等一系列傳奇性很強的故事與公案，這些故事包括禪宗祖師的譜系，多是后人為證明禪宗淵源的純正不凡而編造附會、偽托創(chuàng)作出來的神話，未必是歷史事實。
　　綜觀佛教中國化的歷史其實亦是佛教的悲劇史，禪宗其實已離開了原始佛教而自成體系了，佛教思想與中國文化日益結合的過程其實是其不斷世俗化的過程或可說是由崇高日益跌落的過程。
　　魯迅先生對于佛教的態(tài)度頗耐人尋味。阿Q泄憤的對象是靜修庵的小尼姑，理由是“和尚動得，我動不得。”假洋鬼子們和阿Q革命的對象不約而同的都選擇了去靜修庵，阿Q為維持生計問題也是去那里偷蘿卜。這正象中國人喜歡觀音菩薩一樣，佛教在世人眼中是可以滿足人的一切愿望的。佛教與世人的關系也很奇特，一方面主張要“渡人”，“我不入地獄誰入地獄”，另一方面它又很勢利以金錢多寡而對待施主。阿Q沒

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