本文關(guān)鍵詞：非文本詩學(xué)：文學(xué)的文化生態(tài)視野，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

文學(xué)評(píng)論稿

非文本詩學(xué)：文學(xué)的文化生態(tài)視野
高小康（中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心）

非文本詩學(xué)：文學(xué)的文化生態(tài)視野
論文提要： 傳統(tǒng)的文學(xué)研究中以固化的文本為中心的研究觀念一直占據(jù)著主要地位。 這 種文本中心的研究觀念忽略了文學(xué)存在和發(fā)展的實(shí)際過程， 因而遮蔽了許多活生生的文學(xué)經(jīng) 驗(yàn)。 文學(xué)研究的發(fā)展和創(chuàng)新需要

超越文本中心的局限， 建設(shè)從文化生態(tài)的視野審視和研究文 學(xué)的“非文本詩學(xué)” 。從研究對(duì)象而言，非文本詩學(xué)研究是從文本向活動(dòng)的擴(kuò)展。以活動(dòng)為 對(duì)象，是為了還原文學(xué)文本發(fā)生和傳播的活態(tài)過程，以認(rèn)識(shí)文學(xué)意義生成的生態(tài)根據(jù)。從研 究視野而言，這是從經(jīng)典向民間擴(kuò)展，考察經(jīng)典的文學(xué)與民間文化之間的影響與共生關(guān)系， 建立起文學(xué)發(fā)展研究中的多層次文化生態(tài)意識(shí)。 從研究的理論范式而言， 非文本詩學(xué)的研究 范式是從規(guī)律到特殊， 即從追求具有普適性的認(rèn)識(shí)擴(kuò)展到發(fā)現(xiàn)活態(tài)的多樣性特征。 從研究方 法而言，非文本的研究觀念是從書齋到田野，即以參與、同情、體驗(yàn)和對(duì)話為方式的研究文 化差異的方法。 關(guān)鍵詞：非文本詩學(xué) 文化生態(tài) 活的過程 多樣性 進(jìn)入 21 世紀(jì)伊始， 中國文藝學(xué)界曾經(jīng)進(jìn)行過一場(chǎng)討論， 主題是關(guān)于文藝學(xué)的邊界問題。 這場(chǎng)討論所針對(duì)的是 90 年代中期以來文藝學(xué)研究的泛化或“泛文化化”①傾向，即研究對(duì)象 離開了傳統(tǒng)的文學(xué)，擴(kuò)展到雜文學(xué)、邊緣文學(xué)、廣義文學(xué)乃至非文學(xué)的娛樂和消費(fèi)文化領(lǐng)域 如廣告、時(shí)裝、房地產(chǎn)等等。人們覺得文學(xué)研究的領(lǐng)域未免拓展得太寬了，因此又提出回到 經(jīng)典的口號(hào)，希望重新找到文學(xué)研究的真正價(jià)值。 其實(shí)，文藝學(xué)是否“越界”可能不是問題的關(guān)鍵。一方面， “泛文化化”的研究的確是 把文藝學(xué)關(guān)注的對(duì)象撒得太寬了；但另一方面，研究理論的創(chuàng)新卻還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。研究的對(duì)象 雖然五花八門， 研究思路和視野卻往往難脫窠臼。 過去的文藝學(xué)， 只要拿著 “思想性” 和 “藝 術(shù)性”兩把卡尺便可為千古文章定讞；如今的文化研究用“文化霸權(quán)” 、 “消費(fèi)主義” 、 “話語 狂歡”等幾個(gè)標(biāo)簽就差不多可以打遍天下了。總結(jié)幾條規(guī)律、貼上幾個(gè)概念，似乎是文學(xué)研 究的永恒法則。但需要提出的問題是：除了這些法則，文學(xué)和文學(xué)研究就一無所有了嗎？文 學(xué)理論的創(chuàng)新只有炮制新詞和擴(kuò)大領(lǐng)地這兩招嗎？

一
也許我們需要退出傳統(tǒng)的文學(xué)研究的理論起點(diǎn)， 重新思考文藝學(xué)基本觀念的合理性。 所 謂理論起點(diǎn)，就是在研究中不作為問題，而是作為自明的前提的基本觀念。我們所熟知的文 學(xué)理論盡管形形色色，但在一些前提性的基本觀念方面卻是相似的。 基本觀念之一就是關(guān)于文學(xué)研究對(duì)象的觀念。 雖然如今的文化研究已使研究對(duì)象大大泛 化了， 但仍然可以概括為一個(gè)基本概念， 就是“文本” 。從先秦散文到當(dāng)代小說都是文學(xué)“文 本” ，這沒有什么問題。而對(duì)于文化研究者來說，一則廣告、一場(chǎng)角斗（羅蘭 ? 巴特例）乃
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姚朝文《文學(xué)觀念泛文化化與立場(chǎng)遷移》 ，文藝?yán)碚撆c批評(píng) 2006 年第 4 期。

至脫衣秀和恐怖襲擊，都可以視為文本。當(dāng)然，把《離騷》與超女選秀的文本并置在一起會(huì) 令人覺得不倫不類。 但當(dāng)我們說它們都是文本的時(shí)候， 其實(shí)已承認(rèn)了它們之間的確有某些共 同的東西。 作為文學(xué)研究對(duì)象的文本盡管可以千差萬別， 但都會(huì)具有的基本屬性首先是固化 性質(zhì)： 它們是客觀存在的， 可以作為一個(gè)整體對(duì)待并且可以釋讀意義的對(duì)象。 所謂文學(xué)研究， 就是對(duì)某個(gè)客觀存在物（文本）的研究。 基本觀念之二是研究目的問題。 傳統(tǒng)的文學(xué)研究， 直接目的是對(duì)具體的文學(xué)作品做出評(píng) 判，而最終目的就是通過批評(píng)而確立文學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。無論是“歷史的與美學(xué)的觀點(diǎn)” ，還 是“現(xiàn)代性”與“被壓抑的現(xiàn)代性”之爭(zhēng)，都是試圖把文學(xué)納入某種評(píng)價(jià)體系中。確立價(jià)值 標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果就是產(chǎn)生合乎標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)作品，即文學(xué)經(jīng)典。 基本觀念之三是研究的范式。傳統(tǒng)意義上的理論研究范式主要是歸納、概括和演繹，通 過這些研究范式來發(fā)現(xiàn)和總結(jié)具有普適性的規(guī)律。 基本觀念之四是研究的方法， 既然文學(xué)研究的對(duì)象是客觀存在的文本， 也就意味著它的 意義就蘊(yùn)含在文本中，所以研究就是對(duì)文本的闡釋、分析和評(píng)價(jià)。 上述四個(gè)方面的核心就是文本， 文學(xué)研究就是研究文學(xué)文本的意義。 這些觀點(diǎn)之所以被 稱為基本觀念， 是因?yàn)樗鼈兒苌俦划?dāng)作理論研究所要面對(duì)的問題， 也就是說它們似乎具有理 所當(dāng)然的正當(dāng)性。從這個(gè)意義上講，傳統(tǒng)的文學(xué)研究歸根到底都是研究文本的詩學(xué)。然而問 題在于：文本的意義是否最重要？文學(xué)研究是否必然要以文本為中心？ 丹納曾經(jīng)在《英國文學(xué)史》序言中提出： “在翻閱一份手稿——一首詩、一部法典、一 份信仰聲明——的泛黃的紙張時(shí)， 你首先注意到的是什么呢？你會(huì)說， 這并不是孤立造成的。 它只不過是一個(gè)鑄型，就象一個(gè)化石外殼、一個(gè)印記，就象是那些在石頭上浮現(xiàn)出一個(gè)曾經(jīng) 活過而又死去的動(dòng)物化石。在這外殼下有著一個(gè)動(dòng)物，而在那文件背后則有著一個(gè)人。 ”這 段文字曾經(jīng)被當(dāng)代德國學(xué)者卡西爾在《人論》特別引用來闡釋他的學(xué)術(shù)研究觀念，即“把所 有單純的事實(shí)都?xì)w溯到它們的生成， 把所有的結(jié)果都?xì)w溯到過程， 把所有靜態(tài)的事物或制度 都?xì)w溯到它們的創(chuàng)造性活力。 ”也就是說，從文本的背后去尋找活的過程。 怎樣理解這種研究思路呢？這里舉一個(gè)清代學(xué)者方玉潤研究詩經(jīng)的例子。 在 《詩經(jīng)原始》 這部書中，方玉潤在分析《芣苢》一詩時(shí)涉及關(guān)于解讀和研究詩經(jīng)意義的方式問題，有一段 精彩的論述： 夫佳詩不必盡皆征實(shí)， 自鳴天賴， 一片好音， 尤足令人低回?zé)o限。 若實(shí)而接之， 興會(huì)索然矣。讀者試平心靜氣， 涵泳此詩， 恍聽田家婦女， 三三五五， 于平原繡野， 風(fēng)和日麗中群歌互答，余音裊裊，若遠(yuǎn)若近，忽斷忽續(xù)，不知其情之何以移而神之 何以曠。則此詩可不必細(xì)繹而自得其妙焉。唐人《竹枝》 、 《柳枝》 、 《棹歌》等詞， 類多以方言入韻語， 自覺其愈俗愈雅，愈無故實(shí)而愈可詠歌。 即《漢府?〈江南曲〉 》 一首“魚戲蓮葉” 數(shù)語， 初讀之亦毫無意義，然不害其為千古絕唱， 情真景真故也。 ① 知乎此，則可以與論是詩之止矣。 方玉潤在這里提到的解詩之法所針對(duì)的正是無法以字句解讀的民歌。他所謂“平心靜氣，涵 泳此詩”，“不必細(xì)繹而自得其妙”云云，就是主張不要拘泥于文本字句的闡釋，而要運(yùn)用 想象，以設(shè)身處地體驗(yàn)的感覺來把握民歌韻味。 《詩經(jīng)》雖然被當(dāng)作文學(xué)經(jīng)典，但其中有許多詩類似《芣苢》 ，文本自身的意義簡(jiǎn)單到 近乎空洞， 使多數(shù)經(jīng)學(xué)家和研究者除了穿鑿附會(huì)幾無計(jì)可施。 而方氏的解讀則是穿過文本去 追溯和還原這首詩作為文學(xué)活動(dòng)的原始過程， 從而在對(duì)過程的想象體驗(yàn)中重構(gòu)出詩的原始意 義。關(guān)于方氏的解讀是否屬文人的臆解問題尚有爭(zhēng)議，但《芣苢》的例子至少說明，把文學(xué)
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方玉潤《詩經(jīng)原始》中華書局 1986 年版，第 85 頁。

文本自身蘊(yùn)含固定意義的想法作為預(yù)設(shè)前提而進(jìn)行意義闡釋和研究， 這種傳統(tǒng)的做法可能是 靠不住的。方玉潤的解讀畢竟啟示了一種超越文本意義的研究思路。 《芣苢》 只是文本研究困境的一個(gè)方面例子。 后代的文學(xué)發(fā)展歷史中還存在著固化的文 本與活態(tài)的過程之間的沖突問題。金圣嘆在《西廂記》評(píng)點(diǎn)中說： “ 《西廂記》 乃是如此神理， ① 舊時(shí)見人教諸忤奴于紅氍毹上扮演之，此大過也。 ” 在他心目中，案頭化、經(jīng)典化了的《西 廂記》 與舞臺(tái)演出是不相容的。 另外一個(gè)可以與金圣嘆參照的例子是孔尚任為自己創(chuàng)作的 《桃 花扇》寫的“凡例” ，其中有幾條是專門寫給演出者的： 每出脈絡(luò)聯(lián)貫，不可更移，不可減少。非如舊劇，東拽西牽，便湊一出。 各本填詞， 每一長折， 例用十曲； 短折例用八曲。 優(yōu)人刪繁就簡(jiǎn)， 只歌五六曲。 往往去留弗當(dāng)，辜作者之苦心。今于長折，詞填八曲，短折或六或四，不令再刪故 也。 舊本說白，止作三分；優(yōu)人登場(chǎng)，自增七分。俗態(tài)惡謔，往往點(diǎn)金成鐵，為文 筆之累。今說白詳備，不容再添一字。② 從孔尚任刻意安排的一番苦心中可以看出， 他之所以對(duì)舞臺(tái)演出提出種種限制和要求， 是因 為優(yōu)人會(huì)在演出中隨意作一些即興的改動(dòng)， “點(diǎn)金成鐵” ，破壞了案頭文本的完美性。這和金 圣嘆反對(duì)舞臺(tái)表演的意思是一致的。 《西廂記》本來就是供演出的戲劇，金圣嘆的反對(duì)似無道理。實(shí)際上他的態(tài)度反映的是 明代文學(xué)的一種變化趨勢(shì)：原來以活動(dòng)的形態(tài)存在于民間的文學(xué)藝術(shù)如說話、戲曲等，經(jīng)過 文人的加工整理而逐漸成為更加完美成熟的文學(xué)文本。 這個(gè)完美化的趨勢(shì)使作品越來越符合 經(jīng)典的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，也就是意味著越來越固化，而不再是活態(tài)的、即興的活動(dòng)過程，因而與原 生態(tài)的、活的民間文學(xué)趣味之間產(chǎn)生了沖突。金圣嘆把《水滸傳》 、 《西廂記》與《離騷》 、 《莊子》 、 《史記》 、杜甫詩歌并列為“六才子書” ，并且宣稱讀《莊子》和《水滸》是用一副 手眼，還堅(jiān)決反對(duì)“販夫皂隸”的讀法，這都表明他通過對(duì)文本意義的闡釋而在努力為文學(xué) 樹立一種恒定的、普適的經(jīng)典標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，他對(duì)《水滸傳》和《西廂記》文本意義的闡釋， 影響一直延續(xù)到了當(dāng)代。 金圣嘆的經(jīng)典觀念至今仍然為人們所接受。 關(guān)于對(duì)文學(xué)作品意義的闡釋， 習(xí)慣上人們相 信意義是文學(xué)文本自身固有的，闡釋和評(píng)價(jià)中的分歧源于評(píng)價(jià)者自己視野的片面， “知多偏 好，人莫圓該” 。如果能夠做到“無私于輕重，不偏于憎愛，然后能平理若衡，照辭如鏡” ， 自然也就可以獲得文本的真正意義了。 這種觀念以文本的客觀意義為理解的前提， 因而也就 預(yù)設(shè)了意義闡釋普適性的可能。 然而《芣苢》的例子已表明，文學(xué)的意義并非僅由文本自身給出。經(jīng)典化的文本代替不 了活的發(fā)展需要。魯迅曾經(jīng)在《談金圣嘆》一文中批評(píng)金圣嘆修改《水滸傳》 ，說“ 《水滸傳》 縱然成了斷尾巴蜻蜓，鄉(xiāng)下人卻還要看《武松獨(dú)手擒方臘》 ” 。從這段話的上下文來看，魯迅 的原意只是不滿金圣嘆刪去了《水滸傳》第 71 回以后的情節(jié)，似乎是因?yàn)榻鹗@的刪改而 使得《水滸傳》少了“武松獨(dú)手擒方臘”的故事。其實(shí)這段故事即使在未經(jīng)金圣嘆刪改的 100 回和 120 回的《水滸傳》中同樣找不到。這段故事不屬于經(jīng)典化了的《水滸傳》 ，而是 存活在經(jīng)典之外的講唱、傳說和雜劇《水滸》故事系統(tǒng)中的一部分。這樣一來，魯迅舉的例 子就有了另外一種解釋的可能性：老百姓真正感興趣的或許不是經(jīng)典，而是民間文學(xué)。 為什么“鄉(xiāng)下人”非要看“武松獨(dú)手擒方臘”不可？這段故事從經(jīng)典藝術(shù)的角度來講可 能并不出色，但它屬于“鄉(xiāng)下人”所熟悉的另外一個(gè)《水滸》故事敘述系統(tǒng)。這個(gè)故事系統(tǒng)
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金圣嘆 《讀第六才子書西廂記法》 ， 《貫華堂第六才子書西廂記》 卷之二， 甘肅人民出版社 1985 年版。 孔尚任《桃花扇 ? 凡例》 ，人民文學(xué)出版社 1959 年版。

并沒有因?yàn)榻?jīng)典化文本的出現(xiàn)而消亡，恰恰相反，它一直在經(jīng)典之外生存和發(fā)展著。直到 20 世紀(jì)， 《水滸傳》的經(jīng)典文本即使在金圣嘆刪改之后也已經(jīng)固化了 300 年，而民間的敘述 系統(tǒng)仍然存在而且還在生長，從中產(chǎn)生了像揚(yáng)州評(píng)話大師王少堂的《水滸》評(píng)話那樣精彩的 作品。拿王少堂的《水滸》和經(jīng)典化的《水滸傳》作一比較就可看出，故事內(nèi)容已經(jīng)相差很 遠(yuǎn)了。評(píng)話不是另一種固化了的經(jīng)典，而是在一代代傳人的即興表演過程中不斷變化、不斷 生長、不斷豐富的敘述活動(dòng)。它的魅力就在于這種不斷生長、不斷豐富的過程。它永遠(yuǎn)是敘 述者和接受者直接交流的活動(dòng)，是現(xiàn)場(chǎng)的、即興的、互動(dòng)的，是“活的”文學(xué)。金批《水滸》 和《西廂記》雖然公認(rèn)是最精彩的經(jīng)典文本，卻沒有、也不可能阻止經(jīng)典之外的文學(xué)活動(dòng)。 如果文學(xué)研究永遠(yuǎn)以金圣嘆的尺度畫地為牢，可能會(huì)遮蔽掉一大半活生生的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

二
如果離開了文本， 文學(xué)研究還能夠做些什么？所謂文本背后的 “活的過程” 究竟是什么？ 聽起來似乎有點(diǎn)不著邊際的恍惚， 其實(shí)可以用一個(gè)簡(jiǎn)單的觀念來定義， 就是從文化生態(tài)的視 野審視和研究文學(xué)。 所謂文化生態(tài)， 通常是指一定的文化形態(tài)與特定自然、 歷史和種種社會(huì)環(huán)境之間的關(guān)系。 文學(xué)的文化生態(tài)，就是指與文學(xué)的發(fā)生、發(fā)展和具體存在形態(tài)相關(guān)的各種自然與文化環(huán)境， 正是這些環(huán)境關(guān)系構(gòu)成了文學(xué)存在的根據(jù)和文學(xué)意義的深層蘊(yùn)涵。 文學(xué)的文化生態(tài)包含著多方面的內(nèi)容。 首先， 或者說最直接的就是文學(xué)文本與文學(xué)活動(dòng) 的關(guān)系。 上面提到的丹納和卡西爾的觀點(diǎn)， 就是認(rèn)為文學(xué)文本的意義要從文本產(chǎn)生的文化活 動(dòng)過程中尋找。 丹納對(duì)希臘古典時(shí)期雕塑、 意大利文藝復(fù)興時(shí)期繪畫以及英國文學(xué)史的研究， 都是這種研究的例子。 當(dāng)人們談到丹納的實(shí)證主義藝術(shù)史觀時(shí)， 都會(huì)簡(jiǎn)單地理解為他本人概 括的種族、時(shí)代、環(huán)境三要素決定論。對(duì)實(shí)證主義的批評(píng)也是針對(duì)“三要素”說，認(rèn)為這是 一種外部條件決定論， 否定或忽視了文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造個(gè)性或主體性。 卡西爾卻注意到丹納研 究方法的另一個(gè)層面意義，即把文本回溯到活動(dòng)過程這樣一種從具體語境理解文本的思想， 而這恰恰是丹納之后 20 世紀(jì)學(xué)術(shù)思想進(jìn)展的一個(gè)重要特征。雖然批評(píng)者很容易從懷疑論的 角度質(zhì)疑： 古典文本的具體發(fā)生語境早已消失， 如何保證這種回溯活動(dòng)語境的研究具有客觀 性和科學(xué)性？的確，像方玉潤那樣僅憑想象回溯《芣苢》的發(fā)生語境，其正確性是難以證實(shí) 的。然而作為一種研究方法，卻可以展開我們考察和理解文本意義的視野，使更多的文本得 到更深刻的理解。 尤其是這種研究觀念的自覺， 將使我們得以保存許多尚未完全消失的活態(tài) 歷史語境的記憶；這對(duì)文學(xué)研究的可持續(xù)發(fā)展可能產(chǎn)生積極而重要的影響。 其次， 是經(jīng)典文本與民間文化的關(guān)系。 傳統(tǒng)的文學(xué)史觀只承認(rèn)經(jīng)典文學(xué)從最初的起源上 講來自民間文化， 但很少真正關(guān)注在文學(xué)發(fā)展的歷史過程中， 民間文化對(duì)經(jīng)典化了的文學(xué)是 否起著作用。 然而如果把文學(xué)納入文化生態(tài)視野， 就應(yīng)當(dāng)注意民間文化對(duì)經(jīng)典文學(xué)發(fā)展持續(xù) 發(fā)生的影響問題。民間文化中的文學(xué)活動(dòng)與經(jīng)典化、文本化的文學(xué)之間存在著對(duì)立、差異和 張力，主要表現(xiàn)為這樣幾個(gè)關(guān)系范疇： 就創(chuàng)作活動(dòng)特征而言，是書寫作品與口頭創(chuàng)作的對(duì)立。前者是通過書寫構(gòu)造起完成的、 固化的客觀作品， 而后者則是在口頭傳承中即興發(fā)揮和不斷演變中的敘述活動(dòng)。 上面提到的 經(jīng)典《水滸》與民間《水滸》的差異就是這樣一個(gè)例子。 就文學(xué)接受活動(dòng)特征而言， 是文本閱讀與表演觀賞的對(duì)立。 也就是金圣嘆所主張的案頭 文學(xué)與他所排斥的“紅氍毹”上表演的文學(xué)之間的差異。前者在敘述活動(dòng)中敘述者與接受者 是相互分離的， 接受者是在獨(dú)立語境中接受和理解作品意義的； 后者的敘述中敘述者與接受 者是共同在場(chǎng)的，文學(xué)的接受是一種現(xiàn)場(chǎng)互動(dòng)的行為。 就作品性質(zhì)而言， 是固化的整體與變化著的母題的差異。 經(jīng)典文學(xué)的文本最基本的特征 是完成了的整體性。 而民間文學(xué)只有核心母題是通過傳承而持續(xù)存在的， 由母題擴(kuò)展形成的

作品整體其實(shí)是在傳承過程中不斷重復(fù)生成的。 當(dāng)學(xué)者說 “有一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷 特”時(shí)，他心目中所謂的“一千個(gè)哈姆雷特”其實(shí)就作品而言只是莎士比亞寫的那一個(gè)，其 余的只是讀者的想象造成的差異。 但如果談的是民間傳說中的丹麥王子復(fù)仇故事， 那就可能 有不止一千個(gè)不同的故事版本了。 上述幾個(gè)關(guān)系范疇的對(duì)立或差異并不意味著經(jīng)典文學(xué)與民間文化是排斥或隔膜的。 恰恰 相反，正是這種對(duì)立或差異造成了二者之間相互影響的可能。例如就《水滸》而言，這兩種 文學(xué)活動(dòng)看上去是并行不�；ハ喔裟さ�，二者之間似乎沒有什么關(guān)系，尤其是民間《水滸》 對(duì)經(jīng)典《水滸》好像沒有發(fā)生什么影響。但如果從宏觀的文學(xué)發(fā)展史來看就可以看出，民間 說話藝人不斷發(fā)展演變的敘述特色對(duì)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的敘述形態(tài)其實(shí)是發(fā)生了重要的影響。從 50 年代前后產(chǎn)生的“紅色經(jīng)典”如《暴風(fēng)驟雨》 、 《林海雪原》 ，到后來高度繁榮的新武俠小 說如金庸的作品，都可以找到這種影響的影子。可以說正是民間文化對(duì)經(jīng)典化文學(xué)的影響， 促成了現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)形態(tài)的多樣化生態(tài)特征。 經(jīng)典作品常常從民間文化中尋找素材和原型， 莎 士比亞就是這樣的代表。其實(shí)即使像曹雪芹閉門泣血?jiǎng)?chuàng)作的《紅樓夢(mèng)》 ，其中同樣包含著許 多民間文化的原型和因子。反之，經(jīng)典文學(xué)也對(duì)民間文化發(fā)生著影響，如在文學(xué)文本中經(jīng)典 化了的《三國演義》中人物關(guān)羽，就在經(jīng)典的接受中向民間文化擴(kuò)散和再生成，逐漸發(fā)展出 來后代民間文化中生生不息的關(guān)公崇拜。 文化生態(tài)的第三個(gè)方面是文學(xué)與文化空間的關(guān)系。 所謂文化空間， 是指某種文學(xué)活動(dòng)得 以存在、 傳承和發(fā)展的特定客觀環(huán)境——地域、 族群、 社會(huì)結(jié)構(gòu)和生活方式體系等等的總和。 這也是一個(gè)與經(jīng)典研究方式有差異的觀念。 在對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行傳統(tǒng)意義上的研究時(shí)， 文本是 被孤立地釋讀的。就是說，人們相信文本的意義是存在于文本內(nèi)部的。西方的形式主義批評(píng) 認(rèn)為，作品一旦創(chuàng)作出來，作者就死了。中國傳統(tǒng)批評(píng)雖然講“知人論世” ，但多半是從“言 為心聲”的意義上理解作者，仍然是在文本的內(nèi)部尋找作者的存在；即使有考據(jù)作者生平人 品者，同樣是以先定的文本理解為前提，再來考察作者究竟屬“言為心聲”還是“心聲心畫 總失真”之類，并非研究作品是如何從作者的生活活動(dòng)中發(fā)生的。 “人”既不外于文，更遑 論“世” 。所謂“文變?nèi)竞跏狼椤?，亦只是因“文”之變而聯(lián)系“世情”解釋其理，并非具體 考察“文”如何從“世情”中發(fā)生的過程。 傳統(tǒng)的文學(xué)史觀是以經(jīng)典作品為線索沿著時(shí)間軸串聯(lián)起來的邏輯過程， 即所謂 “作品鏈” ① 的歷史。 在這樣的歷史觀中，文學(xué)活動(dòng)的空間意義當(dāng)然被刪略了。刪略的結(jié)果是使得文學(xué) 文本因脫離了具體空間而獲得更加普適化的意義與價(jià)值，從而成為經(jīng)典。然而，脫離了特定 文化空間的文學(xué)，卻可能同時(shí)也脫離了更豐富的意義內(nèi)涵。有學(xué)者提出，這種只有時(shí)間維度 而缺少了空間維度的研究， 可能因?yàn)橐晕膶W(xué)上的進(jìn)化論代替具體而豐富的文學(xué)研究而遮蔽了 文學(xué)背后豐富的文化內(nèi)涵，并因此而出現(xiàn)了“文學(xué)地理學(xué)”研究的思路： “ ‘文學(xué)地理學(xué)’是一種有體溫的地理學(xué)。這種有體溫的‘文學(xué)地理學(xué)’主要涉及四個(gè) 方面的問題。第一個(gè)是地域文化。中國的地域文化幾起幾落，戰(zhàn)國之后的具體地理文化板塊 埋下了地理文化的基因， 幾經(jīng)變遷， 產(chǎn)生了文學(xué)地理。 這一點(diǎn)是很明顯的。 第二是家族文化。 可以說不研究家族文化就研究不清楚文學(xué)問題。很多家學(xué)、家教、家風(fēng)都是通過家族傳承下 來的。??第三個(gè)問題是作家的人生軌跡問題。研究中國古代文學(xué)， ‘北關(guān)文化’應(yīng)該引起 我們特別的關(guān)注。??‘北關(guān)’是作家人生軌跡的重要轉(zhuǎn)折之地，也是‘文學(xué)地理學(xué)’中非 常重要的地理概念??另一個(gè)是文化中心轉(zhuǎn)移的問題。 ??文化中心的轉(zhuǎn)移實(shí)際上是以空間 的形式顯示了歷史的變化。 我們研究文學(xué)， 應(yīng)十分重視文化中心的轉(zhuǎn)移這一事實(shí)對(duì)文學(xué)深層 結(jié)構(gòu)的影響。 ”② 其實(shí)， 丹納的實(shí)證主義藝術(shù)史觀其實(shí)也可以說成是一種藝術(shù)地理學(xué)， 但他的決定論傾向
① ②

參看高小康《作品鏈與活動(dòng)史——對(duì)文學(xué)史觀的重新審視》 ，文學(xué)評(píng)論 2005 年第 6 期。 楊義《重繪中國文學(xué)地圖的方法論問題》 ，學(xué)術(shù)研究 2007 年第 9 期。

使后來的學(xué)者不能完全接受他的理論。 文學(xué)與文化空間的關(guān)系的確不能簡(jiǎn)單地表達(dá)為地理決 定論或空間決定論。 事實(shí)上， 文學(xué)活動(dòng)與這些活動(dòng)所依存的文化空間之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)被理解 為循環(huán)互生的動(dòng)態(tài)關(guān)系。 東晉文學(xué)思潮的產(chǎn)生可以認(rèn)為是中原士大夫衣冠南渡的空間遷移過 程造成的結(jié)果， 同時(shí)也是南朝文化空間得以形成的重要條件。 至于當(dāng)代文學(xué)， 某一文學(xué)思潮、 流派的發(fā)生與傳播，更是與當(dāng)代社會(huì)中特定文化群落的形成有密切的互動(dòng)關(guān)系。① 對(duì)文學(xué)與文化生態(tài)關(guān)系的研究不同于過去的所謂 “外部規(guī)律” 研究， 即文藝社會(huì)學(xué)研究。 文化生態(tài)視野的意義在于， 以活態(tài)文學(xué)的觀念審視文本意義的生成條件， 從而為文本研究開 拓更廣闊的空間。

三
文學(xué)研究的文化生態(tài)視野并非簡(jiǎn)單地在研究中增加社會(huì)文化和地理環(huán)境要素， 而是展開 另一種不同于傳統(tǒng)的文本中心研究理念，也可以說是一種“非文本詩學(xué)”研究理念。 所謂“非文本詩學(xué)” ，并非不要研究文學(xué)文本，亦非否定或顛覆傳統(tǒng)研究。這種研究理 念的實(shí)質(zhì)是超越文本中心觀念， 是對(duì)傳統(tǒng)研究理念的豐富和拓展。 非文本研究理念的主要內(nèi) 涵可以在與傳統(tǒng)研究觀念的對(duì)比中發(fā)現(xiàn)和展開。 根據(jù)上面論及的文化生態(tài)觀念，， 可以相應(yīng)地 勾勒出非文本研究的幾個(gè)主要方面： 從研究對(duì)象而言，非文本詩學(xué)研究是從文本向活動(dòng)的擴(kuò)展。以活動(dòng)為對(duì)象，是為了還原 文學(xué)文本發(fā)生和傳播的活態(tài)過程， 以認(rèn)識(shí)文學(xué)意義生成的生態(tài)根據(jù)。 就拿中國文學(xué)中最具代 表性的文學(xué)經(jīng)典——唐代以后的古典詩歌而論， 人們相信這些經(jīng)典作品的藝術(shù)魅力就蘊(yùn)涵在 文本中。然而奇怪的是，許多在我們看來婦孺可頌的清淺絕句，卻給學(xué)習(xí)中國文學(xué)的外國人 帶來很大的困擾。顯然，這些清淺詩句的意義并非如字面所表達(dá)的那樣顯豁，有一些字句之 外的東西影響著讀者的理解。 如果對(duì)唐詩乃至以后的詩歌文學(xué)活動(dòng)做一考察， 就可能發(fā)現(xiàn)一 些文本之外的因素影響著這些古典詩歌意義的生成。從《文鏡秘府論》可知，唐人的詩歌并 非都是獨(dú)立創(chuàng)作的，按照詩格、詩評(píng)、詩鏡、詩式之類現(xiàn)成的寫作指南模仿寫作倒是一時(shí)風(fēng) 氣。許多詩句的意義與其說是作者創(chuàng)作出來的，毋寧說是在學(xué)習(xí)和模仿活動(dòng)中公共化、程式 化了的表達(dá)套路。宋代之后，圍繞著詩歌的種種閑談裒集成的“詩話”——如歐陽修“集以 資閑談”的《六一詩話》——成為新的詩文化現(xiàn)象。詩的意味有時(shí)不是讀出來的，而是在閑 談中發(fā)生的。從唐代的詩格、詩評(píng)到宋代以后的閑談?lì)愒娫�，都是與詩歌相關(guān)的活動(dòng)。正是 這些環(huán)繞在詩歌文本外部的活動(dòng)使詩歌的意蘊(yùn)、 趣味和可理解性大大增殖。 當(dāng)代人對(duì)古典詩 歌的讀解其實(shí)大多就是來自這一代代文人的詩話閑談活動(dòng)。 當(dāng)代接受美學(xué)的效果史觀念實(shí)際 上就是對(duì)文本意義增殖現(xiàn)象的一種解釋， 而要真正學(xué)術(shù)地剖析接受效果的發(fā)生， 就不得不回 到文學(xué)的創(chuàng)作、傳播和接受活動(dòng)過程中去。 從研究視野而言， 這是從經(jīng)典向民間的擴(kuò)展。 貫穿了兩千多年文學(xué)發(fā)展史的以經(jīng)典為標(biāo) 志的古典藝術(shù)精神， 對(duì)于文學(xué)審美理想和文藝價(jià)值觀念的發(fā)展起過重大的作用。 但對(duì)經(jīng)典的 尊崇也壓抑著不符合古典藝術(shù)理想的文學(xué)活動(dòng)， 因此而造成了文學(xué)發(fā)展史上一再出現(xiàn)的復(fù)古 與革新、經(jīng)典與奇變、精英與民間的沖突。比如在明清兩代的文學(xué)觀念論爭(zhēng)中，經(jīng)典文學(xué)觀 念與非經(jīng)典的民間文藝活動(dòng)二者之間的矛盾表現(xiàn)得尤為突出。 明清時(shí)代提倡復(fù)古和效法經(jīng)典 的文學(xué)門派林立、學(xué)說紛呈，而經(jīng)典文學(xué)的創(chuàng)作卻缺乏生氣和創(chuàng)造性。從整個(gè)文藝活動(dòng)潮流 來看， 這個(gè)時(shí)期真正有生命力的是各種民間文學(xué)形態(tài)——戲曲、 白話小說、 山歌、 筆記小品、 曲藝等等。 文藝觀念和文藝活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展趨勢(shì)之間形成了鮮明的對(duì)比和沖突。 明代的李夢(mèng) 陽等倡導(dǎo)效法經(jīng)典文學(xué)的人后來都不得不承認(rèn)“真詩乃在民間” ，實(shí)際上表明他們意識(shí)到經(jīng) 典文學(xué)觀念影響下的文藝創(chuàng)作在衰落， 并且開始注意到民間文藝活動(dòng)具有強(qiáng)大的生命力。 從

①

參看高小康《從意識(shí)形態(tài)到群落意象》 ，文藝爭(zhēng)鳴 2004 年第 4 期。

七子到晚明的馮夢(mèng)龍?jiān)俚角宕?文人們一方面在提倡經(jīng)典， 另一方面也越來越多地把注意力 投向了民間文化。然而現(xiàn)代文學(xué)理論關(guān)注的對(duì)象和文學(xué)理想仍然是以經(jīng)典性和普遍性為主。 盡管在文學(xué)史的總體描述中也會(huì)提及民間文化的影響，但基本上是作為文學(xué)的低級(jí)形態(tài)看 待，多多少少忽視了民間文藝活動(dòng)的多樣性和原生態(tài)活力在文學(xué)發(fā)展中的作用。因此，研究 視野向民間的擴(kuò)展并非簡(jiǎn)單地進(jìn)行民間文學(xué)研究 （這種研究早已存在了） ， 而是把不同時(shí)代、 地域、 族群的民間文學(xué)活動(dòng)納入到文學(xué)發(fā)展的宏觀過程中， 考察經(jīng)典的文學(xué)與民間文化之間 的影響與共生關(guān)系，建立起文學(xué)發(fā)展研究中的多層次文化生態(tài)意識(shí)。 從研究的理論范式而言， 非文本詩學(xué)的研究范式是從規(guī)律到特殊， 即從追求具有普適性 的認(rèn)識(shí)（ “規(guī)律” ）擴(kuò)展到發(fā)現(xiàn)活態(tài)的多樣性（ “特殊” ） 。經(jīng)典的學(xué)術(shù)研究范式是通過對(duì)現(xiàn)象 的分析、歸納和演繹，抽象出普適性的概念和規(guī)律；在這種學(xué)術(shù)觀念看來，不具有普遍性品 格的現(xiàn)象是沒有研究價(jià)值的偶然現(xiàn)象。 而文化生態(tài)視野的研究則關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的多樣性， 認(rèn) 為正是背離普遍性和典范性的特殊現(xiàn)象才深刻地體現(xiàn)了生命的多樣性本質(zhì)。 比如在江蘇靖江 至今流傳著一種介乎變文與說話之間的寶卷講唱活動(dòng)，因形態(tài)的古老粗樸而被稱為文學(xué)的 “活化石” 。按照經(jīng)典的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，這種文學(xué)只有民俗研究價(jià)值而沒有什么藝術(shù)價(jià)值。然而， 研究這種“原生態(tài)”的文學(xué)對(duì)于全面地認(rèn)識(shí)文學(xué)的意義是重要的。寶卷講唱在當(dāng)?shù)胤Q作“做 會(huì)講經(jīng)” ，最初產(chǎn)生時(shí)所依附的文化環(huán)境是傳統(tǒng)的宗教文化生活；在后來的發(fā)展過程中，逐 步演變?yōu)槊耖g的一種公眾娛樂活動(dòng)。早期這種活動(dòng)的宗教教育功能在發(fā)展過程中漸漸淡化， 而以方言和區(qū)域生活習(xí)慣相關(guān)的價(jià)值觀念、 生活情趣和語言幽默感等因素則成為凝聚參與群 體的核心要素， 通過做會(huì)講經(jīng)的特定儀式組織起來。 這種活動(dòng)是靖江地方民間文化情趣的和 群體認(rèn)同感的表現(xiàn)，它的存在是文化多樣性的證明。當(dāng)今的許多表現(xiàn)地域、族群特征和認(rèn)同 感的文學(xué)，如東北二人轉(zhuǎn)、深圳打工文學(xué)等等，存在的價(jià)值并不在于合乎普遍的審美標(biāo)準(zhǔn)， 而在于表現(xiàn)了文化的多樣性。 非文本的生態(tài)研究所關(guān)注的就是對(duì)多樣性文化的認(rèn)識(shí)、 理解和 溝通。 從研究方法而言， 非文本的研究觀念是從書齋到田野。 所謂書齋是指以閱讀闡釋文本為 中心的傳統(tǒng)研究方法，也可以稱之為經(jīng)學(xué)方法。而田野則是以參與、同情、體驗(yàn)和對(duì)話為方 式的研究文化差異的方法，也可以借用社會(huì)學(xué)術(shù)語稱為“民族志詩學(xué)” （ Ethnographical Poetics）方法。當(dāng)研究的視線從經(jīng)典文學(xué)轉(zhuǎn)到不同文化背景的文學(xué)中時(shí)，對(duì)文化差異的“了 解之同情” （陳寅恪語）就顯得非常重要。而要獲得了解之同情，就需要對(duì)文化差異的體驗(yàn) 和溝通。 這就是田野研究方法的要義。 比如臨夏有一首著名的敘事民歌 《馬五阿哥和尕豆妹》 ， 唱的是一個(gè)根據(jù)真事編成的凄婉愛情故事： 一對(duì)有情人被有錢人活活拆散， 為了愛情他們不 得不殺了人，結(jié)果是雙雙被斬首。就這個(gè)故事梗概而言，和歷史上許多民族和地區(qū)流傳的愛 情悲劇故事沒有太大不同。 但仔細(xì)了解故事的敘述內(nèi)容后就會(huì)發(fā)現(xiàn)很多與人們熟知的愛情悲 劇不大相同的細(xì)節(jié)：尕豆妹被惡霸馬七五搶去當(dāng)童養(yǎng)媳，這個(gè)馬七五儼然就是黃世仁。但在 尕豆妹進(jìn)了馬家后哀訴不幸遭遇時(shí)卻說 “人家的女婿是十七八， 我配的女婿是尕娃娃??女 婿尕者上不去炕，一把揪到者炕沿上。女婿尕者貪瞌睡，孤單單身子靠給誰？”似乎沒有出 現(xiàn)黃世仁霸占喜兒那樣的情況。兩人幽會(huì)的時(shí)候“花花的枕頭我兩人枕，女婿娃枕給個(gè)木墩 墩�；ɑǖ谋粌何覂扇松w，女婿娃蓋給個(gè)破口袋。 ”老財(cái)?shù)膬鹤泳棺兂闪耸芘按目蓱z蟲。 更奇特的是當(dāng)馬五殺人被捕后的遭遇： “馬五阿哥抓給者城里了，大老爺陰子里說通了。親 戚朋友把銀錢湊，給老爺背給了半背頭。幾十個(gè)元寶喂上了，大老爺一見心軟了。大老爺見 錢者心變了， 命案問者不算了。 不是官司也罷了， 馬五哥出來者話大了。 氣得馬七五渾身抖， 要和馬五哥作對(duì)頭。 ”馬五的親戚朋友花錢通關(guān)節(jié)居然可以使官府徇私放掉殺人犯，而且馬 五出來后還向馬七五炫耀示威。故事講到這里，給人的感覺馬五不像被官府、有錢人或封建 禮教害死，倒有幾分像咎由自取。這使得習(xí)慣于讀解“孔雀東南飛” 、 “梁�！币活愌城楣适� 的讀者很難產(chǎn)生共鳴體驗(yàn)。要真正理解《馬五阿哥與尕豆妹》故事的意味，必須進(jìn)入到產(chǎn)生

這個(gè)敘事的文化環(huán)境，感受和了解這個(gè)族群的生活方式、價(jià)值觀念和社會(huì)性格特征。作家雷 達(dá)評(píng)價(jià)說： “這故事中‘性’的描寫極為大膽野氣，其反叛性的異乎尋常的決絕，中原文化 恐不可能有此膽魄。但我又覺得，它的反叛精神是非理性的，自在的，原始的，帶有一種可 悲的封閉色彩。 ”①雷達(dá)是甘肅人，多年生活在省會(huì)蘭州，而這個(gè)故事的最后地點(diǎn)就在蘭州。 他自己對(duì)故事流傳的地域、 族群文化有親身的體驗(yàn)和深刻的理解。 這個(gè)故事看起來像是個(gè)奇 特的文化個(gè)案， 其實(shí)也許不像我們想象的那樣獨(dú)特離奇。 我們所知道的大多數(shù)民間文學(xué)已經(jīng) 被歷代文化人有意無意地篩選、修改和雅化了，與真正鄉(xiāng)土的文學(xué)往往有差異，有時(shí)候還是 較大的差異。 因此對(duì)于學(xué)術(shù)研究來說， 要獲得對(duì)鄉(xiāng)土文化的真正理解就需要田野研究的方法 作補(bǔ)充。 總之，從文化生態(tài)的視野重新審視和研究文學(xué)，這種“非文本詩學(xué)”研究觀念對(duì)于文學(xué) 研究和文學(xué)理論的創(chuàng)新來說應(yīng)當(dāng)是有積極意義的。當(dāng)然，這種新的“詩學(xué)”更多地是一種與 我們習(xí)慣的傳統(tǒng)詩學(xué)不同的理念，而并非全新的學(xué)術(shù)實(shí)踐。事實(shí)上，自 19 世紀(jì)的實(shí)證主義 史觀以來，語言學(xué)的語境理論、結(jié)構(gòu)主義文化理論、接受美學(xué)、文化詩學(xué)、口頭詩學(xué)、民族 志詩學(xué)、新歷史主義詩學(xué)乃至文化人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)和文化生態(tài)學(xué)等等，無數(shù)創(chuàng)新理論和 研究實(shí)踐已經(jīng)在不同的角度展開了對(duì)文學(xué)的文化生態(tài)研究，積累了豐富的研究成果和經(jīng)驗(yàn)， 所以“非文本詩學(xué)”的意義其實(shí)是把這些成果引進(jìn)文藝學(xué)的傳統(tǒng)研究視野中來，通過借鑒和 融合來推進(jìn)文學(xué)理論的創(chuàng)新和發(fā)展。

①

引自雷達(dá)的博克：



“文化詩學(xué)”視界中的屈原與《楚辭》_工作范文_實(shí)用文檔�！拔幕妼W(xué)”視界中的...首先, 《楚辭》本身便不是一個(gè)由一時(shí)一地甚至一 人所作的統(tǒng)一性的文本。按...

“走向文化詩學(xué)”的命題則是希望拓展文學(xué)研究的視野,打通“內(nèi)部研究”和“外部...最終就會(huì)導(dǎo)致文學(xué)研究逐漸游離于文學(xué)文本之外,那么,它作為一種文學(xué)研究方法 的...

論文學(xué)性與非文學(xué)性_文化/宗教_人文社科_專業(yè)資料...在非文學(xué)文本中,雖亦不乏“奇異化”、“隱喻游戲...詩學(xué)”、“文學(xué)人類學(xué)”、“生 態(tài)文學(xué)”之類視野,...

因此,運(yùn)用文化詩學(xué)的方法進(jìn)入劉勰的歷史語境,從文本出發(fā)考察 劉勰理論體系建構(gòu)的...但更值得引起重視的是,隨著文論發(fā)展的日趨繁榮、視野的日趨開闊、學(xué)術(shù) 邏輯性...

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  本文關(guān)鍵詞：非文本詩學(xué)：文學(xué)的文化生態(tài)視野，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。