本文關(guān)鍵詞：六朝鼓吹樂及其與五禮制度的關(guān)系研究，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

篇一 : 中國的禮樂制度

禮樂制度對中國文化的影響

無論從哪個(gè)角度以及何種意義上說，禮樂制度對于中國文化的影響和塑造作用都是其他任何一種文化現(xiàn)象或因素所無法相比擬的。(）一:

禮樂制度是形成和廣泛應(yīng)用于西周時(shí)代(前1046～前771年)，并為周以后的各朝各代所沿用信守的一項(xiàng)基本的社會(huì)和政治制度。 禮，原本是古人事神祈福的一種原始宗教儀式，在這種儀式上，獻(xiàn)祭、頌神、祈福的各項(xiàng)活動(dòng)都按照一定的規(guī)程進(jìn)行。西周初年，經(jīng)過周公等人的改造，禮便從宗教的制度轉(zhuǎn)換成了基本的社會(huì)典章制度，規(guī)定著貴族社會(huì)生活和國家政治生活的方方面面，這便是歷史上著名的周公“制禮作樂”。據(jù)《儀禮》記載，周初的禮，內(nèi)容有十七項(xiàng)，包括士冠禮、婚禮、相見禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、聘禮、朝覲禮、喪禮、祭禮等等�！吨芏Y?春官?大宗伯》則將《儀禮》所載的十七項(xiàng)禮歸并為五禮：吉禮，主要是用于祭祀的禮儀；兇禮，主要是用于哀悼死亡、吊恤寇亂、慰問災(zāi)禍等等，是處理個(gè)人、社會(huì)、鄰國遭遇的不幸事件的禮儀；賓禮，是上至天子諸侯，下至普通貴族相互往來、迎見賓客，處理日常社交關(guān)系的禮儀；軍禮，則是軍隊(duì)在日常操練、征

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伐、出行、凱旋時(shí)所用禮儀；嘉禮，則是以婚禮為主，處理各種吉慶事件所用的禮儀。［］唐代以后，五禮的格局便一直沿用下來。

概約而言，周禮的主要功能在于，第一，周禮對于貴族的身份等級進(jìn)行了劃分和確認(rèn)，即荀子所說的“明份”；第二，周禮規(guī)定了不同身份和等級的貴族應(yīng)當(dāng)享有的各種特權(quán)，以及應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的各種政治和社會(huì)責(zé)任；第三，周禮對貴族們在各種政治生活、社會(huì)生活和日常個(gè)人生活中的行為進(jìn)行了規(guī)范，是一種行為規(guī)范大全。

樂，原本也是一種輔助性的原始宗教儀式，是古人將“頌神娛神”的愿望以舞和樂的形式“送達(dá)天聽”的手段。周初，經(jīng)過周公等人的改造，樂便成了人們在宗廟之中、在族長鄉(xiāng)里之間、在父子長幼閨門之內(nèi)等等社交場合溝通情感的基本方式，其目的，就在于通過喚起血緣親情，增進(jìn)社會(huì)成員之間的親密感，從而化解因?yàn)槎Y的等級化、秩序化引起的種種對立感和心理矛盾。荀子把樂的這種功能恰當(dāng)?shù)胤Q之為“和”。

禮和樂相輔相成，構(gòu)成了一個(gè)完整有序的社會(huì)政治制度。西周王朝能夠延續(xù)275年，在一定意義上，依賴的就是這套禮樂制度。二:

東周時(shí)代(前770～前256年)也即春秋戰(zhàn)國時(shí)代，總體上是一個(gè)諸侯爭霸、列國爭強(qiáng)，戰(zhàn)火頻仍、紛爭相繼的亂世，禮樂制度在這樣的政治和社會(huì)環(huán)境下逐步失去了生存的土壤，而被列國紛紛棄之如

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弊履，史稱“禮壞樂崩”。[］但另一方面，恰恰就在此時(shí)，禮樂作為一項(xiàng)基本政治制度的價(jià)值得到了包括孔子在內(nèi)的各類有識(shí)之士的思考和重新認(rèn)識(shí)，基于此，禮樂制度才能在漢初重登政治舞臺(tái)，并綿延2000多年而不衰。中國因此鑄就了禮儀之邦的世界形象。

大約而言，禮樂制度對中國文化的影響，其大端可以歸結(jié)為如下幾方面：

1.禮樂制度是中國古代雅文化的邏輯起點(diǎn)。中國雅文化，以諸子百家為發(fā)端，而諸子百家，恰恰都是在反思和總結(jié)禮樂制度的基礎(chǔ)上形成的。

2.從政治文化的層面上，禮樂制度既是廣義的政治制度的一部分，又是維護(hù)各種狹義的政治制度的潤滑劑，正是在禮樂的維系下，宗法封建的各項(xiàng)政治制度才能夠相互包容而真正有效運(yùn)行。中國歷史上不管王朝如何興替，但禮樂的延續(xù)卻始終一脈相承，道理也在這里。

3.從社會(huì)文化的層面上，禮樂制度和宗法制本就有極深的血緣關(guān)系，因此禮樂在社會(huì)生活層面上運(yùn)行時(shí)，就很自然地與宗法制相結(jié)合，從而構(gòu)成了古代社會(huì)生活的兩個(gè)基本軌道，深遠(yuǎn)而全面地塑造著社會(huì)文化的性格以及社會(huì)生活的方方面面。

4.從經(jīng)濟(jì)文化的層面上，禮樂制度是立足于自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上的，反過來，它又強(qiáng)化著小農(nóng)經(jīng)濟(jì)安土重遷的文化性格，排斥商業(yè)文明。這也是中國資本主義經(jīng)濟(jì)緩緩遲來的重要原因。

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5.從倫理文化的層面上，一方面，禮樂制度本身天然地具有倫理教育的功能和價(jià)值取向，因此，它為各種適齡的受教育者提供了良好的道德教育環(huán)境和精神素材；另一方面，禮樂面對的是相對固定的社會(huì)關(guān)系，因此，在它的影響下，中國古代以五倫(君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友)為核心的私德十分發(fā)達(dá)，而以社會(huì)公共生活為內(nèi)容的社會(huì)公德則十分欠缺。［］

6.禮樂制度最初的話語權(quán)是貴族的，即所謂“禮不下庶人”，漢代以后的話語權(quán)則是男性的，因此，種種壓制乃至摧殘女性的教條便蜂擁而生�？追蜃又卫眙攪亩汲菚r(shí)，就推行過“男女別途”即劃分男女各自的道路行走區(qū)域的歧視性辦法，他的徒子徒孫更是變本加厲。漢代以后，女性從懂事之日起，便從父母那兒接受“三從四德”的教育。宋代開始，《女誡》、《女兒經(jīng)》、《女論語》、《女訓(xùn)約言》等等專為女性而作的蒙學(xué)讀物風(fēng)行于世。在這種教育大環(huán)境下，女性自身也從內(nèi)心接受了種種歧視性的教條。

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建筑工程學(xué)院

建筑工程技術(shù)六班

牟健壘 201117010616

篇二 : 《中國禮樂制度四階段論綱》（1）

內(nèi)容提要本文對研究中國禮樂制度既有之理念進(jìn)行梳理辨析，認(rèn)定中國禮樂制度并非在戰(zhàn)國時(shí)期因“禮崩樂壞”而終結(jié)，并非秦漢以下兩千年禮樂發(fā)展無制度保障者，中華禮樂文明在確立之后延續(xù)了三千余載。中國禮樂制度實(shí)際上是以《周禮》為本、依“五禮”的演化脈絡(luò)，縱貫起來把握更顯清晰。作者提出中國禮樂制度四階段論，即兩周為禮樂制度確立期，漢魏、南北朝為禮樂制度的演化期，隋唐為禮樂制度的定型期，宋元以降直至清代為禮樂制度的延續(xù)發(fā)展、隨著封建社會(huì)解體直至消亡期。本文對于一些與禮樂制度相關(guān)的理念進(jìn)行辨析，認(rèn)定禮樂制度是隨五禮理念之演化、規(guī)范下三千年來所展現(xiàn)的豐富性整體脈絡(luò)。

關(guān) 鍵 詞中華禮樂文明三千年禮樂四段論轉(zhuǎn)型國樂以雅為稱華夏正聲胡漢雜陳五禮用樂豐富性

我在《禮樂·雅樂·鼓吹樂之辨析》[1]一文中提出了中國禮樂四階段的理念。當(dāng)然，這種理念還有待學(xué)界的批評。

自中國進(jìn)入階級社會(huì)之后，音樂文化便越來越被賦予了多種功能性的內(nèi)涵，因用途各異而彰顯不同功能性特征，特別是禮制以及與其相輔相成的樂制規(guī)定性，在構(gòu)成中國禮樂的同時(shí)，也與另一種音樂文化的形態(tài)相對應(yīng)，這就是俗樂。因此說，縱觀中國傳統(tǒng)音樂文化，實(shí)際就是由兩大板塊構(gòu)成，即禮樂與俗樂。

有一種認(rèn)知，即中國社會(huì)自春秋以降“完成了從神本文化轉(zhuǎn)換為人本文化的過程，成為以人為本的社會(huì)了”[2]，這種看法具有一定的代表性，卻略顯以偏概全。其實(shí)中國傳統(tǒng)社會(huì)中禮樂與俗樂是具有張力的兩極，在社會(huì)生活中相互作用，相互補(bǔ)充，哪一極都不可或闕者，雖然在不同歷史階段顯現(xiàn)人們對某一極更為看重或稱偏重，但在中國傳統(tǒng)樂文化中，禮樂與俗樂其實(shí)都是不可偏廢，這樣的形態(tài)貫穿中國傳統(tǒng)社會(huì)始終。

就禮樂說來，兩周文獻(xiàn)所及，祭祀被視為國家理念中頭等重要的大事，所謂“國之大事，在祀與戎”[3]者，祭祀涉及天神、地祇、人鬼，國家祭祀必定有儀式，而與祭祀儀式相須以為用的樂當(dāng)然成為樂中最為重者。但禮制涉及社會(huì)上層生活中的方方面面，絕非僅僅限于祭祀之禮，禮制絕非僅適用于廟堂，我們說，在朝堂與廳堂等場合的禮制儀式中，其樂顯然不能夠完全等同于祭禮——壇廟之用者，如此顯現(xiàn)禮樂的豐富性內(nèi)涵，這就是在多種禮制儀式中所用的樂應(yīng)該屬于禮中用樂的道理。

一直以來，中國音樂史學(xué)界在探討禮樂文化時(shí)存在著諸多令人困惑的問題，首先是中國禮樂制度是否限于先秦或稱兩周，所謂“禮崩樂壞”之后禮樂制度是否消亡；其次是從中國傳統(tǒng)社會(huì)的整體來認(rèn)知，禮樂制度在兩周是為成熟還是確立；從樂與禮結(jié)合的視角看，禮樂制度究竟在何時(shí)定型；何謂雅樂，作為“國樂”的雅樂能否完全等同或稱涵蓋了禮樂，禮樂與雅樂有怎樣的關(guān)系，禮樂有怎樣的豐富性內(nèi)涵；兩周禮樂與后世禮樂的相通性和差異性何在，鼓吹樂究屬何種性質(zhì)；在歷史長河中，禮樂之樂隊(duì)組合是否單一，禮制下的樂制有怎樣的顯現(xiàn)；《樂經(jīng)》何指，是否僅僅為文本的意義，若不僅如此，從樂的本體形態(tài)上釋解應(yīng)該怎樣把握；如果以中國為禮樂文明來認(rèn)知，禮樂是否僅僅只是局限在宮廷？不如此，那么從宮廷到各級地方官府中具有上下相通性的禮樂是什么，又是怎樣的體制保障其實(shí)施；中國為禮樂之邦，中國禮樂制度是否僅僅限于兩周，秦漢以降是否有禮樂的存在，如果有禮樂的存在，是否有制度的保障。這種保障是否為禮樂制度的整體延續(xù)，還是僅僅存有禮樂之理念，而無禮樂的具體實(shí)踐；在中國傳統(tǒng)社會(huì)文化理念之中，禮樂究竟有怎樣的功能性意義，禮樂是否為傳統(tǒng)音樂文化主流的組成部分；當(dāng)我們提出這些問題再回首，卻發(fā)現(xiàn)既往之研究在相當(dāng)程度上無解或稱含混、或稱不到位，極大地阻礙了我們對傳統(tǒng)音樂文化的整體把握與認(rèn)知。

在我們既往的研究中，說到禮樂制度，一般就是指兩周時(shí)期，無論是音樂學(xué)界還是大學(xué)術(shù)界大多如此。但有一點(diǎn)，中華文明以“禮樂文明”相稱，中國是為禮樂之邦，何以對禮樂文明只談兩周而不論其后兩千年？是否秦漢以降這禮樂文明消失，或稱出現(xiàn)斷層？如是，則中華禮樂文明又該如何認(rèn)知，是否中華禮樂文明、中國禮樂之邦只在兩周者？如果不是這種狀況，講中華禮樂文明自凸顯之后延續(xù)數(shù)千年，那么，這數(shù)千年的禮樂文化是否一直貫穿著制度的約束或稱規(guī)范？如是，這是否都稱為禮樂制度？在數(shù)千年的禮樂制度延續(xù)過程中，有著怎樣的起伏變化？這是既往的音樂史著作中沒有很好回答的問題。

我近期在做的兩個(gè)課題之一是“以樂觀禮”（另一課題為《中國樂籍制度研究》），我力圖將中國禮樂文化置于歷史長河中有著更為全面的審視，以把握禮樂制度確立之先的樣態(tài)和確立之后三千余載的發(fā)展演化軌跡。如果說，中國禮樂制度確立之后有著三千載的貫穿，而不是隨著戰(zhàn)國的結(jié)束而消亡，那么，就應(yīng)該審視禮樂制度有著怎樣的起伏變化，厘清其發(fā)展演化的脈絡(luò)。在這種意義上，我將兩周定為禮樂制度的確立期。雖然周公制禮作樂使禮樂制度彰顯，經(jīng)歷了八百年又由于所謂“禮崩樂壞”似乎使禮樂制度消解，其實(shí)這只不過是顯示了禮樂制度第一個(gè)“周期”的變化，諸侯以降各等級所僭越的是“周之禮”，壞掉的是“周之樂”，但國家必有禮樂之觀念已經(jīng)是根深蒂固，非但沒有降解，而是被后世統(tǒng)治者不斷加入新的理解與詮釋，并有制度和音樂本體實(shí)踐上加以保障，因此，從整體意義上講，禮樂制度其實(shí)是經(jīng)歷了一次轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型包括理念上的變化，諸如國家祭祀中所用的禮樂“六代樂舞”不再相沿、也不相傳，是隨朝代更替而改變，所謂“秦、漢、魏、晉代有加減……有帝王為治，禮樂不相沿”（《魏書》）。這里的禮樂顯然是指雅樂之涵義。應(yīng)該明確的是，所謂禮樂不相沿者，并非禮樂不再，而且這禮樂依然要有國家制度作為保障者，并且不斷發(fā)展，這就是所謂轉(zhuǎn)型的道理。

從樂隊(duì)組合上也顯示這種轉(zhuǎn)型的意義。兩周時(shí)期由于金石樂懸作為制度下重器，在士以上階層中雖然依制排列的方位有異、數(shù)量多寡不同、卻可以普遍擁有，所謂“正樂縣之位，王宮縣，諸侯軒縣，卿、大夫判縣，士特縣，辨其聲”[4]，這就造成樂懸擁有者無論哪一種樣式的禮樂、甚至俗樂都會(huì)使用這樣的樂隊(duì)組合形式，魏文侯所謂“古樂”、“新樂”有可能在一種樂隊(duì)組合中完成。正是這種樂隊(duì)使用的同一性，使得人們難以辨清禮樂的分類意義，以及在某些場合禮樂與俗樂的異同。秦漢以下，當(dāng)金石樂懸失去了制度規(guī)定性普遍擁有意義上的支撐，不允許再如兩周時(shí)期那樣社會(huì)上層人士的普適性使用，從重器理念上金石樂懸只允許在宮廷以及王侯使用，地方官府中的各級官員逐漸排除于擁有樂懸的行列而改用鼓吹，這就意味著制度規(guī)定性的變化。我們之所以認(rèn)為禮樂制度并未消解，恰恰是基于禮樂觀念已經(jīng)確立，從制度規(guī)定性有新的釋解，而且使用禮樂既有延續(xù)又有變化的意義。

我將秦漢到南北朝時(shí)期定為禮樂制度的演化期，這樣講是因?yàn)檫@一時(shí)期有轉(zhuǎn)型的特征，沒有定型而為后世全盤接受和效法的整體把握。禮樂制度確立的兩周時(shí)期，《周禮》、《儀禮》、《禮記》“三禮”中記載分類意義上禮的儀式更多是在前兩種著述中，《禮記》多是禮樂思想之詮釋。然而，前兩種禮書所載禮的類型雖已有后世五禮之稱謂，但整體上看卻是更顯寬泛，《周禮·大宗伯》中的記載可以明確這一點(diǎn)，而且《周禮》與《儀禮》所述又有不同。秦漢到南北朝時(shí)期，宮廷太常系統(tǒng)實(shí)際上一直在對禮制加以改造，如此具有“合并同類項(xiàng)”的意義，在反復(fù)與游移中逐漸向五禮歸攏[5]，換言之，即是將兩周時(shí)期所用更多禮的類型歸至五禮類下，正是這種類歸，也從另一層面顯現(xiàn)出兩周時(shí)期禮制為“確立”而非“成熟”的意義。

從用樂的角度講來，更是可以顯現(xiàn)這一時(shí)期處于演化的過程之中，這一時(shí)期與兩周最大的差異在于鼓吹樂的出現(xiàn)。近期學(xué)界有多篇研究漢魏以降鼓吹樂與五禮之關(guān)系和涉及鼓吹樂相關(guān)機(jī)構(gòu)的文章可資借鑒[6]。應(yīng)該明確的是，文獻(xiàn)記載鼓吹樂起于漢代軍中，其后在發(fā)展過程中形成了諸多的類型，諸如“橫吹”、“騎吹”、“黃門鼓吹”等，學(xué)界多有考辨，如此也說明鼓吹樂形成之后的演進(jìn)�？梢钥吹�，從軍中之樂到宮廷用樂，乃至各級官府普遍使用并設(shè)置機(jī)構(gòu)管理還是有一個(gè)過程。有意思的是，這一時(shí)期尚未有哪一部禮典明確鼓吹樂在禮樂中的定型使用，這也是我們認(rèn)為秦漢至南北朝是為禮樂制度轉(zhuǎn)型、演化期的理由之一，畢竟作為鼓吹樂之起始就是中原樂器與周邊民族樂器共用、所謂“胡漢雜陳”的樣態(tài)，能否在禮樂中使用或稱制度規(guī)定性的普遍性還是有一個(gè)“被接受”、“被規(guī)定”的過程。

我們的另一個(gè)認(rèn)定為演化期的理由在于，秦漢以降那種金石樂懸作為士以上社會(huì)人士普遍擁有的制度規(guī)定性不再，這大概是那些視擁有樂懸為禮樂標(biāo)志物的研究者認(rèn)為禮樂制度消解的一個(gè)動(dòng)因。然而，這種“金石以動(dòng)之，絲竹以行之”[7]的樂隊(duì)組合并非不存在，只不過不再具有兩周時(shí)期被廣泛運(yùn)用的普適性意義，這種樂隊(duì)組合更多用于宮廷和王府一級，這就顯得越來越小眾化，雖然至高無上，卻有些“不食人間煙火”，馬王堆、南越王、洛莊等漢墓中出土的樂懸可以明確反映這一點(diǎn)，這是我們所講從樂本體上認(rèn)知禮制變化處于演化期的道理。當(dāng)然還應(yīng)該考慮到《魏書》中所表述的那種“禮樂不相沿”亦不相傳者，這也是轉(zhuǎn)型演化的一個(gè)重要標(biāo)志。

從樂的視角認(rèn)知并從禮制上綜合考量，隋唐可視為禮樂制度的定型期，亦可稱之為成熟期。這樣認(rèn)知出于以下考量。我們看到，《隋書》記載時(shí)人理念對禮樂之定型有著至關(guān)重要的影響。先是隋人在承繼南朝舊樂時(shí)認(rèn)定了“華夏正聲”的存在：“清樂其始即清商三調(diào)是也，並漢來舊曲。樂器形制，并歌章古辭，與魏三祖所作者，皆被於史籍。屬晉朝遷播，夷羯竊據(jù)，其音分散。苻永固平張氏，始於涼州得之。宋武平關(guān)中，因而入南，不復(fù)存於內(nèi)地。及平陳后獲之。髙祖聽之，善其節(jié)奏，曰：‘此華夏正聲也。昔因永嘉，流於江外，我受天明命，今復(fù)會(huì)同。雖賞逐時(shí)遷，而古致猶在�？梢源藶楸�，微更損益，去其哀怨，考而補(bǔ)之。以新定律呂，更造樂器�！涓枨小蛾柊椤�，舞曲有《明君》、《并契》。其樂器有鐘、磬、琴、瑟、擊琴、琵琶、箜篌、筑、箏、節(jié)鼓、笙、笛、簫、篪、塤等十五種，為一部。工二十五人”[8]。這里敏銳地提到了清商曲為“漢來舊曲”，無論樂曲還是樂器都是為“華夏正聲”（項(xiàng)按：從樂器上看，琵琶與箜篌兩種似有外來樂器之嫌，但就樂器史研究講來，這琵琶有秦琵琶一類，箜篌亦有從南向北傳的臥箜篌者[9]，與西域傳來的豎箜篌并不相同。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為，樂器中凡是單字的即為中原產(chǎn)生，而復(fù)合之稱謂則屬外來。此說有道理，但從后世的雅樂所用樂器的文獻(xiàn)記載來看，這兩種樂器多不涵蓋其中，可以認(rèn)為這里是從大關(guān)系上講華夏正聲，一旦有了這種理念之后還有進(jìn)一步甄別的步驟），這種理念的出現(xiàn)對后世無論樂調(diào)的承繼、樂曲的創(chuàng)制以及樂器的使用都產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。甚至可以說，華夏正聲理念的提出，對后世功能性用樂、特別是禮樂中雅樂樂隊(duì)組合，以及從樂律、樂調(diào)、音樂創(chuàng)作等層面把握華夏、中原之“正宗”傳統(tǒng)的作用怎樣考量都是不過分的。正是這種理念之形成，大有廓清華夏自身與周邊融入（既有外族亦有外國者）之意，涇渭須明（能否完全做到另當(dāng)別論，至少從理念以及形式上如此）。如是我們看到，與該樂隊(duì)組合不同的鼓吹樂隊(duì)則呈現(xiàn)“胡漢雜陳”的樣態(tài)，一旦這種理念確立，則有豁然之感，兩種不同的樂隊(duì)組合如同涇渭，雖有同場相用，卻是分工有自獨(dú)立而存在。前者用于禮樂中的雅樂，或稱成為雅樂專用樂隊(duì)組合，更多在于宮廷；后者則用途廣泛，從軍中走向?qū)m廷，既而在官府中普遍使用，并成為禮樂中除吉禮用樂之外所有禮制類型以及鹵簿中必須使用者——這是制度的規(guī)范性！把握這一點(diǎn)，也是我們認(rèn)定隋唐為禮樂制度定型期的重要理由。

《隋書》中提出的另外一個(gè)重要理念“雅樂為國樂”。所謂“國樂以‘雅’為稱，取《詩序》云：‘言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也’”[10]。禮樂與雅樂之關(guān)系，一直是沒有說清楚者。所謂不清楚，似有一層窗戶紙卻一直沒有被捅破，雖然此前也對雅與正之關(guān)系多有論證。當(dāng)國樂一詞與雅樂相聯(lián)，又是一種豁然。如此可以回答并辨清禮樂與雅樂之關(guān)系等諸多問題。究竟禮樂與雅樂的概念哪一個(gè)為大呢？顯然應(yīng)該是禮樂概念為大，即禮樂涵蓋了雅樂，雅樂是為禮樂的有機(jī)組成部分。人們之所以將禮樂與雅樂的概念混用，更多還在于講話與認(rèn)知時(shí)的語境，即在某種本來就是禮的場合，獨(dú)有雅樂在場，如此說法不為錯(cuò)，但從整體說來，辨清禮樂與雅樂的關(guān)系還是非常必要。

《隋書》中的認(rèn)定使得一個(gè)上千載沒有說清楚的概念得以明晰，這是文獻(xiàn)中首次出現(xiàn)“國樂”的概念。所謂國樂，應(yīng)該是在國家重要的儀式場合代表國家形象而以樂的形式存在者，諸如我們現(xiàn)在的國歌具有同樣的含義。那么，在此為何不用“國歌”而用“國樂”呢？在下以為，這應(yīng)該看到歷史之語境，畢竟早期所謂樂的概念是歌舞樂三位一體的，如果將“國之大事，在祀與戎”的理念與之相聯(lián)系，那么，在國家最為重要的大事——祭祀儀式中所用、又是有著特定承祀對象的樂當(dāng)然是指具有國家象征意義的樂舞。在當(dāng)時(shí)的語境中，這種樂舞顯指“六代樂舞”，如此，這六代樂舞即是周的“國樂”，《周禮·春官·宗伯下》中由大司樂所掌對應(yīng)天神、地示、四望、山川、先妣、先考所用的“云門”、“咸池”、“大磬”、“大夏”、“大濩”、“大武”即是“以六律六同五聲八音六舞大合樂”[11]。在國樂中既有樂之旋律，又有“頌”之歌辭，還有舞在其中。用于國家祭祀，代表國家形象，一份莊嚴(yán)、一份肅穆，有特定之風(fēng)格，這是典型的雅樂形態(tài)。至于具有國家象征意義的國歌一詞出現(xiàn)較晚，應(yīng)該是近世的理念，我們通過檢索《四庫全書》，至少在唐宋之前沒有與之明確對應(yīng)關(guān)系者。隨著社會(huì)的發(fā)展，，音聲技藝形式越來越顯現(xiàn)出各自的獨(dú)立性，從三位一體到歌舞樂既有關(guān)聯(lián)又有明確的各自指向，即便在雅樂的使用中，也將舞作為單獨(dú)的創(chuàng)作而加以使用，如此可以稱之為“雅舞”者，諸如《大唐開元禮》中在“十二和”之外又有“文德之舞”、“崇德之舞”、“鈞天之舞”、“文和之舞”、“光大之舞”、“長發(fā)之舞”、“大成之舞”、“大明之舞”等等，從一體到分立，卻又綜合使用，當(dāng)然，以兩周的理念這些都應(yīng)綜而歸之于禮樂之雅樂目下。如此，雅樂自秦漢以降成為一朝一代不相沿襲（)、因時(shí)而定的、在用樂上代表國家形象者，這應(yīng)是雅樂的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。

[1] 項(xiàng)陽：《禮樂·雅樂·鼓吹樂之辨析》，“漢唐音樂史國際研討會(huì)”（2009年10月西安）參會(huì)論文，刊《中央音樂學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第1期第3-12轉(zhuǎn)50頁。

[2] 孫玄齡著：《聲響中華》第2-3頁，中華書局2009年版。

[3] 《春秋左傳注疏·卷二十七》，參見文淵閣四庫全書全文電子檢索版，上海人民出版社。

[4] 《周禮注疏·卷二十三》，刊《四庫全書》全文電子檢索版，上海人民出版社。

[5] 學(xué)界對于這個(gè)問題有深入的研究，可參見梁滿倉先生《魏晉南北朝五禮制度考論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版。

[6] 河南大學(xué)劉斌碩士學(xué)位論文《六朝鼓吹樂及其與五禮制度的關(guān)系研究》（2006年打印本）中文獻(xiàn)索引目錄記載較為詳盡；另外，《音樂研究》2009年第5期有黎國韜《漢唐鼓吹制度沿革考》的新論。

[7]《國語·周語》卷三，參見《四庫全書》全文電子檢索版，上海人民出版社。

[8] 《隋書·卷十五》，中華書局1973年版第377-378頁。

[9] 參見李娜：《臥箜篌起源探微》，刊《天津音樂學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第3期，第72-78頁轉(zhuǎn)85頁。

[10] 《隋書·卷十三·志第八·音樂上》，中華書局1973年版，第292頁。

[11] 《周禮注疏·卷二十二·春官·宗伯下》，《四庫全書》全文電子檢索版，上海人民出版社。

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  本文關(guān)鍵詞：六朝鼓吹樂及其與五禮制度的關(guān)系研究，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。