本文關(guān)鍵詞：六朝鼓吹樂(lè)及其與五禮制度的關(guān)系研究，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

篇一 : 中國(guó)的禮樂(lè)制度

禮樂(lè)制度對(duì)中國(guó)文化的影響

無(wú)論從哪個(gè)角度以及何種意義上說(shuō)，禮樂(lè)制度對(duì)于中國(guó)文化的影響和塑造作用都是其他任何一種文化現(xiàn)象或因素所無(wú)法相比擬的。(）一:

禮樂(lè)制度是形成和廣泛應(yīng)用于西周時(shí)代(前1046～前771年)，并為周以后的各朝各代所沿用信守的一項(xiàng)基本的社會(huì)和政治制度。 禮，原本是古人事神祈福的一種原始宗教儀式，在這種儀式上，獻(xiàn)祭、頌神、祈福的各項(xiàng)活動(dòng)都按照一定的規(guī)程進(jìn)行。西周初年，經(jīng)過(guò)周公等人的改造，禮便從宗教的制度轉(zhuǎn)換成了基本的社會(huì)典章制度，規(guī)定著貴族社會(huì)生活和國(guó)家政治生活的方方面面，這便是歷史上著名的周公“制禮作樂(lè)”。據(jù)《儀禮》記載，周初的禮，內(nèi)容有十七項(xiàng)，包括士冠禮、婚禮、相見(jiàn)禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、聘禮、朝覲禮、喪禮、祭禮等等�！吨芏Y?春官?大宗伯》則將《儀禮》所載的十七項(xiàng)禮歸并為五禮：吉禮，主要是用于祭祀的禮儀；兇禮，主要是用于哀悼死亡、吊恤寇亂、慰問(wèn)災(zāi)禍等等，是處理個(gè)人、社會(huì)、鄰國(guó)遭遇的不幸事件的禮儀；賓禮，是上至天子諸侯，下至普通貴族相互往來(lái)、迎見(jiàn)賓客，處理日常社交關(guān)系的禮儀；軍禮，則是軍隊(duì)在日常操練、征

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伐、出行、凱旋時(shí)所用禮儀；嘉禮，則是以婚禮為主，處理各種吉慶事件所用的禮儀。［］唐代以后，五禮的格局便一直沿用下來(lái)。

概約而言，周禮的主要功能在于，第一，周禮對(duì)于貴族的身份等級(jí)進(jìn)行了劃分和確認(rèn)，即荀子所說(shuō)的“明份”；第二，周禮規(guī)定了不同身份和等級(jí)的貴族應(yīng)當(dāng)享有的各種特權(quán)，以及應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的各種政治和社會(huì)責(zé)任；第三，周禮對(duì)貴族們?cè)诟鞣N政治生活、社會(huì)生活和日常個(gè)人生活中的行為進(jìn)行了規(guī)范，是一種行為規(guī)范大全。

樂(lè)，原本也是一種輔助性的原始宗教儀式，是古人將“頌神娛神”的愿望以舞和樂(lè)的形式“送達(dá)天聽(tīng)”的手段。周初，經(jīng)過(guò)周公等人的改造，樂(lè)便成了人們?cè)谧趶R之中、在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之間、在父子長(zhǎng)幼閨門(mén)之內(nèi)等等社交場(chǎng)合溝通情感的基本方式，其目的，就在于通過(guò)喚起血緣親情，增進(jìn)社會(huì)成員之間的親密感，從而化解因?yàn)槎Y的等級(jí)化、秩序化引起的種種對(duì)立感和心理矛盾。荀子把樂(lè)的這種功能恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)之為“和”。

禮和樂(lè)相輔相成，構(gòu)成了一個(gè)完整有序的社會(huì)政治制度。西周王朝能夠延續(xù)275年，在一定意義上，依賴的就是這套禮樂(lè)制度。二:

東周時(shí)代(前770～前256年)也即春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，總體上是一個(gè)諸侯爭(zhēng)霸、列國(guó)爭(zhēng)強(qiáng)，戰(zhàn)火頻仍、紛爭(zhēng)相繼的亂世，禮樂(lè)制度在這樣的政治和社會(huì)環(huán)境下逐步失去了生存的土壤，而被列國(guó)紛紛棄之如

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弊履，史稱(chēng)“禮壞樂(lè)崩”。[］但另一方面，恰恰就在此時(shí)，禮樂(lè)作為一項(xiàng)基本政治制度的價(jià)值得到了包括孔子在內(nèi)的各類(lèi)有識(shí)之士的思考和重新認(rèn)識(shí)，基于此，禮樂(lè)制度才能在漢初重登政治舞臺(tái)，并綿延2000多年而不衰。中國(guó)因此鑄就了禮儀之邦的世界形象。

大約而言，禮樂(lè)制度對(duì)中國(guó)文化的影響，其大端可以歸結(jié)為如下幾方面：

1.禮樂(lè)制度是中國(guó)古代雅文化的邏輯起點(diǎn)。中國(guó)雅文化，以諸子百家為發(fā)端，而諸子百家，恰恰都是在反思和總結(jié)禮樂(lè)制度的基礎(chǔ)上形成的。

2.從政治文化的層面上，禮樂(lè)制度既是廣義的政治制度的一部分，又是維護(hù)各種狹義的政治制度的潤(rùn)滑劑，正是在禮樂(lè)的維系下，宗法封建的各項(xiàng)政治制度才能夠相互包容而真正有效運(yùn)行。中國(guó)歷史上不管王朝如何興替，但禮樂(lè)的延續(xù)卻始終一脈相承，道理也在這里。

3.從社會(huì)文化的層面上，禮樂(lè)制度和宗法制本就有極深的血緣關(guān)系，因此禮樂(lè)在社會(huì)生活層面上運(yùn)行時(shí)，就很自然地與宗法制相結(jié)合，從而構(gòu)成了古代社會(huì)生活的兩個(gè)基本軌道，深遠(yuǎn)而全面地塑造著社會(huì)文化的性格以及社會(huì)生活的方方面面。

4.從經(jīng)濟(jì)文化的層面上，禮樂(lè)制度是立足于自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上的，反過(guò)來(lái)，它又強(qiáng)化著小農(nóng)經(jīng)濟(jì)安土重遷的文化性格，排斥商業(yè)文明。這也是中國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)緩緩遲來(lái)的重要原因。

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5.從倫理文化的層面上，一方面，禮樂(lè)制度本身天然地具有倫理教育的功能和價(jià)值取向，因此，它為各種適齡的受教育者提供了良好的道德教育環(huán)境和精神素材；另一方面，禮樂(lè)面對(duì)的是相對(duì)固定的社會(huì)關(guān)系，因此，在它的影響下，中國(guó)古代以五倫(君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友)為核心的私德十分發(fā)達(dá)，而以社會(huì)公共生活為內(nèi)容的社會(huì)公德則十分欠缺。［］

6.禮樂(lè)制度最初的話語(yǔ)權(quán)是貴族的，即所謂“禮不下庶人”，漢代以后的話語(yǔ)權(quán)則是男性的，因此，種種壓制乃至摧殘女性的教條便蜂擁而生�？追蜃又卫眙攪�(guó)的都城時(shí)，就推行過(guò)“男女別途”即劃分男女各自的道路行走區(qū)域的歧視性辦法，他的徒子徒孫更是變本加厲。漢代以后，女性從懂事之日起，便從父母那兒接受“三從四德”的教育。宋代開(kāi)始，《女誡》、《女兒經(jīng)》、《女論語(yǔ)》、《女訓(xùn)約言》等等專(zhuān)為女性而作的蒙學(xué)讀物風(fēng)行于世。在這種教育大環(huán)境下，女性自身也從內(nèi)心接受了種種歧視性的教條。

禮樂(lè)制度 中國(guó)的禮樂(lè)制度

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牟健壘 201117010616

篇二 : 《中國(guó)禮樂(lè)制度四階段論綱》（1）

內(nèi)容提要本文對(duì)研究中國(guó)禮樂(lè)制度既有之理念進(jìn)行梳理辨析，認(rèn)定中國(guó)禮樂(lè)制度并非在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期因“禮崩樂(lè)壞”而終結(jié)，并非秦漢以下兩千年禮樂(lè)發(fā)展無(wú)制度保障者，中華禮樂(lè)文明在確立之后延續(xù)了三千余載。中國(guó)禮樂(lè)制度實(shí)際上是以《周禮》為本、依“五禮”的演化脈絡(luò)，縱貫起來(lái)把握更顯清晰。作者提出中國(guó)禮樂(lè)制度四階段論，即兩周為禮樂(lè)制度確立期，漢魏、南北朝為禮樂(lè)制度的演化期，隋唐為禮樂(lè)制度的定型期，宋元以降直至清代為禮樂(lè)制度的延續(xù)發(fā)展、隨著封建社會(huì)解體直至消亡期。本文對(duì)于一些與禮樂(lè)制度相關(guān)的理念進(jìn)行辨析，認(rèn)定禮樂(lè)制度是隨五禮理念之演化、規(guī)范下三千年來(lái)所展現(xiàn)的豐富性整體脈絡(luò)。

關(guān) 鍵 詞中華禮樂(lè)文明三千年禮樂(lè)四段論轉(zhuǎn)型國(guó)樂(lè)以雅為稱(chēng)華夏正聲胡漢雜陳五禮用樂(lè)豐富性

我在《禮樂(lè)·雅樂(lè)·鼓吹樂(lè)之辨析》[1]一文中提出了中國(guó)禮樂(lè)四階段的理念。當(dāng)然，這種理念還有待學(xué)界的批評(píng)。

自中國(guó)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后，音樂(lè)文化便越來(lái)越被賦予了多種功能性的內(nèi)涵，因用途各異而彰顯不同功能性特征，特別是禮制以及與其相輔相成的樂(lè)制規(guī)定性，在構(gòu)成中國(guó)禮樂(lè)的同時(shí)，也與另一種音樂(lè)文化的形態(tài)相對(duì)應(yīng)，這就是俗樂(lè)。因此說(shuō)，縱觀中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)文化，實(shí)際就是由兩大板塊構(gòu)成，即禮樂(lè)與俗樂(lè)。

有一種認(rèn)知，即中國(guó)社會(huì)自春秋以降“完成了從神本文化轉(zhuǎn)換為人本文化的過(guò)程，成為以人為本的社會(huì)了”[2]，這種看法具有一定的代表性，卻略顯以偏概全。其實(shí)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中禮樂(lè)與俗樂(lè)是具有張力的兩極，在社會(huì)生活中相互作用，相互補(bǔ)充，哪一極都不可或闕者，雖然在不同歷史階段顯現(xiàn)人們對(duì)某一極更為看重或稱(chēng)偏重，但在中國(guó)傳統(tǒng)樂(lè)文化中，禮樂(lè)與俗樂(lè)其實(shí)都是不可偏廢，這樣的形態(tài)貫穿中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)始終。

就禮樂(lè)說(shuō)來(lái)，兩周文獻(xiàn)所及，祭祀被視為國(guó)家理念中頭等重要的大事，所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”[3]者，祭祀涉及天神、地祇、人鬼，國(guó)家祭祀必定有儀式，而與祭祀儀式相須以為用的樂(lè)當(dāng)然成為樂(lè)中最為重者。但禮制涉及社會(huì)上層生活中的方方面面，絕非僅僅限于祭祀之禮，禮制絕非僅適用于廟堂，我們說(shuō)，在朝堂與廳堂等場(chǎng)合的禮制儀式中，其樂(lè)顯然不能夠完全等同于祭禮——壇廟之用者，如此顯現(xiàn)禮樂(lè)的豐富性內(nèi)涵，這就是在多種禮制儀式中所用的樂(lè)應(yīng)該屬于禮中用樂(lè)的道理。

一直以來(lái)，中國(guó)音樂(lè)史學(xué)界在探討禮樂(lè)文化時(shí)存在著諸多令人困惑的問(wèn)題，首先是中國(guó)禮樂(lè)制度是否限于先秦或稱(chēng)兩周，所謂“禮崩樂(lè)壞”之后禮樂(lè)制度是否消亡；其次是從中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的整體來(lái)認(rèn)知，禮樂(lè)制度在兩周是為成熟還是確立；從樂(lè)與禮結(jié)合的視角看，禮樂(lè)制度究竟在何時(shí)定型；何謂雅樂(lè)，作為“國(guó)樂(lè)”的雅樂(lè)能否完全等同或稱(chēng)涵蓋了禮樂(lè)，禮樂(lè)與雅樂(lè)有怎樣的關(guān)系，禮樂(lè)有怎樣的豐富性內(nèi)涵；兩周禮樂(lè)與后世禮樂(lè)的相通性和差異性何在，鼓吹樂(lè)究屬何種性質(zhì)；在歷史長(zhǎng)河中，禮樂(lè)之樂(lè)隊(duì)組合是否單一，禮制下的樂(lè)制有怎樣的顯現(xiàn)；《樂(lè)經(jīng)》何指，是否僅僅為文本的意義，若不僅如此，從樂(lè)的本體形態(tài)上釋解應(yīng)該怎樣把握；如果以中國(guó)為禮樂(lè)文明來(lái)認(rèn)知，禮樂(lè)是否僅僅只是局限在宮廷？不如此，那么從宮廷到各級(jí)地方官府中具有上下相通性的禮樂(lè)是什么，又是怎樣的體制保障其實(shí)施；中國(guó)為禮樂(lè)之邦，中國(guó)禮樂(lè)制度是否僅僅限于兩周，秦漢以降是否有禮樂(lè)的存在，如果有禮樂(lè)的存在，是否有制度的保障。這種保障是否為禮樂(lè)制度的整體延續(xù)，還是僅僅存有禮樂(lè)之理念，而無(wú)禮樂(lè)的具體實(shí)踐；在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)文化理念之中，禮樂(lè)究竟有怎樣的功能性意義，禮樂(lè)是否為傳統(tǒng)音樂(lè)文化主流的組成部分；當(dāng)我們提出這些問(wèn)題再回首，卻發(fā)現(xiàn)既往之研究在相當(dāng)程度上無(wú)解或稱(chēng)含混、或稱(chēng)不到位，極大地阻礙了我們對(duì)傳統(tǒng)音樂(lè)文化的整體把握與認(rèn)知。

在我們既往的研究中，說(shuō)到禮樂(lè)制度，一般就是指兩周時(shí)期，無(wú)論是音樂(lè)學(xué)界還是大學(xué)術(shù)界大多如此。但有一點(diǎn)，中華文明以“禮樂(lè)文明”相稱(chēng)，中國(guó)是為禮樂(lè)之邦，何以對(duì)禮樂(lè)文明只談兩周而不論其后兩千年？是否秦漢以降這禮樂(lè)文明消失，或稱(chēng)出現(xiàn)斷層？如是，則中華禮樂(lè)文明又該如何認(rèn)知，是否中華禮樂(lè)文明、中國(guó)禮樂(lè)之邦只在兩周者？如果不是這種狀況，講中華禮樂(lè)文明自凸顯之后延續(xù)數(shù)千年，那么，這數(shù)千年的禮樂(lè)文化是否一直貫穿著制度的約束或稱(chēng)規(guī)范？如是，這是否都稱(chēng)為禮樂(lè)制度？在數(shù)千年的禮樂(lè)制度延續(xù)過(guò)程中，有著怎樣的起伏變化？這是既往的音樂(lè)史著作中沒(méi)有很好回答的問(wèn)題。

我近期在做的兩個(gè)課題之一是“以樂(lè)觀禮”（另一課題為《中國(guó)樂(lè)籍制度研究》），我力圖將中國(guó)禮樂(lè)文化置于歷史長(zhǎng)河中有著更為全面的審視，以把握禮樂(lè)制度確立之先的樣態(tài)和確立之后三千余載的發(fā)展演化軌跡。如果說(shuō)，中國(guó)禮樂(lè)制度確立之后有著三千載的貫穿，而不是隨著戰(zhàn)國(guó)的結(jié)束而消亡，那么，就應(yīng)該審視禮樂(lè)制度有著怎樣的起伏變化，厘清其發(fā)展演化的脈絡(luò)。在這種意義上，我將兩周定為禮樂(lè)制度的確立期。雖然周公制禮作樂(lè)使禮樂(lè)制度彰顯，經(jīng)歷了八百年又由于所謂“禮崩樂(lè)壞”似乎使禮樂(lè)制度消解，其實(shí)這只不過(guò)是顯示了禮樂(lè)制度第一個(gè)“周期”的變化，諸侯以降各等級(jí)所僭越的是“周之禮”，壞掉的是“周之樂(lè)”，但國(guó)家必有禮樂(lè)之觀念已經(jīng)是根深蒂固，非但沒(méi)有降解，而是被后世統(tǒng)治者不斷加入新的理解與詮釋?zhuān)⒂兄贫群鸵魳?lè)本體實(shí)踐上加以保障，因此，從整體意義上講，禮樂(lè)制度其實(shí)是經(jīng)歷了一次轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型包括理念上的變化，諸如國(guó)家祭祀中所用的禮樂(lè)“六代樂(lè)舞”不再相沿、也不相傳，是隨朝代更替而改變，所謂“秦、漢、魏、晉代有加減……有帝王為治，禮樂(lè)不相沿”（《魏書(shū)》）。這里的禮樂(lè)顯然是指雅樂(lè)之涵義。應(yīng)該明確的是，所謂禮樂(lè)不相沿者，并非禮樂(lè)不再，而且這禮樂(lè)依然要有國(guó)家制度作為保障者，并且不斷發(fā)展，這就是所謂轉(zhuǎn)型的道理。

從樂(lè)隊(duì)組合上也顯示這種轉(zhuǎn)型的意義。兩周時(shí)期由于金石樂(lè)懸作為制度下重器，在士以上階層中雖然依制排列的方位有異、數(shù)量多寡不同、卻可以普遍擁有，所謂“正樂(lè)縣之位，王宮縣，諸侯軒縣，卿、大夫判縣，士特縣，辨其聲”[4]，這就造成樂(lè)懸擁有者無(wú)論哪一種樣式的禮樂(lè)、甚至俗樂(lè)都會(huì)使用這樣的樂(lè)隊(duì)組合形式，魏文侯所謂“古樂(lè)”、“新樂(lè)”有可能在一種樂(lè)隊(duì)組合中完成。正是這種樂(lè)隊(duì)使用的同一性，使得人們難以辨清禮樂(lè)的分類(lèi)意義，以及在某些場(chǎng)合禮樂(lè)與俗樂(lè)的異同。秦漢以下，當(dāng)金石樂(lè)懸失去了制度規(guī)定性普遍擁有意義上的支撐，不允許再如兩周時(shí)期那樣社會(huì)上層人士的普適性使用，從重器理念上金石樂(lè)懸只允許在宮廷以及王侯使用，地方官府中的各級(jí)官員逐漸排除于擁有樂(lè)懸的行列而改用鼓吹，這就意味著制度規(guī)定性的變化。我們之所以認(rèn)為禮樂(lè)制度并未消解，恰恰是基于禮樂(lè)觀念已經(jīng)確立，從制度規(guī)定性有新的釋解，而且使用禮樂(lè)既有延續(xù)又有變化的意義。

我將秦漢到南北朝時(shí)期定為禮樂(lè)制度的演化期，這樣講是因?yàn)檫@一時(shí)期有轉(zhuǎn)型的特征，沒(méi)有定型而為后世全盤(pán)接受和效法的整體把握。禮樂(lè)制度確立的兩周時(shí)期，《周禮》、《儀禮》、《禮記》“三禮”中記載分類(lèi)意義上禮的儀式更多是在前兩種著述中，《禮記》多是禮樂(lè)思想之詮釋。然而，前兩種禮書(shū)所載禮的類(lèi)型雖已有后世五禮之稱(chēng)謂，但整體上看卻是更顯寬泛，《周禮·大宗伯》中的記載可以明確這一點(diǎn)，而且《周禮》與《儀禮》所述又有不同。秦漢到南北朝時(shí)期，宮廷太常系統(tǒng)實(shí)際上一直在對(duì)禮制加以改造，如此具有“合并同類(lèi)項(xiàng)”的意義，在反復(fù)與游移中逐漸向五禮歸攏[5]，換言之，即是將兩周時(shí)期所用更多禮的類(lèi)型歸至五禮類(lèi)下，正是這種類(lèi)歸，也從另一層面顯現(xiàn)出兩周時(shí)期禮制為“確立”而非“成熟”的意義。

從用樂(lè)的角度講來(lái)，更是可以顯現(xiàn)這一時(shí)期處于演化的過(guò)程之中，這一時(shí)期與兩周最大的差異在于鼓吹樂(lè)的出現(xiàn)。近期學(xué)界有多篇研究漢魏以降鼓吹樂(lè)與五禮之關(guān)系和涉及鼓吹樂(lè)相關(guān)機(jī)構(gòu)的文章可資借鑒[6]。應(yīng)該明確的是，文獻(xiàn)記載鼓吹樂(lè)起于漢代軍中，其后在發(fā)展過(guò)程中形成了諸多的類(lèi)型，諸如“橫吹”、“騎吹”、“黃門(mén)鼓吹”等，學(xué)界多有考辨，如此也說(shuō)明鼓吹樂(lè)形成之后的演進(jìn)。可以看到，從軍中之樂(lè)到宮廷用樂(lè)，乃至各級(jí)官府普遍使用并設(shè)置機(jī)構(gòu)管理還是有一個(gè)過(guò)程。有意思的是，這一時(shí)期尚未有哪一部禮典明確鼓吹樂(lè)在禮樂(lè)中的定型使用，這也是我們認(rèn)為秦漢至南北朝是為禮樂(lè)制度轉(zhuǎn)型、演化期的理由之一，畢竟作為鼓吹樂(lè)之起始就是中原樂(lè)器與周邊民族樂(lè)器共用、所謂“胡漢雜陳”的樣態(tài)，能否在禮樂(lè)中使用或稱(chēng)制度規(guī)定性的普遍性還是有一個(gè)“被接受”、“被規(guī)定”的過(guò)程。

我們的另一個(gè)認(rèn)定為演化期的理由在于，秦漢以降那種金石樂(lè)懸作為士以上社會(huì)人士普遍擁有的制度規(guī)定性不再，這大概是那些視擁有樂(lè)懸為禮樂(lè)標(biāo)志物的研究者認(rèn)為禮樂(lè)制度消解的一個(gè)動(dòng)因。然而，這種“金石以動(dòng)之，絲竹以行之”[7]的樂(lè)隊(duì)組合并非不存在，只不過(guò)不再具有兩周時(shí)期被廣泛運(yùn)用的普適性意義，這種樂(lè)隊(duì)組合更多用于宮廷和王府一級(jí)，這就顯得越來(lái)越小眾化，雖然至高無(wú)上，卻有些“不食人間煙火”，馬王堆、南越王、洛莊等漢墓中出土的樂(lè)懸可以明確反映這一點(diǎn)，這是我們所講從樂(lè)本體上認(rèn)知禮制變化處于演化期的道理。當(dāng)然還應(yīng)該考慮到《魏書(shū)》中所表述的那種“禮樂(lè)不相沿”亦不相傳者，這也是轉(zhuǎn)型演化的一個(gè)重要標(biāo)志。

從樂(lè)的視角認(rèn)知并從禮制上綜合考量，隋唐可視為禮樂(lè)制度的定型期，亦可稱(chēng)之為成熟期。這樣認(rèn)知出于以下考量。我們看到，《隋書(shū)》記載時(shí)人理念對(duì)禮樂(lè)之定型有著至關(guān)重要的影響。先是隋人在承繼南朝舊樂(lè)時(shí)認(rèn)定了“華夏正聲”的存在：“清樂(lè)其始即清商三調(diào)是也，並漢來(lái)舊曲。樂(lè)器形制，并歌章古辭，與魏三祖所作者，皆被於史籍。屬晉朝遷播，夷羯竊據(jù)，其音分散。苻永固平張氏，始於涼州得之。宋武平關(guān)中，因而入南，不復(fù)存於內(nèi)地。及平陳后獲之。髙祖聽(tīng)之，善其節(jié)奏，曰：‘此華夏正聲也。昔因永嘉，流於江外，我受天明命，今復(fù)會(huì)同。雖賞逐時(shí)遷，而古致猶在�？梢源藶楸�，微更損益，去其哀怨，考而補(bǔ)之。以新定律呂，更造樂(lè)器�！涓枨小蛾�(yáng)伴》，舞曲有《明君》、《并契》。其樂(lè)器有鐘、磬、琴、瑟、擊琴、琵琶、箜篌、筑、箏、節(jié)鼓、笙、笛、簫、篪、塤等十五種，為一部。工二十五人”[8]。這里敏銳地提到了清商曲為“漢來(lái)舊曲”，無(wú)論樂(lè)曲還是樂(lè)器都是為“華夏正聲”（項(xiàng)按：從樂(lè)器上看，琵琶與箜篌兩種似有外來(lái)樂(lè)器之嫌，但就樂(lè)器史研究講來(lái)，這琵琶有秦琵琶一類(lèi)，箜篌亦有從南向北傳的臥箜篌者[9]，與西域傳來(lái)的豎箜篌并不相同。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為，樂(lè)器中凡是單字的即為中原產(chǎn)生，而復(fù)合之稱(chēng)謂則屬外來(lái)。此說(shuō)有道理，但從后世的雅樂(lè)所用樂(lè)器的文獻(xiàn)記載來(lái)看，這兩種樂(lè)器多不涵蓋其中，可以認(rèn)為這里是從大關(guān)系上講華夏正聲，一旦有了這種理念之后還有進(jìn)一步甄別的步驟），這種理念的出現(xiàn)對(duì)后世無(wú)論樂(lè)調(diào)的承繼、樂(lè)曲的創(chuàng)制以及樂(lè)器的使用都產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。甚至可以說(shuō)，華夏正聲理念的提出，對(duì)后世功能性用樂(lè)、特別是禮樂(lè)中雅樂(lè)樂(lè)隊(duì)組合，以及從樂(lè)律、樂(lè)調(diào)、音樂(lè)創(chuàng)作等層面把握華夏、中原之“正宗”傳統(tǒng)的作用怎樣考量都是不過(guò)分的。正是這種理念之形成，大有廓清華夏自身與周邊融入（既有外族亦有外國(guó)者）之意，涇渭須明（能否完全做到另當(dāng)別論，至少?gòu)睦砟钜约靶问缴先绱耍�。如是我們看到，與該樂(lè)隊(duì)組合不同的鼓吹樂(lè)隊(duì)則呈現(xiàn)“胡漢雜陳”的樣態(tài)，一旦這種理念確立，則有豁然之感，兩種不同的樂(lè)隊(duì)組合如同涇渭，雖有同場(chǎng)相用，卻是分工有自獨(dú)立而存在。前者用于禮樂(lè)中的雅樂(lè)，或稱(chēng)成為雅樂(lè)專(zhuān)用樂(lè)隊(duì)組合，更多在于宮廷；后者則用途廣泛，從軍中走向?qū)m廷，既而在官府中普遍使用，并成為禮樂(lè)中除吉禮用樂(lè)之外所有禮制類(lèi)型以及鹵簿中必須使用者——這是制度的規(guī)范性！把握這一點(diǎn)，也是我們認(rèn)定隋唐為禮樂(lè)制度定型期的重要理由。

《隋書(shū)》中提出的另外一個(gè)重要理念“雅樂(lè)為國(guó)樂(lè)”。所謂“國(guó)樂(lè)以‘雅’為稱(chēng)，取《詩(shī)序》云：‘言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也’”[10]。禮樂(lè)與雅樂(lè)之關(guān)系，一直是沒(méi)有說(shuō)清楚者。所謂不清楚，似有一層窗戶紙卻一直沒(méi)有被捅破，雖然此前也對(duì)雅與正之關(guān)系多有論證。當(dāng)國(guó)樂(lè)一詞與雅樂(lè)相聯(lián)，又是一種豁然。如此可以回答并辨清禮樂(lè)與雅樂(lè)之關(guān)系等諸多問(wèn)題。究竟禮樂(lè)與雅樂(lè)的概念哪一個(gè)為大呢？顯然應(yīng)該是禮樂(lè)概念為大，即禮樂(lè)涵蓋了雅樂(lè)，雅樂(lè)是為禮樂(lè)的有機(jī)組成部分。人們之所以將禮樂(lè)與雅樂(lè)的概念混用，更多還在于講話與認(rèn)知時(shí)的語(yǔ)境，即在某種本來(lái)就是禮的場(chǎng)合，獨(dú)有雅樂(lè)在場(chǎng)，如此說(shuō)法不為錯(cuò)，但從整體說(shuō)來(lái)，辨清禮樂(lè)與雅樂(lè)的關(guān)系還是非常必要。

《隋書(shū)》中的認(rèn)定使得一個(gè)上千載沒(méi)有說(shuō)清楚的概念得以明晰，這是文獻(xiàn)中首次出現(xiàn)“國(guó)樂(lè)”的概念。所謂國(guó)樂(lè)，應(yīng)該是在國(guó)家重要的儀式場(chǎng)合代表國(guó)家形象而以樂(lè)的形式存在者，諸如我們現(xiàn)在的國(guó)歌具有同樣的含義。那么，在此為何不用“國(guó)歌”而用“國(guó)樂(lè)”呢？在下以為，這應(yīng)該看到歷史之語(yǔ)境，畢竟早期所謂樂(lè)的概念是歌舞樂(lè)三位一體的，如果將“國(guó)之大事，在祀與戎”的理念與之相聯(lián)系，那么，在國(guó)家最為重要的大事——祭祀儀式中所用、又是有著特定承祀對(duì)象的樂(lè)當(dāng)然是指具有國(guó)家象征意義的樂(lè)舞。在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中，這種樂(lè)舞顯指“六代樂(lè)舞”，如此，這六代樂(lè)舞即是周的“國(guó)樂(lè)”，《周禮·春官·宗伯下》中由大司樂(lè)所掌對(duì)應(yīng)天神、地示、四望、山川、先妣、先考所用的“云門(mén)”、“咸池”、“大磬”、“大夏”、“大濩”、“大武”即是“以六律六同五聲八音六舞大合樂(lè)”[11]。在國(guó)樂(lè)中既有樂(lè)之旋律，又有“頌”之歌辭，還有舞在其中。用于國(guó)家祭祀，代表國(guó)家形象，一份莊嚴(yán)、一份肅穆，有特定之風(fēng)格，這是典型的雅樂(lè)形態(tài)。至于具有國(guó)家象征意義的國(guó)歌一詞出現(xiàn)較晚，應(yīng)該是近世的理念，我們通過(guò)檢索《四庫(kù)全書(shū)》，至少在唐宋之前沒(méi)有與之明確對(duì)應(yīng)關(guān)系者。隨著社會(huì)的發(fā)展，，音聲技藝形式越來(lái)越顯現(xiàn)出各自的獨(dú)立性，從三位一體到歌舞樂(lè)既有關(guān)聯(lián)又有明確的各自指向，即便在雅樂(lè)的使用中，也將舞作為單獨(dú)的創(chuàng)作而加以使用，如此可以稱(chēng)之為“雅舞”者，諸如《大唐開(kāi)元禮》中在“十二和”之外又有“文德之舞”、“崇德之舞”、“鈞天之舞”、“文和之舞”、“光大之舞”、“長(zhǎng)發(fā)之舞”、“大成之舞”、“大明之舞”等等，從一體到分立，卻又綜合使用，當(dāng)然，以兩周的理念這些都應(yīng)綜而歸之于禮樂(lè)之雅樂(lè)目下。如此，雅樂(lè)自秦漢以降成為一朝一代不相沿襲（)、因時(shí)而定的、在用樂(lè)上代表國(guó)家形象者，這應(yīng)是雅樂(lè)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。

[1] 項(xiàng)陽(yáng)：《禮樂(lè)·雅樂(lè)·鼓吹樂(lè)之辨析》，“漢唐音樂(lè)史國(guó)際研討會(huì)”（2009年10月西安）參會(huì)論文，刊《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第1期第3-12轉(zhuǎn)50頁(yè)。

[2] 孫玄齡著：《聲響中華》第2-3頁(yè)，中華書(shū)局2009年版。

[3] 《春秋左傳注疏·卷二十七》，參見(jiàn)文淵閣四庫(kù)全書(shū)全文電子檢索版，上海人民出版社。

[4] 《周禮注疏·卷二十三》，刊《四庫(kù)全書(shū)》全文電子檢索版，上海人民出版社。

[5] 學(xué)界對(duì)于這個(gè)問(wèn)題有深入的研究，可參見(jiàn)梁滿倉(cāng)先生《魏晉南北朝五禮制度考論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版。

[6] 河南大學(xué)劉斌碩士學(xué)位論文《六朝鼓吹樂(lè)及其與五禮制度的關(guān)系研究》（2006年打印本）中文獻(xiàn)索引目錄記載較為詳盡；另外，《音樂(lè)研究》2009年第5期有黎國(guó)韜《漢唐鼓吹制度沿革考》的新論。

[7]《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》卷三，參見(jiàn)《四庫(kù)全書(shū)》全文電子檢索版，上海人民出版社。

[8] 《隋書(shū)·卷十五》，中華書(shū)局1973年版第377-378頁(yè)。

[9] 參見(jiàn)李娜：《臥箜篌起源探微》，刊《天津音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第3期，第72-78頁(yè)轉(zhuǎn)85頁(yè)。

[10] 《隋書(shū)·卷十三·志第八·音樂(lè)上》，中華書(shū)局1973年版，第292頁(yè)。

[11] 《周禮注疏·卷二十二·春官·宗伯下》，《四庫(kù)全書(shū)》全文電子檢索版，上海人民出版社。

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