第一章  “性靈說”簡(jiǎn)述

清代是中國(guó)詩學(xué)理論的集大成時(shí)期，前代各種詩學(xué)思想到這時(shí)都沉淀下來，相互碰撞乃至融合，這對(duì)中國(guó)古典詩學(xué)理論的自省總結(jié)與進(jìn)步發(fā)展起到了重要的作用。這一階段每一種新的詩學(xué)理論的提出，大都有歷史上前代相關(guān)累積的詩歌認(rèn)識(shí)作為理論依據(jù)，皆有所本，是歷代詩人點(diǎn)滴智慧的結(jié)晶。但新一代的詩論家們又每每能夠撥開云霧，顯示出自己對(duì)于詩歌創(chuàng)作獨(dú)到的理解與認(rèn)識(shí)。乾嘉時(shí)期袁枚提倡的“性靈說”亦是如此。

 清代乾嘉時(shí)期三大詩學(xué)觀點(diǎn)并立。袁枚的性靈說，沈德潛的格調(diào)說，翁方綱的肌理說各占據(jù)詩壇一隅。其中，袁枚的性靈說以其“提筆先須問性情”的詩學(xué)主張而引人關(guān)注，袁枚的獨(dú)特之處在于，他不僅要求重視與其時(shí)代相抗衡的“性靈”，且為人行事也是對(duì)其詩歌理念的一種踐行。中國(guó)的詩學(xué)理論具有直觀性的特點(diǎn)，所謂直觀，也就是往往不成體系，話語常常是感悟性印象式的，具有模糊性與多義性，因而很難轉(zhuǎn)化成理論性很強(qiáng)的概念性的語言。性靈說也是如此，袁枚并沒有用理論性強(qiáng)的、有邏輯體系的語言來明確闡釋“性靈說”的內(nèi)涵，而是在他的各種著作及具體的詩歌創(chuàng)作中，零碎地反復(fù)詮釋這一主張。因而，筆者首先將就袁枚《隨園詩話》及《小倉山房詩文集》中所涉及到相關(guān)詩歌理論的論述，并借鑒前人相關(guān)研究成果，簡(jiǎn)要闡述“性靈說”所包含的幾個(gè)重要概念，為后面的行文闡釋做鋪墊。

一、真情

《文心雕龍·時(shí)序》篇言“文變?nèi)竞跏狼�，興廢系乎時(shí)序”，明朝中后期，隨著民間的商業(yè)、手工業(yè)的發(fā)展與市民階層的崛起，人們的自我意識(shí)開始覺醒，個(gè)性思想開始張揚(yáng)，當(dāng)時(shí)文學(xué)領(lǐng)域的一批文人思想家如李贄、湯顯祖等，也紛紛開始強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作中人性、人情的重要性，并提出相應(yīng)的文學(xué)觀點(diǎn)。如李贄的“童心說”對(duì)于創(chuàng)作時(shí)“絕假純真最初一念之本心”的追求，又如湯顯祖所推崇的“情不知所起，一往而深”的至情說，晚明公安派提倡的“獨(dú)抒性靈，不拘格套”的性靈說等。袁枚論詩重視“真情”既是對(duì)晚明以來這股啟蒙思潮的繼承與發(fā)展，同時(shí)無疑也與他所處的時(shí)代背景及其自身的性格特質(zhì)緊密相關(guān)。

袁枚非常重視“真情”在詩歌創(chuàng)作中所起的作用，“千古善言詩者，莫如虞、舜，教夔典樂曰：‘詩言志。’言詩之必本乎性情也。”、“且夫詩者由情生者也。有必不可解之情。而后有必不可朽之詩�！敝悘�(qiáng)調(diào)“真情”乃詩歌創(chuàng)作第一要素的話僅在《隨園詩話》中就有多次表述。如“余作詩，雅不喜疊韻、和韻及用古人韻。以為詩寫性情，惟吾所適… …忘韻，詩之適也”、“詩家兩題，不過寫景言情四字。我道景雖好，一過目而已忘。情果真時(shí)，往來于心而不釋�？鬃铀浴d觀群怨’四字，惟言情者居其三。若寫景，則不過‘可以關(guān)’一句而已”，又如“須知有性情，便有格律；格律不在性情外”、“惟我詩人，眾妙扶智。但見性情，不著文字”等，不一一贅述。

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二、個(gè)性

在“性靈說”看來，“真情”是構(gòu)成一首好詩的一項(xiàng)充分必要條件，但不是唯一的條件。在詩歌的具體創(chuàng)作中，詩人能否在思想上始終堅(jiān)持表達(dá)自我性情，在詩歌創(chuàng)作特色上能否不落窠臼、獨(dú)樹一幟地推陳出新，也是性靈說所關(guān)注的問題。袁枚高舉“真情至上”的詩歌創(chuàng)作理念，而每個(gè)人的真情實(shí)際上就是每個(gè)人的個(gè)性，就如同面孔一般，是人人皆有卻又人人不同的。

 “真情至上”實(shí)際上就隱含著在創(chuàng)作中都要有自己獨(dú)立個(gè)性的觀念。筆者以為，袁枚“性靈說”對(duì)于創(chuàng)作者個(gè)性的探討可以簡(jiǎn)要從兩方面分析：一是思想觀念方面對(duì)于個(gè)性的堅(jiān)持。能否不隨波逐流，不尊崇唐音宋調(diào)，而是勇于表達(dá)真實(shí)的自己；二是具體風(fēng)格特色方面，能否推陳出新、跳脫通達(dá)，不講陳腔濫調(diào)，而是充滿一種新鮮活潑的詩的味道。

袁枚認(rèn)為“詩者，各人之性情耳”，每個(gè)人的性情個(gè)性都是不同的，也正是這不同的個(gè)性才造就了藝術(shù)世界里的千姿百態(tài)、姹紫嫣紅。袁枚有很多關(guān)于“個(gè)性”在詩歌創(chuàng)作中重要性的論述，如：“從古風(fēng)人各性情，不須一例拜先生。曹剛左手興奴右，同撥琶琶第一聲�！薄ⅰ盀槿�，不可以有我，有我，則自恃恨用之病多，孔子所以‘無固’、‘無我’也；作詩，不可以無我，無我，則剿襲敷衍之弊大，韓昌黎所以‘惟古于詞必己出’也。北魏祖瑩云：‘文章當(dāng)自出機(jī)杼，成一家風(fēng)骨，不可寄人籬下�！薄ⅰ叭藛枺骸帕瓴幌蔡赵�，歐公不喜杜詩’，何耶？’余曰：‘人各有性情。陶詩甘，杜詩苦，歐詩多因，杜詩多創(chuàng)：此其所以不合也。元微之云：‘鳥不走，馬不飛，不相能，胡相譏’”等，都是在強(qiáng)調(diào)“有我”在詩歌創(chuàng)作中的重要性，只有“有我”才能“成一家風(fēng)骨”，而過分地泥古，或盲從他人的創(chuàng)作風(fēng)格只會(huì)導(dǎo)致自身的特質(zhì)被湮沒。

 從文學(xué)的繼承流變角度來看，秉持有個(gè)性的詩歌創(chuàng)作理念，就要做到創(chuàng)新，只有“落筆無古人”方能“精神始出。”。但又不可全無古人，所謂 “不學(xué)古人，法無一可。竟似古人，何處著我？”，個(gè)性與繼承之間本身便存在著一種辯證的關(guān)系。在袁枚看來，創(chuàng)新之首在“善學(xué)”二字�！峨S園詩話》卷十三載“余嘗謂魚門曰：‘世人所以不如古人者，為其胸中書太少。我輩所以不如古人者，為其胸中書太多。’”，就此來看，“胸中書太多”之所以成為我輩不如古人的原因就在于善學(xué)者太少，大多人學(xué)古便容易泥于古，從而失了自己的創(chuàng)作個(gè)性與特色，不能做到得魚忘筌、青出于藍(lán)。“后之人未有不學(xué)古人而能為詩者也。然而善學(xué)者、得魚忘筌；不善學(xué)者刻舟求劍”可見，在袁枚心目中，能夠吸取前人詩歌創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)中的精華，并靈活地為我所用之人才是真正的“善學(xué)者”。他的《續(xù)詩品》中《著我》一篇言“孟學(xué)孔子，孔學(xué)周公。三人文章，頗不相同�！卑岢鋈寮沂ベt作為自己認(rèn)為的“善學(xué)者”之典范。此外，袁枚也自詡為這樣一個(gè)“善學(xué)者”，他自述“僕詩兼眾體，而下筆標(biāo)新，似可代雄”。所謂“詩兼眾體”也就是做到了對(duì)前人詩歌創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的廣泛借鑒與學(xué)習(xí)，凡是可資借鑒之處皆可為我所用，然后才能“精心獨(dú)運(yùn)，自出新裁”，獨(dú)立門戶，下筆標(biāo)新。又有“獨(dú)來獨(dú)往一枝藤，上下千年力不勝。若問隨園詩學(xué)某，三唐兩宋有誰應(yīng)？”一詩，其中雖不免有些自夸的成分，但也能清楚地反映出袁枚堅(jiān)持個(gè)性的詩學(xué)理念，與其詩學(xué)眾體卻又超脫其外、獨(dú)辟風(fēng)格的詩歌創(chuàng)作特色。

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第二章  “性靈說”與女性詩歌創(chuàng)作的互相選擇

清乾嘉年間，之所以有眾多閨秀詩人拜入袁枚門下，并以“性靈說”作為自己的詩學(xué)指導(dǎo)理念，筆者以為這是“性靈說”與女性詩人間互相吸引、選擇的結(jié)果。首先，袁枚本人進(jìn)步的女性觀，以及“性靈說”中可用于為女性從事詩歌創(chuàng)作正名的理論思想，都決定了袁枚對(duì)于閨秀詩歌創(chuàng)作必然是秉持激賞鼓勵(lì)的態(tài)度，而這種人格魅力與學(xué)術(shù)主張的結(jié)合也是吸引閨秀詩人的一方面原因。此外，這二者對(duì)于詩歌本質(zhì)問題的相同認(rèn)識(shí)，以及具體創(chuàng)作方法上的契合，則是“性靈說”與閨秀詩人們相互吸引與選擇的根本原因。

第一節(jié) 袁枚的“女性觀”與“性靈說”

 “情所最先，莫如男女”，作詩講求“必以情”的袁枚自然是理解并肯定男女間情欲存在的合理性的。他繼承“食色，性也”的先賢之說，推崇“人欲當(dāng)處，即是天理”那種“人欲”至上的個(gè)性主義論調(diào)。他極力肯定男女間情欲的合理性，在他的詩文中隨處可見其為男女之情正名的言論，如“宋沈朗奏：‘《關(guān)雎》、夫婦之詩，頗嫌狎褻，不可冠國(guó)風(fēng)。’故別撰《堯》、《舜》二詩以進(jìn)。敢翻孔子之案，迂謬已極。而理宗嘉之，賜帛百疋。余嘗笑曰：‘《易》以乾、坤二卦為首，亦陰陽夫婦之義。沈朗何不再別撰二卦以進(jìn)乎？’且《詩經(jīng)》好序婦人：詠姜嫄則忘帝嚳，詠太任則忘太王，律以宋儒夫?yàn)槠蘧V之道，，皆失體裁�！保@里，袁枚從儒家經(jīng)典《周易》出發(fā)，借之闡述男女之情存在的合理性與必然性，并諷刺那些抱殘守缺、斷章取義的腐儒們戕害人性，自欺欺人的丑陋言行。又有 “且寡欲之說，亦難泥論。孔子‘食不厭精，膾不厭細(xì)’，未嘗非飲食之欲也，而不得謂孔子為飲食之人也。文王‘悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)’，未嘗非男女之欲也，而不得謂文王為不養(yǎng)大體之人也。何也？人欲當(dāng)處，即是天理。素其位而行，如其分而止。圣賢教人，不過如是�！痹俅伟岢隹鬃印⑽耐醯热寮易鸪绲氖ベt，借以證明人之七情六欲存在的合理性。

  “飲食男女，人之大欲存焉”（《禮記·禮運(yùn)》）,正因袁枚肯定男女之情存在的合理性，推崇人性的真實(shí)流露與自然釋放，因而他也毫不掩飾自己風(fēng)流好色的性格特點(diǎn)。趙翼在《讀隨園詩題詞》中評(píng)價(jià)袁枚為“其人與筆兩風(fēng)流，紅粉青山伴白頭�！边@兩句詩道出了袁枚性格中重要的一點(diǎn)，那就是“風(fēng)流”。他的好友李憲喬形容袁枚其人“志鄙王戎，而不諱好財(cái)；性異阮咸，而不辭好色”，也清楚地提到了袁枚好貨、好色的性格特質(zhì)。而袁枚本人也多次從人性的角度出發(fā)，來闡述自己對(duì)于好色、好貨的認(rèn)識(shí)，如“有目必好色，有口必好味。戒之使不然，口目成虛器”、“夫生之所以異于死者，以其有聲有色也；人之所以異于木石者，以其有思有為也。”等。袁枚認(rèn)為，對(duì)于美好異性的追求、對(duì)于財(cái)富的渴望都是人最真實(shí)的本性，是需要人們正視理解而非遮掩扭曲的。袁枚反對(duì)理學(xué)腐儒們“存天理、滅人欲”的荒謬言論，并常從儒學(xué)自身出發(fā)，為自己的立場(chǎng)觀點(diǎn)尋找佐證，如“《關(guān)雎》一篇，文王輾轉(zhuǎn)反側(cè)，何以不憶王季、太王，而憶淑女耶？”,“好色不必諱，不好色尤不必諱。人品之高下，豈在好色與不好色哉？文王好色而孔子是之，衛(wèi)靈公好色而孔子非之。盧杞家無妾媵，卒為小人；謝安挾妓東山，卒為君子”，以及“使人無情欲, 則人類久絕而天下不必治; 使圣人無情欲, 則漠不相關(guān), 而亦不肯治天下”等都是從儒家尊崇的經(jīng)典或圣賢出發(fā)，以彼之矛攻彼之盾，為自己的好貨、好色作辯解正名。誠然，好色、好利本是人之天性，又豈止是一人之性格特質(zhì)？只不過當(dāng)時(shí)多數(shù)人在宋明理學(xué)的陰霾下恥于言利，羞于言情罷了。而袁枚從不諱言自己好貨、好色的那份坦蕩與真實(shí)，便使得他與那些“滿嘴仁義道德，一肚子男盜女娼”的偽道學(xué)派劃清了界限。

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第二節(jié)  女性詩歌創(chuàng)作與“性靈說”

如前所論，袁枚“性靈說”這一理論觀點(diǎn)的提出，是他自身性格思想具體到詩歌創(chuàng)作中所反映的必然結(jié)果，他秉持的進(jìn)步的女性觀與他的“性靈說”一起，吸引著廣大的女性閨秀詩人前來學(xué)徒問道。但這只是“性靈說”與女性詩歌創(chuàng)作間兩相吸引的其中一方面原因，另一更重要的原因則在于，女性詩歌創(chuàng)作本身的特質(zhì)便是與“性靈說”這一理論相契合的，正是它們彼此間的這種契合知音之感，吸引著眾多閨秀詩人成為性靈說的擁護(hù)者。這兩者之間的契合之處首先在于，“性靈說”對(duì)于詩歌本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是與女性進(jìn)行詩歌創(chuàng)作時(shí)自覺或不自覺而流露之表現(xiàn)相符的，這種詩歌創(chuàng)作指導(dǎo)思想上的暗合相通正是它們彼此相契合的根本原因。

對(duì)于詩歌本質(zhì)這一根本問題的相同認(rèn)識(shí)促成了這兩者間的互相認(rèn)可與知音之感。且不論袁枚本人對(duì)于女子從事詩歌創(chuàng)作的鼓勵(lì)與認(rèn)可，可以說“性靈說”這一理論本身便是認(rèn)同女性詩歌創(chuàng)作的。性靈說“言詩之必本乎性情也”，認(rèn)為真情是詩歌的靈魂，是詩歌創(chuàng)作的第一要素。既然強(qiáng)調(diào)詩歌是以表達(dá)真情為根本，那就便如先前所論，情乃人人皆有之物，自然便不必分性別尊卑，所謂“詩能入人心脾，便是佳詩，不必名家老手也”，這種觀念自然隱含著人人皆可作詩的潛臺(tái)詞，有形無形中打破了詩只能言士人之志的詩學(xué)傳統(tǒng)所給女性帶來的束縛，給女性詩歌創(chuàng)作這一長(zhǎng)期壓抑、近乎窒息的領(lǐng)域以新鮮空氣的給養(yǎng)，為女性從事詩歌創(chuàng)作做出了理論上的辯護(hù)與正名。

誠然，“詩言志”只能言士人學(xué)子之志，“詩言情”則人人都可以言己之情，不必分男女尊卑，只要心中有情、有感并能把它用詩的語言寫出便都可以。也就是所謂的“詩言志。勞人思婦都可以言，《三百篇》不盡學(xué)者作也。”朱自清先生在《詩言志辯》中談到“清代袁枚也算得一個(gè)文壇革命家，論詩也以性靈為主，到了他才將‘詩言志’的意義又?jǐn)U展了一步，差不離與陸機(jī)的‘詩緣情’的并為一談” ，確實(shí)，在袁枚看來，“詩言志”中的“志”就是等同于“情”的，“千古善言詩者，莫如虞、舜，教夔典樂曰：‘詩言志。’言詩之必本乎性情也”，到了袁枚口中的“詩言志”已經(jīng)和“言情”的含義差不多了，他在很多處談到“言志”一詞時(shí)，實(shí)際所指都隱含著“言情”的因素，既包含朱自清先生所講“詩言志”的本義，即有關(guān)“政教風(fēng)化”（詩人有終身之志），也包含他解釋的“詩言志”的引申義，即個(gè)人的窮通出處。同時(shí)，袁枚更加強(qiáng)調(diào)“不可太拘”，他把“志”的所指范圍大大擴(kuò)大，“詩人有終身之志，有一日之志，有事外之志，有偶然興到，流連光景，即事成詩之志；‘志’字不可看殺也。”，此種志顯然已非《尚書》、《左傳》及《毛詩序》中儒家詩論范圍內(nèi)所指的“志”，而與鐘嶸《詩品序》所言“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”相類，是著重于“情”字而言的。顯然，袁枚這種對(duì)于儒家詩學(xué)開山綱領(lǐng)的解釋，與傳統(tǒng)的儒家實(shí)用功利主義指導(dǎo)下的文學(xué)觀相悖，更傾向于為了藝術(shù)而藝術(shù)，因此也更加貼近女性的文學(xué)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)與審美趣味。

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第三章   性靈派女詩人的詩歌創(chuàng)作............20

第一節(jié)   主題上的以“情”為主........20

一、血脈親情..............20

二、平居閑情..............25

第三章   性靈派女詩人的詩歌創(chuàng)作

本文所論性靈派女詩人主要指崇尚袁枚性靈之說，并以其作為詩歌創(chuàng)作指導(dǎo)理念的女性詩人，主要指隨園女弟子。王英志先生在《關(guān)于隨園女弟子的成員、生成與創(chuàng)作》一文中已詳細(xì)考證了隨園女弟子的成員問題，據(jù)王先生的考證可知隨園女弟子“已超過五十人。另，袁枚家族女詩人袁機(jī)、袁杼、袁杰、袁棠，皆從袁枚學(xué)詩，亦可排入女弟子之列”，雖然人數(shù)眾多，但其中一些女性詩人并無詩作可考，因而本文的論證將以袁枚所編《隨園女弟子詩選》中的19位女弟子（據(jù)目錄存有28位女弟子詩作，但今只存19位女弟子詩作）以及袁家三妹（即袁棠、袁機(jī)、袁杼）的詩作為藍(lán)本，以期對(duì)性靈派女詩人的整體創(chuàng)作面貌略窺一二。 

第一節(jié)  主題上的以“情”為主

封建時(shí)代女性所處的社會(huì)環(huán)境決定了她們的生活活動(dòng)基本框定在家庭范圍內(nèi)，這種外在環(huán)境的限制對(duì)于女性詩人的詩歌創(chuàng)作來說有著利弊兩方面的影響。王國(guó)維在《人間詞話》中論及李煜時(shí)言：“詞人者，不失其赤子之心者也。故生于深宮之中，長(zhǎng)于婦人之手，是后主為人君所短處，亦即為詞人所長(zhǎng)處。”以這種論斷來審視那些幽處深閨，鮮與外界接觸的女性詩人們，可以發(fā)現(xiàn)，正是這種社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的缺失使得她們更加保持了自身情感的真摯與深厚，更加具有了一個(gè)詩人該有的“赤子之心”；然而從另一個(gè)方面來看，這種把家庭當(dāng)做全部的生活模式，卻也使這些女性詩人們?cè)趧?chuàng)作時(shí)因視野不夠開闊而出現(xiàn)詩歌取材狹窄的弊病。

一、血脈親情

《禮記》云“婦人從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”這句話道出了在封建社會(huì)環(huán)境下女子一生中最主要的幾段情感關(guān)系。年紀(jì)尚幼時(shí)在父母親的庇護(hù)與姊妹的陪伴下成長(zhǎng)，年紀(jì)既大嫁做人婦組成新的家庭之后，夫婿則成為生活上的依賴，子女則成為生活的重心。正因?yàn)榕缘娜粘Ｉ钍菄@著家庭旋轉(zhuǎn)的，因而親情是她們?cè)谶M(jìn)行詩歌創(chuàng)作時(shí)一股很大的情感來源。

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結(jié)論

袁枚的“性靈說”以真情為根本內(nèi)核，主張匠心獨(dú)運(yùn)、獨(dú)具靈機(jī)地表現(xiàn)詩人真實(shí)的情感。雖然在當(dāng)時(shí)的詩壇上，這套持論四平八穩(wěn)的詩論與格調(diào)說、肌理說等相比影響有限，但是對(duì)于推動(dòng)一時(shí)女性詩歌創(chuàng)作的影響是不可限量的。

受“性靈說”影響的女性詩人的詩歌創(chuàng)作，無論是從詩歌創(chuàng)作的根本理念，還是到具體的創(chuàng)作特色方面都有著明顯的“性靈說”的痕跡。首先，性靈派女詩人推崇“情”在詩歌創(chuàng)作中的主導(dǎo)地位，詩歌創(chuàng)作題材亦都是以“情”領(lǐng)起，無論是親情、友情、愛情或閑情，總都是內(nèi)心先有情感的沖動(dòng)，而后才發(fā)而為詩，這種由情驅(qū)使的無功利的詩歌創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，也恰是“性靈說”所致力追求的詩學(xué)理想；其次，在具體的詩歌創(chuàng)作上，性靈派女詩人的詩作大多用意精巧、構(gòu)思別致，藝術(shù)形象刻畫的鮮活生動(dòng)，詩歌語言淺白曉暢，有很強(qiáng)的“性靈詩”色彩。

然而她們的詩歌創(chuàng)作亦有不足之處，如：詩歌表現(xiàn)范圍的狹窄以及情感類型的單一；語言過于淺俗以至失去詩歌應(yīng)有的含蓄蘊(yùn)藉之美；學(xué)力積累的不足致使詩歌略顯單薄、不夠深度，并不能做到“性靈說”所追求的“萬卷山積，一篇吟成”的狀態(tài)。這些不足之處中有些是“性靈說”這一理論本身的硬傷，有些則是由當(dāng)時(shí)女性詩歌創(chuàng)作特質(zhì)而決定的。

總體來說，性靈派女詩人的詩歌創(chuàng)作自然真實(shí)，別具風(fēng)味。大都能夠自出心裁、獨(dú)具匠心地展現(xiàn)其內(nèi)心的情感或一時(shí)之靈機(jī)。這些詩作不僅是她們精神世界的展現(xiàn)，更是她們生命歷程的記錄，因此有著不可忽視的文學(xué)價(jià)值與歷史意義，值得人們更加深入地研究探索。

參考文獻(xiàn)（略）