本文關(guān)鍵詞：中外經(jīng)濟(jì)思想史，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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經(jīng)濟(jì)思想史的可能譜系

發(fā)布日期： 2013-11-24 發(fā)布：  

  2013年9期目錄       本期共收錄文章20篇

　　摘要：在各種經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論中，個(gè)人主義和整體主義方法論具有基礎(chǔ)性意義�；谶@種經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的視角，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)思想史上各種觀點(diǎn)的內(nèi)在聯(lián)系和根本規(guī)定，進(jìn)而勾勒出經(jīng)濟(jì)思想史的譜系。這一譜系預(yù)示了人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的當(dāng)下任務(wù)和未來(lái)難題：如何在常態(tài)的條件下，實(shí)現(xiàn)由整體主義方法論的思想慣性向個(gè)人主義方法論的轉(zhuǎn)型；如何在遇到巨大的不確定風(fēng)險(xiǎn)，需要采取集體行動(dòng)的時(shí)候，啟動(dòng)由個(gè)人主義方法論向整體主義方法論的應(yīng)用，并防止這種應(yīng)用形成一種后續(xù)的路徑依賴。
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　　關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)思想史； 可能； 譜系
　　中圖分類號(hào)：F09文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A文章編號(hào)： 02575833（2013）09012612
　　作者簡(jiǎn)介：鐘祥財(cái)，上海社會(huì)科學(xué)院經(jīng)濟(jì)研究所研究員（上海200020）
　　迄今為止，關(guān)于古今中外經(jīng)濟(jì)思想史的研究，雖然有通史、專題史、國(guó)別史、人物或名著專論等不同寫法，基本的分析框架卻只有兩種，一種以闡述西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論發(fā)展為主線，附帶分析亞當(dāng)·斯密以前的內(nèi)容，實(shí)際上是經(jīng)濟(jì)理論史的擴(kuò)展；另一種以馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論為指導(dǎo)，回顧評(píng)價(jià)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之前的史料和近現(xiàn)代未能納入經(jīng)濟(jì)學(xué)理論范圍的相關(guān)思想資料。前者有熊彼特的《經(jīng)濟(jì)分析史》、馬克·布勞格的《經(jīng)濟(jì)理論的回顧》等，中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的論著屬于后者。如果說(shuō)前者的研究主要以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論為參照，那么后者的分析則帶有社會(huì)發(fā)展階段論、階級(jí)利益沖突論等明顯特點(diǎn)。本文基于一種經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的視角，探索經(jīng)濟(jì)思想史上各種觀點(diǎn)的內(nèi)在聯(lián)系和根本性規(guī)定，發(fā)現(xiàn)和描述經(jīng)濟(jì)思想史的譜系。
　　經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論是人們?cè)谘芯可鐣?huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題時(shí)所采用的理論原則和技術(shù)路徑，它可以從多種角度加以區(qū)別：在邏輯上，有演繹和歸納之分；在范圍上，有宏觀、微觀之分；在角度上，有歷史考察、制度分析和數(shù)量研究之分；在范式上，有規(guī)范和實(shí)證之分；在哲理上，有個(gè)人主義和整體主義之分。其中，個(gè)人主義或整體主義方法論具有基礎(chǔ)性意義。本文所說(shuō)的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論專指?jìng)�(gè)人主義和整體主義方法論，而經(jīng)濟(jì)思想的范疇也是指包含經(jīng)濟(jì)理論在內(nèi)的廣義經(jīng)濟(jì)思想。
　　一、 經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論與西方經(jīng)濟(jì)理論
　　圍繞經(jīng)濟(jì)學(xué)個(gè)人主義和整體主義方法論的探討和爭(zhēng)議發(fā)生于20世紀(jì)上半期，其起源、發(fā)展和學(xué)術(shù)影響則為期更長(zhǎng)。
　　哈耶克認(rèn)為這兩種方法論術(shù)語(yǔ)最早出現(xiàn)于18世紀(jì)，他指出：“‘個(gè)人主義’與‘社會(huì)主義’
　　收稿日期：20130411這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)最初都是由現(xiàn)代社會(huì)主義的創(chuàng)始人圣西門主義者創(chuàng)立的。他們首先創(chuàng)造了‘個(gè)人主義’術(shù)語(yǔ)，用以描述他們反對(duì)的競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)，然后又發(fā)明了‘社會(huì)主義’一詞用于描述中央計(jì)劃的社會(huì)，在這種社會(huì)中，所有的活動(dòng)都由在一單個(gè)工廠中作用的同一原則來(lái)指導(dǎo)�！雹堍輀奧]F·A·馮·哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，賈湛等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1989年版，第3、5、4頁(yè)。 帕爾格雷夫（Palgrave）的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)辭典》第一版（1896年）中說(shuō)，約翰·斯圖亞特·穆勒已把此詞運(yùn)用于“那樣的產(chǎn)業(yè)組織體系，在該體系中，一切積極性均產(chǎn)生于私人個(gè)體，一切組織形式均出自于他們的自愿同意”。該辭條然后評(píng)述道：“個(gè)人主義的自然對(duì)立面是‘集體主義’或者可以說(shuō)是‘社會(huì)主義’，它是這樣一種體系，在此體系下，產(chǎn)業(yè)直接有國(guó)家組織進(jìn)行，國(guó)家擁有一切生產(chǎn)資料，并經(jīng)由指定的官員管理一切生產(chǎn)過(guò)程。”轉(zhuǎn)引自[美]C·B·麥克弗森《個(gè)人主義》，載約翰·伊特韋爾、默里·米爾蓋特、彼得·紐曼編《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》第二卷，劉建忠等譯，崔書香校，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1992年版，第853頁(yè)。羅斯巴德把追溯的源頭推得更早，在他看來(lái)，“從柏拉圖和亞里士多德到托馬斯主義者、列奧·施特勞斯及其當(dāng)今的支持者們，都是深刻的國(guó)家主義者而不是個(gè)人主義者，他們的自然法理論也有相應(yīng)的重大失誤”，而“洛克著名的《政府論（下篇）》肯定是最早系統(tǒng)論述自由主義、個(gè)人主義和自然權(quán)利理論的作品之一”[美]穆瑞·羅斯巴德：《自由的倫理》，呂炳斌等譯，梁捷校，復(fù)旦大學(xué)出版社2008年版，第65頁(yè)。。
　　在對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行理論辨析的過(guò)程中，哈耶克回顧了它的發(fā)展和變異。在他看來(lái)，近代理論史上存在著兩種截然不同、然而又常常被混淆的個(gè)人主義：一種個(gè)人主義繼承和發(fā)展了蘇格蘭哲學(xué)家伯克和英國(guó)輝格黨的政治哲學(xué)之精華，其中19世紀(jì)的阿列克塞·德·托克維爾和阿克頓勛爵的著作對(duì)個(gè)人主義一詞給予了最完備的描述，“無(wú)論是伯克，還是托克維爾都無(wú)疑在所有本質(zhì)問(wèn)題上接近于亞當(dāng)·斯密的立場(chǎng)，而后者卻是任何人都無(wú)可否認(rèn)的個(gè)人主義者”④。另一種個(gè)人主義“主要以法國(guó)人和其他大陸國(guó)家的作家為代表”，“這一傳統(tǒng)的著名代表有‘百科全書’派成員盧梭，和重農(nóng)主義者”，“這種理性主義者的個(gè)人主義總有演變成為個(gè)人主義的敵人——社會(huì)主義或集體主義的傾向”⑤。
　　馬克·布勞格認(rèn)為方法論的個(gè)人主義是熊彼特于1908年首創(chuàng)的[英]馬克·布勞格：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》（1980），石士鈞譯，馬清槐校，商務(wù)印書館1992年版，第54頁(yè)。。在《經(jīng)濟(jì)分析史》第三卷中，熊彼特區(qū)分了政治上的個(gè)人主義（指經(jīng)濟(jì)政策問(wèn)題上的自由放任態(tài)度）、社會(huì)學(xué)上的個(gè)人主義（指流行于十七、十八世紀(jì)的觀點(diǎn)，認(rèn)為自我控制的個(gè)人構(gòu)成社會(huì)科學(xué)的基本單位，認(rèn)為所有社會(huì)現(xiàn)象都可分解成為個(gè)人的決定和行動(dòng)，而對(duì)個(gè)人的決定和行動(dòng)不必也不可能用超個(gè)人的因素作進(jìn)一步的分析）和方法論個(gè)人主義（那個(gè)時(shí)期理論家對(duì)有關(guān)經(jīng)濟(jì)機(jī)制的邏輯性問(wèn)題所采用的方法）等不同概念[美]約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》（第三卷），朱泱等譯，商務(wù)印書館1994年版，第208—210頁(yè)。。馬克·布勞格還指出，后來(lái)，波普爾在20世紀(jì)50年代宣布應(yīng)將一元論的個(gè)人主義原則作為社會(huì)科學(xué)的方法，他在《歷史主義的貧困》中強(qiáng)調(diào)：“所有理論的或歸納的科學(xué)[應(yīng)該]利用相同的方法，不管它們是自然科學(xué)抑或社會(huì)科學(xué)”，“社會(huì)理論的任務(wù)在于審慎地使用描述的或唯名的措詞，即根據(jù)那些個(gè)人的態(tài)度、期望、關(guān)系等等來(lái)構(gòu)思和分析我們的社會(huì)學(xué)模式”轉(zhuǎn)引自[英]馬克·布勞格《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》（1980），石士鈞譯，馬清槐校，商務(wù)印書館1992年版，第51頁(yè)。。 　　由此可見(jiàn)，無(wú)論是個(gè)人主義，還是整體主義，原先都是，至今也仍然是涉及多個(gè)學(xué)科的較寬泛思想理論概念，19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半期，由于奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的不懈努力，它們?cè)絹?lái)越多地是指經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。米塞斯闡述了方法論的個(gè)人主義的原理。他指出：“一切行為都是由一些個(gè)人做出來(lái)的。一個(gè)集體之所以有所作為，總是經(jīng)由一個(gè)人或多個(gè)人作些有關(guān)于這個(gè)集體的行為而表現(xiàn)出來(lái)的。一個(gè)行為的性質(zhì)，決定于行為的個(gè)人和受此行為影響的多個(gè)人對(duì)于這一行為所賦與的意義。某一行為之為個(gè)人行為，另一行為之為國(guó)的行為或市的行為，是靠這個(gè)意義來(lái)識(shí)別的”，“因?yàn)樵诟鱾�(gè)成員的行為之外，決沒(méi)有一個(gè)集體存在”，“所以要認(rèn)識(shí)整個(gè)的集體，就得從個(gè)人行為的分析著手”Ludwig Von Mises：《人的行為：經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》（上冊(cè)），夏道平譯，臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室編印，第48頁(yè)。。
　　哈耶克指出：個(gè)人主義“主要是一種旨在理解那些決定人類社會(huì)生活的力量的社會(huì)理論；其次，它是一套源于這種社會(huì)觀的政治行為規(guī)范”，這種方法論認(rèn)為，“我們?cè)诶斫馍鐣?huì)現(xiàn)象時(shí)沒(méi)有任何其他方法，只有通過(guò)對(duì)那些作用于其他人并且由其預(yù)期行為所引導(dǎo)的個(gè)人活動(dòng)的理解來(lái)理解社會(huì)現(xiàn)象。這種看法主要是針對(duì)有關(guān)社會(huì)的徹底集體主義理論的，這種理論謊稱能夠直接把像社會(huì)那樣的社會(huì)整體，理解為自成一體的存在，它們獨(dú)立于構(gòu)成它們的個(gè)人之外”[奧]F·A·馮·哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，賈湛等譯，第6頁(yè)。。
　　至于經(jīng)濟(jì)學(xué)整體主義方法論的形成，熊彼特提到過(guò)德國(guó)的史盤，他在《經(jīng)濟(jì)分析史》（第二卷）中有“史盤的‘全體主義經(jīng)濟(jì)學(xué)’”的說(shuō)法，并在一個(gè)注中寫道：“在德國(guó)建立所謂全體主義學(xué)派的，是史盤教授。”[美]約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》（第二卷），楊敬年譯，朱泱校，商務(wù)印書館1996年版，第53頁(yè)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的整體主義方法論包括三層含義：（1）社會(huì)整體大于其部分之和；（2）社會(huì)整體顯著地影響和制約其部分的行為或功能；（3）個(gè)人的行為應(yīng)該從自成一體并適用于作為整體的社會(huì)系統(tǒng)的宏觀或社會(huì)的法律、目的或力量演繹而來(lái)，從個(gè)人在整體當(dāng)中的地位（或作用）演繹而來(lái)[英]馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度：老制度主義和新制度主義》，陳波等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第33—34頁(yè)。。
　　經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論流派的形成和發(fā)展產(chǎn)生了不可忽視的影響。弗里德曼指出：在18世紀(jì)后期和19世紀(jì)早期，“以自由主義名義進(jìn)行的思想運(yùn)動(dòng)把自由強(qiáng)調(diào)為最后目標(biāo)，而把個(gè)人強(qiáng)調(diào)為社會(huì)的最后實(shí)體。在國(guó)內(nèi)，它支持自由放任主義，把它當(dāng)作減少國(guó)家在經(jīng)濟(jì)事務(wù)中的作用從而擴(kuò)大個(gè)人作用的一個(gè)手段。在國(guó)外，它支持自由貿(mào)易，把它當(dāng)作為世界各國(guó)和平地和民主地聯(lián)系在一起的手段。在政治事務(wù)中，它支持代議制政體和議會(huì)制度的發(fā)展，減少國(guó)家的無(wú)上權(quán)力和保護(hù)個(gè)人的自由權(quán)利”[美]米爾頓·弗里德曼：《資本主義與自由》，張瑞玉譯，商務(wù)印書館1986年版，第6—7頁(yè)。。到了20世紀(jì)初，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的重大結(jié)構(gòu)變化也與人們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的取舍密切相關(guān)。眾所周知，經(jīng)濟(jì)學(xué)本來(lái)是研究國(guó)民財(cái)富的來(lái)源和增長(zhǎng)問(wèn)題的，亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》即是明證，但30年代凱恩斯的《通論》問(wèn)世以后，馬歇爾等人的理論被定位于微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，主張政府干預(yù)的凱恩斯理論以宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)命名，再后來(lái)，出現(xiàn)了薩繆爾森把微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)組裝在一起的所謂新古典綜合。
　　之所以發(fā)生這種情況，一部分原因在于經(jīng)濟(jì)學(xué)個(gè)人主義方法論雖然對(duì)自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起過(guò)積極的推動(dòng)作用，人們對(duì)它的理解卻相當(dāng)有限，更不要說(shuō)來(lái)自它的對(duì)立面——整體主義——的批評(píng)。如著名的經(jīng)濟(jì)思想史專家馬克·布勞格寫道：“這個(gè)原理宣稱，如果對(duì)社會(huì)、政治或經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的解釋根據(jù)個(gè)人的信念、態(tài)度和決定來(lái)進(jìn)行，這些解釋才能被認(rèn)為是充分的，這個(gè)原理?yè)?jù)說(shuō)是站不住腳的方法論的整體論相對(duì)立，根據(jù)后者的說(shuō)法，社會(huì)整體被認(rèn)為具有若干目的或職能，這些都不能變?yōu)榻M成它們的各個(gè)個(gè)人的信念、態(tài)度和行為。從波普爾自己的著作來(lái)看，他堅(jiān)持方法論的個(gè)人主義的確切意義決不是清晰的�！雹遊英]馬克·布勞格：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》，石士鈞譯，馬清槐校，商務(wù)印書館1992年版，第55、56頁(yè)�！笆聦�(shí)上，它會(huì)摒棄所有那些不能簡(jiǎn)化為微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)命題的宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)命題，并且由于沒(méi)有幾個(gè)命題至今已經(jīng)實(shí)行了這種簡(jiǎn)化，反而就等于是同差不多整個(gè)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)分道揚(yáng)鑣了。包含這樣一些破壞性含意的方法論原理一定是出了什么差錯(cuò)�！雹咧钡酵砟辏R克·布勞格才對(duì)自己關(guān)于奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的看法作了誠(chéng)實(shí)的反思，這種反思應(yīng)該包括他對(duì)個(gè)人主義方法論的評(píng)價(jià)“我漸漸地，也是極不情愿地認(rèn)識(shí)到他們（奧地利學(xué)派）是對(duì)的，我們都錯(cuò)了�！鞭D(zhuǎn)引自《悼念經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)家馬克·布勞格（1927—2011）》，人人網(wǎng)，2011年12月7日。。
　　不僅如此，在有些場(chǎng)合，個(gè)人主義方法論甚至被指責(zé)為導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)的原因，進(jìn)而成為所謂“經(jīng)濟(jì)學(xué)革命”的對(duì)象。凱恩斯在20世紀(jì)20年代發(fā)表的《放任政策的結(jié)束》一文中指出，自由放任有兩個(gè)主要支柱，其一，“個(gè)體的人通過(guò)試驗(yàn)的方式獨(dú)立地活動(dòng)，使得朝正確方向行動(dòng)的人會(huì)通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)摧毀那些朝向錯(cuò)誤方向行動(dòng)的人，這樣理想的對(duì)生產(chǎn)資源的分配就形成了”②③④⑤[英]約翰·梅納德·凱恩斯：《凱恩斯文集》下卷，謝曉迎等譯，改革出版社2000年版，第320、321、321、327、329頁(yè)。；其二，“允許有技能的或幸運(yùn)的個(gè)人獲得這個(gè)時(shí)期的所有果實(shí)的這種制度是對(duì)正確的時(shí)間和地點(diǎn)的藝術(shù)的巨大刺激”②。然而在凱恩斯看來(lái)，“個(gè)人為自身利益的獨(dú)立活動(dòng)會(huì)產(chǎn)生最大的財(cái)富總值這個(gè)結(jié)論取決于各種不真實(shí)的假定”③。他表示，對(duì)于經(jīng)濟(jì)中存在的風(fēng)險(xiǎn)和不確定性，“治理的手段不存在于個(gè)人的經(jīng)營(yíng)之中；甚至于加劇這些病癥對(duì)個(gè)人更有利。我相信，治療這些問(wèn)題的方法部分存在于一個(gè)中央機(jī)構(gòu)對(duì)貨幣和信貸的有意控制中”④。在凱恩斯看來(lái)，作為思想變革的產(chǎn)物，可以期待整體主義達(dá)到個(gè)人主義無(wú)法企及的理想狀態(tài)：“我們的問(wèn)題是要?jiǎng)?chuàng)造出一個(gè)社會(huì)組織，它會(huì)最大可能地有效率，而同時(shí)并不觸犯我們的合意的生活方式的概念。”⑤因此，凱恩斯雖然在《通論》中對(duì)個(gè)人主義方法論有勉強(qiáng)的肯定，但其國(guó)家干預(yù)的宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)體系卻是整體主義方法論的典型體現(xiàn)。 　　奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的個(gè)人主義方法論是和主觀主義認(rèn)識(shí)論及價(jià)值論結(jié)合在一起的在20世紀(jì)30年代，人們這樣概括奧地利學(xué)派的中心思想：“（1）方法論的個(gè)人主義（不要與政治或意識(shí)形態(tài)上的個(gè)人主義相混淆，它主張可以通過(guò)回到個(gè)人行為的層面來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象）；（2）方法論的主觀主義（認(rèn)識(shí)到只能通過(guò)參照當(dāng)事人的知識(shí)、信念、感知和期望才能理解其個(gè)人行為）”，其他還有邊際主義、效用、機(jī)會(huì)成本、消費(fèi)和生產(chǎn)的時(shí)間結(jié)構(gòu)，等等。[美]伊斯雷爾·柯茲納：《市場(chǎng)過(guò)程的含義》，馮興元等譯校，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年版，第68頁(yè)。。哈耶克正確地指出，門格爾最偉大的貢獻(xiàn)是他的個(gè)人主義或主觀主義方法，這種方法認(rèn)為，一切活動(dòng)的核心是個(gè)人的行動(dòng)、決策、價(jià)值和知識(shí)[英]阿蘭·艾伯斯坦：《哈耶克傳》，秋風(fēng)譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第30頁(yè)。。門格爾認(rèn)為：“有一部分社會(huì)現(xiàn)象，并不是社會(huì)成員達(dá)成協(xié)議或立法的結(jié)果”，如語(yǔ)言、宗教、法律、市場(chǎng)、競(jìng)爭(zhēng)、貨幣、甚至國(guó)家本身，“都不能說(shuō)存在過(guò)共同體有目的地創(chuàng)建它們的活動(dòng)。我們也不能說(shuō)，統(tǒng)治者有過(guò)這樣的活動(dòng)。在這里，我們碰到的是很高程度上造福于社會(huì)之福利的種種社會(huì)制度如何形成的問(wèn)題，這些制度經(jīng)常對(duì)于社會(huì)福利具有至關(guān)重要的意義，但它們卻不是共同體之社會(huì)性活動(dòng)的產(chǎn)物。在這里，我們遇到了社會(huì)科學(xué)中值得討論的，也許是最值得討論的一個(gè)問(wèn)題”⑨[奧]卡爾·門格爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論探究》，姚中秋譯，新星出版社2007年版，第133—134、148頁(yè)。。在門格爾看來(lái)，那些“‘有機(jī)地’形成的社會(huì)現(xiàn)象的主要特征是，它們是作為各個(gè)社會(huì)成員個(gè)人努力之非意圖的后果而出現(xiàn)在我們面前的，也即它們是追求個(gè)人利益的過(guò)程的產(chǎn)物�！@些現(xiàn)象確實(shí)是具有個(gè)人目的的主體[的行動(dòng)]之非意圖的社會(huì)性結(jié)果”⑨。
　　米塞斯批評(píng)了史盤在《社會(huì)學(xué)》中提出的整體主義觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)：“為科學(xué)的目的，我們應(yīng)該從個(gè)人的行動(dòng)出發(fā)，因?yàn)檫@是我們可以直接認(rèn)識(shí)的惟一事物。離開(kāi)了個(gè)人的行動(dòng)而可以運(yùn)行和表明自己的社會(huì)的觀念是荒謬的。每一個(gè)社會(huì)的事物都必定是可以以某種方式在個(gè)人的行動(dòng)中認(rèn)識(shí)的。如果普救主義者們的神秘的整體不活在每一個(gè)個(gè)人之中，它又會(huì)是什么呢？每一個(gè)社會(huì)形式都是為著一定目標(biāo)的個(gè)人行動(dòng)而運(yùn)行的�！盵奧]路德維希·馮·米塞斯：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》，梁小民譯，左大培校，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社2001年版，第41、40頁(yè)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，“分工理論——社會(huì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)——證明了，并不像集體主義形而上學(xué)地所認(rèn)為的那樣，社會(huì)利益和個(gè)人利益之間存在不可調(diào)和的沖突。孤立的個(gè)人不能、或至少不能像通過(guò)社會(huì)合作同樣程度地達(dá)到自己的目的，不管這些目的可能是怎樣的，因此，人為了維持社會(huì)合作而做出的犧牲只是暫時(shí)的：為了利用在分工持續(xù)存在與發(fā)展的整個(gè)過(guò)程中存在的好處而暫時(shí)放棄暫時(shí)的利益。社會(huì)的存在和發(fā)展不是依靠神秘的力量強(qiáng)加給人的道德規(guī)律，這種規(guī)律力圖迫使人違背自己的利益去服從整個(gè)社會(huì)，而是通過(guò)個(gè)人在分別達(dá)到自己目的中合作的行動(dòng)，這種合作是為了獲得由分工帶來(lái)的更高生產(chǎn)率的好處”。
　　哈耶克以史實(shí)為依據(jù)，指出：“正是通過(guò)研究個(gè)人活動(dòng)的綜合影響，才使我們發(fā)現(xiàn)：人類賴以取得成就的許多規(guī)章制度，已經(jīng)在沒(méi)有計(jì)劃和指導(dǎo)思想的情況下產(chǎn)生出來(lái)，并且正在發(fā)揮作用。”⑥⑦⑧[奧]F·A·馮·哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，賈湛等譯，第7、13、17、31頁(yè)�！按蟾趴梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，過(guò)去一百年里經(jīng)濟(jì)學(xué)的每一項(xiàng)重大進(jìn)步，都是向著不斷采用主觀主義的方向又前進(jìn)了一步。對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的對(duì)象進(jìn)行定義不能從客觀的角度，而是只能參照人類的意圖，這已經(jīng)成了不言而喻的常識(shí)�！雹踇英]弗雷德里希·A.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社2003年版，第24、87—88頁(yè)。 哈耶克強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義方法論對(duì)人類社會(huì)充分利用知識(shí)的必要性：“我們的文明雖是個(gè)人知識(shí)積累的結(jié)果，然而獲得這種結(jié)果，靠的并不是自覺(jué)地把所有這些知識(shí)集中在哪個(gè)人的頭腦中，而是由于它包含在我們并不理解的情況下使用的符號(hào)、包含著各種習(xí)慣和制度、工具和觀念，這使社會(huì)中的人能夠不斷從一個(gè)知識(shí)整體中獲益，但不管他是什么人，都不可能完全掌握這個(gè)知識(shí)整體�！雹邸叭魏我粋�(gè)巨大社會(huì)的經(jīng)濟(jì)秩序，都是建立在對(duì)廣泛散布于千百萬(wàn)個(gè)個(gè)人中間的關(guān)于具體環(huán)境的知識(shí)之利用上的”，“市場(chǎng)和價(jià)格機(jī)制提供了一種發(fā)現(xiàn)手段，與任何其他已知的系統(tǒng)相比，它不但使更多的事實(shí)得到了利用，而且激勵(lì)人們不斷去發(fā)現(xiàn)新的事實(shí)，從而改善了對(duì)我們生活的這個(gè)世界中永恒變化著的環(huán)境的適應(yīng)力”[英]弗雷德里克·馮·哈耶克：《經(jīng)濟(jì)、科學(xué)與政治》，馮克利譯，江蘇人民出版社2003年版，第190—191頁(yè)。�！坝纱耍瑐�(gè)人主義者得出結(jié)論說(shuō)，在限定的范圍內(nèi)，應(yīng)該允許個(gè)人遵循自己的而不是別人的價(jià)值和偏好，而且，在這些領(lǐng)域內(nèi)，個(gè)人的目標(biāo)體系應(yīng)該至高無(wú)上而不屈從于他人的指令。就是這種對(duì)個(gè)人作為其目標(biāo)的最終決斷者的承認(rèn)，對(duì)個(gè)人應(yīng)盡可能以自己意圖支配自己的行動(dòng)的信念，構(gòu)成了個(gè)人主義立場(chǎng)的實(shí)質(zhì)�！盵英]弗雷德里�！W古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第62頁(yè)。至于個(gè)人主義對(duì)他人和社會(huì)的看法，哈耶克說(shuō)：個(gè)人主義者所關(guān)心的事情，“實(shí)際上是要找到一套制度，從而使人們能夠根據(jù)自己的選擇和決定其普通行為的動(dòng)機(jī)，盡可能地為滿足所有其他人的需要貢獻(xiàn)力量。并且，他們已經(jīng)得出結(jié)論，認(rèn)為私人產(chǎn)權(quán)制度確實(shí)提供了這樣一種刺激，這種制度的作用，比人們過(guò)去對(duì)它的理解還要大得多”，他們“不僅僅只是認(rèn)識(shí)到了個(gè)人利益的矛盾沖突，而且強(qiáng)調(diào)‘組織完善的制度’的必要性”⑥。“真正的個(gè)人主義不否認(rèn)強(qiáng)制力量的必要性，但是都希望限制它，即把它約束在某些范圍內(nèi)，在這些范圍內(nèi)必須有其他人來(lái)制止強(qiáng)權(quán)，以便將其總量減少至最低限制�！雹摺皞�(gè)人主義告訴我們：僅就社會(huì)是自由的這一點(diǎn)而言，社會(huì)才比個(gè)人更偉大。”⑧
　　經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論不僅鮮明區(qū)分了不同經(jīng)濟(jì)學(xué)理論流派的基本特點(diǎn)，而且對(duì)新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的產(chǎn)生具有重要作用，例如，憲政經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)立就與個(gè)人主義方法論密切相關(guān)。布坎南聲稱，堅(jiān)持個(gè)人主義的方法不僅是一個(gè)使用什么樣的研究工具的問(wèn)題，而且還意味著一種信念[英]J.R.沙克爾頓、G.洛克斯：《當(dāng)代十二位經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，陶海粟等譯，胡代光等校，商務(wù)印書館1992年版，第38頁(yè)。。他表示：“我們同我們的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)先驅(qū)一樣，認(rèn)為惟有從‘經(jīng)濟(jì)人’推導(dǎo)出來(lái)的社會(huì)沖突與合作模型，才適合于我們的憲政主義思想�！盵澳]布倫南、[美]布坎南：《憲政經(jīng)濟(jì)學(xué)》，馮克利等譯校，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第74、29頁(yè)�！爸灰褍r(jià)值的來(lái)源定位于個(gè)人，且在人們之間不存在差別，那么就可以把全部政治事務(wù)僅僅看作一個(gè)復(fù)雜的涉及多人的交易或契約系統(tǒng)。個(gè)人必須被認(rèn)為是聚集在一起探求某些問(wèn)題并最終達(dá)成協(xié)議，以建立對(duì)大家都相互有利的集體組織或安排�！痹谒磥�(lái)，“市場(chǎng)和政治的區(qū)別不在于人們追求的價(jià)值或利益不同，而在于追求各種利益所處的不同條件。政治是個(gè)人之間進(jìn)行復(fù)雜交換的結(jié)構(gòu)；在這個(gè)結(jié)構(gòu)里，人們謀求集體地保障他們獨(dú)自確立的、但簡(jiǎn)單市場(chǎng)交換不能有效保證的目標(biāo)。沒(méi)有個(gè)人利益就沒(méi)有利益。在市場(chǎng)上，個(gè)人用蘋果交換桔子；在政治上，個(gè)人按一致同意的份額承擔(dān)人們共同需要的事物的成本以換取它們的服務(wù)，比如從地方消防站到法官的服務(wù)”[美]詹姆斯·布坎南：《經(jīng)濟(jì)政策的憲法》，載《諾貝爾獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)?wù)哐菡f(shuō)文集：經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)》下，羅漢主譯校，上海人民出版社1999年版，第703頁(yè)。。因此，“法制政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)是幫助個(gè)人不斷尋找能最好地服務(wù)于他們目的（無(wú)論是何目的）的政治博弈規(guī)則，這些個(gè)人，作為公民，最終控制著他們自己的社會(huì)地位”[美]詹姆斯·布坎南：《經(jīng)濟(jì)政策的憲法》，載《諾貝爾獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)?wù)哐菡f(shuō)文集：經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)》下，羅漢主譯校，上海人民出版社1999年版，第709頁(yè)。。 　　另外，這種方法論分歧還體現(xiàn)在某些經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的演變上。如制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，不管是新古典主義的或是奧地利學(xué)派的，都抱怨老制度主義，說(shuō)它缺乏理論；經(jīng)常用整體主義而非個(gè)人主義術(shù)語(yǔ)參與論戰(zhàn)”，老制度經(jīng)濟(jì)學(xué)“因而被刻畫成描述主義和反形式主義、整體主義、行為主義以及集體主義”，“老制度主義者還拒絕個(gè)人主義福利標(biāo)準(zhǔn)，傾向于干預(yù)主義，贊成較多的政府介入以矯正制度失效”；新制度主義者則樂(lè)于將個(gè)人主義等標(biāo)簽往自己身上貼，以使自己的研究工作與老制度主義“明確區(qū)分開(kāi)來(lái)”[英]馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度：老制度主義和新制度主義》，陳波等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第5—6頁(yè)。。
　　二、 中國(guó)古近代經(jīng)濟(jì)思想的方法論分析
　　如果經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論只對(duì)現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)理論的產(chǎn)生和演變產(chǎn)生影響，那它僅僅是一種學(xué)科發(fā)展中的區(qū)域性、階段性現(xiàn)象。前面提到，羅斯巴德曾把個(gè)人主義的對(duì)立面國(guó)家主義的起源追溯到古希臘，而在中國(guó)古近代的經(jīng)濟(jì)思想史料中，兩種方法論的分歧清晰可見(jiàn)。早在20世紀(jì)30年代，就有中國(guó)學(xué)者運(yùn)用這種經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論評(píng)價(jià)本土的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想資料。當(dāng)時(shí)馬寅初認(rèn)為：“中國(guó)自古，閉關(guān)自守，固無(wú)國(guó)際貿(mào)易之可言，故學(xué)者之思想，集中于農(nóng)本主義，而國(guó)家之政策，亦以農(nóng)本主義為對(duì)象。其思想，其政策，無(wú)一不有全體主義之色彩，視整個(gè)中國(guó)為一單位。政府不但干涉私人之事業(yè)，其直接有關(guān)于國(guó)家經(jīng)濟(jì)之事業(yè)，且由政府經(jīng)營(yíng)之�！瘪R寅初：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)改造》，商務(wù)印書館1935年版，第39頁(yè)。唐慶增則指出：中國(guó)以家庭為本位的社會(huì)組織狀況，使“個(gè)人主義，向無(wú)充分之發(fā)展”，“欲使中國(guó)而有完善之經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)者，當(dāng)廢除以家庭為本位之社會(huì)，而以培養(yǎng)個(gè)人之智力為歸”唐慶增：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》（上卷），商務(wù)印書館1936年版，第24頁(yè)。。兩種觀點(diǎn)的分歧揭示了原本為西方學(xué)者所津津樂(lè)道的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論與中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想之間也存在著某種內(nèi)在的聯(lián)系。
　　這種內(nèi)在聯(lián)系具有翔實(shí)的史料依據(jù)。個(gè)人主義方法論的基本假設(shè)之一是個(gè)人對(duì)自己利益的了解、關(guān)心和維護(hù)，對(duì)此，中國(guó)古代思想家大都有明確認(rèn)識(shí)。先秦時(shí)楊朱說(shuō)：“古之人，損一毫利天下，不與也。悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”《列子·楊朱篇》。晏嬰說(shuō)：“凡有血?dú)�，皆有�?zhēng)心�！薄蹲髠鳌ふ压辍�。這里的爭(zhēng)，就是指人們獲取和維護(hù)自身利益的本能，其中最主要的是對(duì)物質(zhì)財(cái)富的占有及享受。既然這種心理是與生俱來(lái)的（所謂血?dú)猓�，外力（包括統(tǒng)治者或說(shuō)教者）就無(wú)法將其泯滅，所以晏嬰強(qiáng)調(diào)：“且夫飾民之欲，而嚴(yán)其聽(tīng)，禁其心，圣人所難也�！薄蛾套哟呵铩�(nèi)篇諫下》�？鬃诱f(shuō)：“富與貴，是人之所欲也�！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》。商鞅指出：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也。”《商君書·算地》。 在他看來(lái)，“民之于利”就如同“水之于下”，“四旁無(wú)擇”《商君書·君臣》。；“民之欲富貴也，共闔棺而后止”《商君書·賞刑》。�！豆茏印罚☉�(zhàn)國(guó)部分）認(rèn)為：“凡人之情，見(jiàn)利莫能勿就，見(jiàn)害莫能勿避”，“其商人通賈，倍道兼行，夜以續(xù)日，千里而不遠(yuǎn)者，利在前也。漁人之入海，海深萬(wàn)仞，就波逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也”《管子·禁藏》。。荀子寫道：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也�！薄盾髯印ば詯浩贰！叭酥�，食欲有蒭豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余材蓄積之富也。然而窮年累世而不知足者，是人之情也。” 《荀子·榮辱篇》。韓非對(duì)人的自利心更是作了入木三分的刻畫，他關(guān)于醫(yī)生、造船主、地主等行為的精彩描述和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的揭示有異曲同工之妙參見(jiàn)《韓非子·備內(nèi)》、《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》。。這種觀念表述一直延續(xù)到西漢前期，如《管子》（西漢部分）作者認(rèn)為：“百姓無(wú)寶，以利為首，一上一下，唯利所處�！薄豆茏印こ廾摇贰Ｋ抉R遷斷言：“天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往�！庇终f(shuō)：“富者，人之情性，所不學(xué)而俱欲也�！薄妒酚洝へ浿沉袀鳌贰�
　　強(qiáng)調(diào)個(gè)體的價(jià)值，就意味著國(guó)家在經(jīng)濟(jì)事務(wù)中不能行使過(guò)度的干預(yù)，因此《老子》提出：“太上，下（不）知有之；其次，親之預(yù)（譽(yù)）之；其次，畏之侮之�！薄独献印返�17章。民眾不知道有國(guó)家政府的存在，這是社會(huì)的最好治理狀態(tài)，個(gè)體才有高度的自由。慎到認(rèn)為：“天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣……故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。”《慎子·因循篇》。西漢的司馬遷把政府的經(jīng)濟(jì)政策分為五等：“善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭(zhēng)�！薄妒酚洝へ浿沉袀鳌�。明代邱濬對(duì)個(gè)人利益的肯定更為深刻，他寫道：“天下之大，由乎一人之積，人人各得其分，人人各遂其愿，而天下平矣�！鼻駷F：《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷二十《治國(guó)平天下之要·制國(guó)用·總論理財(cái)之道上》。這類主張具有個(gè)人主義方法論的色彩。
　　但是，自利人的基本假設(shè)也導(dǎo)致了另外兩種經(jīng)濟(jì)主張的提出：一種是對(duì)這種人性進(jìn)行根本改造，即把理想社會(huì)建立在消除人們追求自身利益的行為基礎(chǔ)上；另一種是把這種人的本性納入實(shí)現(xiàn)國(guó)家利益的軌道。就前者而言，形成于秦漢之間的大同理想具有代表性，此后，否定私有觀念和制度成為中國(guó)古代解決社會(huì)危機(jī)的主流思路之一。后者的論述更多，而且每每轉(zhuǎn)化為國(guó)家的實(shí)際政策。例如，商鞅從名利論出發(fā)，提出并推行了“利出一空（孔）”的政策，即由統(tǒng)治者來(lái)規(guī)定人們求富的途徑——農(nóng)戰(zhàn)，所謂“治國(guó)之舉，貴令貧者富，富者貧。貧者富，富者貧，國(guó)強(qiáng)”《商君書·說(shuō)民》。。《管子》（西漢部分）作者一方面承認(rèn)“利然后能通，通然后能國(guó)”《管子·侈靡》。，另一方面又主張：“利出于一孔者其國(guó)無(wú)敵，出二孔者其兵不詘，出三孔者不可以舉兵，出四孔者其國(guó)必亡�！薄豆茏印�(guó)蓄》。這里所謂的“利出一孔”，也就是強(qiáng)調(diào)國(guó)家控制民眾獲利的渠道，擠壓市場(chǎng)，使“商賈無(wú)所貿(mào)利”《鹽鐵論·本議》。�！豆茏印份p重論者給出了國(guó)家干預(yù)市場(chǎng)的兩條理由：一條是防止貧富懸殊造成社會(huì)動(dòng)亂，“夫民富則不可以祿使也，貧則不可以罰威也。法令之不行，萬(wàn)民之不治，貧富之不齊也”。一旦政府控制了市場(chǎng)價(jià)格，商人就失去了牟取暴利的途徑。另一條是增加國(guó)家的財(cái)政收入，既要把原來(lái)屬于商人的利潤(rùn)收歸官府，又要做到讓老百姓“見(jiàn)予之形，不見(jiàn)奪之理”，最好的辦法就是國(guó)家直接經(jīng)營(yíng)工商業(yè)，用壟斷加價(jià)代替增加賦稅，，這就叫“不籍而贍國(guó)”《管子·山國(guó)軌》。。在《管子》看來(lái)，國(guó)家通過(guò)這一途徑獲得財(cái)政收入可以隨心所欲：“國(guó)用一不足則加一焉，國(guó)用二不足則加二焉……國(guó)用十不足則加十焉�！薄豆茏印こ笋R數(shù)》。 　　以后，這種以政府干預(yù)為特點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)政策不斷得到運(yùn)用，整體主義的理財(cái)思想也日益加強(qiáng)。北宋王安石推行的變法以打擊兼并勢(shì)力為重點(diǎn)，在注釋先秦典籍《老子》時(shí)，他說(shuō)過(guò)這樣的話：“背私，則為公；盡制，則為王。公者，德也；王者，業(yè)也。以德，則隱而內(nèi)；以業(yè)，則顯而外。公與王，合內(nèi)外之道也�！比葑嬲兀骸锻醢彩献幼⑤嫳尽�，中華書局1979年版，第23頁(yè)。這是他對(duì)統(tǒng)治者和決策者提出的人格標(biāo)準(zhǔn)，也是分析社會(huì)問(wèn)題和制定變法措施的基本出發(fā)點(diǎn)，這里所謂的“公”就是富國(guó)強(qiáng)兵的國(guó)家利益，“私”就是在他看來(lái)與國(guó)家利益相沖突的民間經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)。從國(guó)家利益出發(fā)，濫用政府的權(quán)威，迷信行政干預(yù)的效果，這就決定了王安石變法必然具有整體主義方法論的特點(diǎn)。他宣稱“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤”《溫國(guó)文正司公文集》卷七二《學(xué)士院試?yán)钋宄嫉炔吣俊�。。他表示，只要不是為了私利，�?guó)家控制經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，獲取一些財(cái)富就不是所謂的“興利”：“陛下修常平法，所以助民，至于收息，亦周公遺法也。且如桑弘羊籠天下貨財(cái)以奉人主私欲，幸游郡國(guó)，賞賜至數(shù)百萬(wàn)，皆出均輸，此乃所謂興利之臣也。今陛下廣常平儲(chǔ)蓄，抑兼并，振貧弱，置官為天下理財(cái)，非所以佐私欲，則安可謂之興利之臣乎？”《宋會(huì)要·食貨之二○》。
　　對(duì)王安石的變法舉措，蘇軾從市場(chǎng)秩序和經(jīng)濟(jì)理性的角度提出過(guò)批評(píng)，指出青苗法就是官府高利貸：“今陛下使農(nóng)民舉息，與商賈爭(zhēng)利，豈理也哉……今青苗有二分之息，而不謂之放債取利，可乎？”《擬進(jìn)士對(duì)御試策》，載《蘇軾文集》第一冊(cè)，中華書局1986年版，第303頁(yè)。市易法把“民間生財(cái)自養(yǎng)之道，一切收之公上”《應(yīng)詔論四事?tīng)睢�，載《蘇軾文集》第三冊(cè)，中華書局1986年版，第876頁(yè)。，其后果是商人虧損，市場(chǎng)蕭條；至于均輸法，蘇軾指出：“夫商賈之事，曲折難行，其買也先期而與錢，其賣也后期而取直，多方相濟(jì)，委典相通，倍稱之息，由此而得。今官買是物必先設(shè)官置吏，簿書廩祿，為費(fèi)已厚，非良不售，非賄不行。是以官買之價(jià)，比民必貴，及其賣也，弊復(fù)如前，商賈之利，何緣而得”，這樣做使“豪商大賈，皆疑而不敢動(dòng)，以為雖不明言販賣，然既已許之變易，變易既行，而不與商賈爭(zhēng)利者，未之聞也”《上神宗皇帝書》，載《蘇軾文集》第二冊(cè)，中華書局1986年版，第736頁(yè)。。在一定程度上，這些分析帶有個(gè)人主義方法論的色彩。
　　到了近代，雖然西方的自由競(jìng)爭(zhēng)學(xué)說(shuō)已傳入中國(guó)，但在當(dāng)時(shí)特定的歷史條件下，中國(guó)學(xué)者對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的不滿日益增強(qiáng)，在思考如何使民族經(jīng)濟(jì)擺脫外國(guó)侵奪、實(shí)現(xiàn)快速發(fā)展的問(wèn)題時(shí)，人們選擇的也大多是具有整體主義方法論特點(diǎn)的國(guó)家體制。例如，李大釗指出：“現(xiàn)在世界改造的機(jī)運(yùn)，已經(jīng)從俄、德諸國(guó)閃出了一道曙光。從前經(jīng)濟(jì)學(xué)的正統(tǒng)，是在個(gè)人主義�，F(xiàn)在社會(huì)主義、人道主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)，將要取此正統(tǒng)的位系，而代個(gè)人主義以起了。從前的經(jīng)濟(jì)學(xué)，是以資本為本位，以資本家為本位。以后的經(jīng)濟(jì)學(xué)，要以勞動(dòng)為本位，以勞動(dòng)者為本位了。這正是個(gè)人主義向社會(huì)主義、人道主義過(guò)渡的時(shí)代�！崩畲筢摚骸段业鸟R克思主義觀》，載《李大釗文集》（下），人民出版社1984年版，第49頁(yè)。
　　在《中國(guó)經(jīng)濟(jì)改造》一書中，馬寅初明確主張實(shí)行全體主義。他把現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)思想概括為兩派，一為自由主義，或稱個(gè)人主義、資本主義；另一為社會(huì)主義，亦稱集產(chǎn)主義。中國(guó)適宜于哪種呢？馬寅初寫道：“今日國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)，日益劇烈，民族主義，彌漫全球，各國(guó)政府正以團(tuán)結(jié)其民族以圖生存競(jìng)爭(zhēng)之勝利，我尚能一任其自然，甚且更進(jìn)而提倡個(gè)人主義，其能自免于天演之淘汰乎。此自由思想之不可過(guò)度采用，彰彰明甚。”⑨馬寅初：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)改造》，商務(wù)印書館1935年版，第5、28頁(yè)。又說(shuō)：“今日中國(guó)所處之地位，除集體主義以外，無(wú)生路，無(wú)希望，乃至無(wú)可為之事。反觀個(gè)人主義之極端，乃為無(wú)政府主義。中國(guó)之弱，弱于國(guó)民之散漫而無(wú)統(tǒng)束。處今日之中國(guó)而猶談無(wú)政府主義，是真癡人說(shuō)夢(mèng)�！雹�
　　陳光甫表示：“資本主義經(jīng)濟(jì)組織的思想背景，以個(gè)人主義為前提，因各個(gè)人目的利害不同，便無(wú)形中發(fā)生了個(gè)人的或階級(jí)的傾軋和排擠，而引起了社會(huì)的不安和經(jīng)濟(jì)的紛擾�！薄叭绻沂钦�，如果生產(chǎn)、消費(fèi)、運(yùn)輸?shù)仁聵I(yè)都?xì)w我統(tǒng)轄，我可以將全國(guó)的出產(chǎn)量和購(gòu)買力等等通盤計(jì)劃起來(lái)，一方面權(quán)衡輕重，調(diào)劑得失，另方面將各種無(wú)意識(shí)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，一概取消，又將追求個(gè)人利益為目標(biāo)的、自相矛盾的、利害沖突的經(jīng)濟(jì)組織，完全放棄，而以社會(huì)全體——即全國(guó)——為中心的社會(huì)制度，來(lái)代替以個(gè)人為中心的社會(huì)制度�！标惞飧Γ骸督�(jīng)濟(jì)統(tǒng)制的ABC》，載《陳光甫先生言論集》，上海商業(yè)儲(chǔ)蓄銀行1948年印行，第133—134頁(yè)�？箲�(zhàn)勝利后，還有人認(rèn)為：“在波濤翻騰的近代歷史的洪流中，經(jīng)濟(jì)方面有一個(gè)很顯著的趨向，即是：由自由經(jīng)濟(jì)到管制經(jīng)濟(jì)，由管制經(jīng)濟(jì)到計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。”③簡(jiǎn)貫三：《工業(yè)化與社會(huì)建設(shè)》，中華書局1945年版，第89、92—93頁(yè)。他斷言進(jìn)入20世紀(jì)以后，“個(gè)人主義的自由經(jīng)濟(jì)，隨時(shí)代的消磨，漸成為歷史的陳?ài)E”，這是由于“純粹的個(gè)人主義不但侵蝕國(guó)家的生命，而且還可以腐化個(gè)人的生活。因?yàn)閭�(gè)人的生活若漫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)，久而久之，浪漫成性，精神便易于頹廢，缺乏了生命之力”③。
　　1943年，蔣介石出版《中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)》一書。他認(rèn)為國(guó)家或政府的經(jīng)濟(jì)本務(wù)就是養(yǎng)民：“國(guó)家如不能養(yǎng)人民之欲，給人民之求，換句話說(shuō)：如不能順應(yīng)人民的欲望，保護(hù)人民的生計(jì)，則政府即不能算是盡到應(yīng)有的職責(zé)，而人民的生活不能安定，以至于生產(chǎn)也不能發(fā)達(dá)。”他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，國(guó)家還有另一個(gè)職責(zé)，即“國(guó)家如不對(duì)人民的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)確定分限，確定計(jì)劃，任人民流于斗爭(zhēng)，只有招致社會(huì)混亂與民族困窮的結(jié)果”，“無(wú)論是養(yǎng)欲或是制欲，都需要一個(gè)管理眾人之事的政府來(lái)辦理。這一點(diǎn)是國(guó)家的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)基礎(chǔ)”⑤⑥蔣介石：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)》，載《先總統(tǒng)蔣公全集》第一冊(cè)，（臺(tái)灣）中國(guó)文化大學(xué)出版部1984年版，第190、184、187頁(yè)。。蔣介石所說(shuō)的要養(yǎng)之民，并不是構(gòu)成社會(huì)全體的個(gè)人，而是一種整體的概念。蔣介石認(rèn)為，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)思想有著兩個(gè)顯著特點(diǎn)：其一，“中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)以人類的理性為本源”；其二，“中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)以社會(huì)的全體為本位”⑤。因此，中國(guó)歷史上的經(jīng)濟(jì)思想家，“他們都不以人類的欲望為出發(fā)點(diǎn)，尤其不以個(gè)人之小己的私欲為出發(fā)點(diǎn)。他們的學(xué)說(shuō)都本于人性，他們的目的都是國(guó)計(jì)民生，都是為國(guó)計(jì)民生而致力于經(jīng)濟(jì)的規(guī)劃與統(tǒng)制”⑥。 　　但另一方面，個(gè)人主義方法論在中國(guó)近代思想界和學(xué)術(shù)領(lǐng)域未成絕響�！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)前后，對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行正面宣揚(yáng)的就不乏其人。陳獨(dú)秀闡述了個(gè)人主義與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，并批評(píng)了傳統(tǒng)文化：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個(gè)人財(cái)產(chǎn)獨(dú)立，互相證明，其說(shuō)遂至不可搖動(dòng)；而社會(huì)風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進(jìn)。中土儒者，以常綱立教。為人子為人妻者，既失個(gè)人獨(dú)立之人格，復(fù)無(wú)個(gè)人獨(dú)立之財(cái)產(chǎn)�！烁裰畟�(gè)人獨(dú)立既不完全，財(cái)產(chǎn)之個(gè)人獨(dú)立更不相涉。鰥寡孤獨(dú)有所養(yǎng)之說(shuō)，適與個(gè)人主義之義相違。西洋個(gè)人獨(dú)立主義，乃兼?zhèn)惱斫?jīng)濟(jì)二者而言，尤以經(jīng)濟(jì)上個(gè)人獨(dú)立主義為之根本也�！标惇�(dú)秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，載《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第82—83頁(yè)。
　　唐慶增在20世紀(jì)30年代撰文唐慶增：《中國(guó)生產(chǎn)之現(xiàn)代化應(yīng)采個(gè)人主義》，《申報(bào)月刊》，第2卷第7號(hào)（1933年7月）。指出：“個(gè)人主義非惡名也。今人聞及個(gè)人主義之名詞，殆無(wú)不掩耳疾走，甚且斥此主義為罪惡之源泉，為中國(guó)貧困之原因。……今人之不滿個(gè)人主義者殆亦感于名詞之不祥耳。實(shí)則國(guó)人只有自私自利損人利己之行為，我國(guó)現(xiàn)時(shí)既無(wú)資本家一階級(jí)，更無(wú)個(gè)人資本主義之可言，亞丹·斯密斯（Adam Smith）于《道德情感論》（Theory of Moral Sentiments）一書中，在第二章說(shuō)明個(gè)人主義之真諦，謂個(gè)人主義者，注重同情，決不希望他人之失敗云云，其意義如此，而國(guó)人則不分皂白，舉凡政治之出軌，經(jīng)濟(jì)之破產(chǎn)，無(wú)一不歸咎于個(gè)人主義，何不思之甚也。”
　　由此看來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的影響不僅體現(xiàn)在西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論的形成上，而且對(duì)古近代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)思想也具有內(nèi)在的規(guī)定性，這既使我們進(jìn)一步分析經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論和經(jīng)濟(jì)思想史譜系之間的關(guān)系成為必要，也使這種研究成為可能。
　　三、 本文研究的結(jié)論和含義
　　從以上的文獻(xiàn)梳理中，人們不難發(fā)現(xiàn)盡管古今中外的經(jīng)濟(jì)理論和政策主張形形色色，名目繁多，但只要運(yùn)用個(gè)人主義或整體主義的方法論加以辨別，就會(huì)顯露出清晰的兩軍對(duì)壘，基于同一的方法論，眾多的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)既有驚人的相似性和一致性，又有其自身的邏輯遞進(jìn)或順延關(guān)系，若對(duì)不同方法論相應(yīng)位置點(diǎn)的理論加以比較，則又可以看到二者之間截然相反的觀點(diǎn)對(duì)立。
　　例如，整體主義方法論的運(yùn)用者大都主張政府在宏觀上主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行，它們強(qiáng)調(diào)社會(huì)的價(jià)值重于個(gè)人，擅長(zhǎng)于組織集體行動(dòng)，熟悉和偏好行政干預(yù)的辦法，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的分析和評(píng)價(jià)基本上集中于分配的可接受度，即所謂的公正公平，認(rèn)為政府干預(yù)有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的可控性，減少不確定性，是實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期繁榮的人類理想的必由之路。
　　反之，個(gè)人主義傾向于市場(chǎng)，“個(gè)人主義是一種社會(huì)理論或意識(shí)形態(tài)，它賦予個(gè)人比賦予團(tuán)體或社會(huì)以更高的道德價(jià)值，因而它提倡讓個(gè)人隨心所欲地去做他們認(rèn)為最有益于他們自身利益的事”，“該詞表示這樣的競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)體系，它讓經(jīng)濟(jì)的發(fā)展方向朝著無(wú)數(shù)個(gè)人對(duì)他們自己的勞動(dòng)和資源的使用作出決定方面產(chǎn)生非預(yù)期的結(jié)果”[美]C·B·麥克弗森：《個(gè)人主義》，載約翰·伊特韋爾、默里·米爾蓋特、彼得·紐曼編《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》第二卷，劉建忠等譯，崔書香校，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1992年版，第853頁(yè)。。這種方法論主張經(jīng)濟(jì)運(yùn)行應(yīng)當(dāng)由每一個(gè)行為主體展開(kāi)的自由競(jìng)爭(zhēng)來(lái)推動(dòng)，他們注重保護(hù)私有權(quán)力，強(qiáng)調(diào)法治規(guī)范的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度比政府的干預(yù)更有利于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，他們肯定企業(yè)家的創(chuàng)新，認(rèn)為企業(yè)利潤(rùn)是對(duì)企業(yè)家承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的合理回報(bào)，相信社會(huì)經(jīng)濟(jì)是在匯集、處理分散在個(gè)人的各種知識(shí)的基礎(chǔ)上，通過(guò)試錯(cuò)才達(dá)到資源配置的逐步優(yōu)化，這種漸進(jìn)的發(fā)展同時(shí)也有效地避免了風(fēng)險(xiǎn)積聚，因而是可持續(xù)的。
　　由于整體主義方法論缺乏真實(shí)的個(gè)人理性的假設(shè)基礎(chǔ)，人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行所需要的豐富信息難以被充分發(fā)現(xiàn)和利用，整個(gè)經(jīng)濟(jì)的活力會(huì)趨于消退，加上決策的高度集中，最終將釀成系統(tǒng)和全局性風(fēng)險(xiǎn)；而基于個(gè)人主義方法論的經(jīng)濟(jì)理論和經(jīng)濟(jì)思想體現(xiàn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行多樣性、流動(dòng)性、漸進(jìn)性的特點(diǎn)，所以它達(dá)到的均衡是動(dòng)態(tài)的、自然的、長(zhǎng)期的。于是，人類的經(jīng)濟(jì)思想史由于方法論的規(guī)定而呈現(xiàn)出以下譜系：
　　整體主義→客觀主義認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論→工具理性、確定性→理想主義、突變、革命→集體行動(dòng)→國(guó)家、政府主體→宏觀控制→壟斷→需求管理→分配（結(jié)果）公平（均等）→行政干預(yù)→政績(jī)→信息流失→趨于單一→激勵(lì)消散→經(jīng)濟(jì)周期→整體主義……
　　個(gè)人主義→主觀主義認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論→價(jià)值理性、不確定性→經(jīng)驗(yàn)主義、漸進(jìn)、改良→個(gè)人行動(dòng)→企業(yè)、消費(fèi)者主體→微觀活力→競(jìng)爭(zhēng)→供給管理→生產(chǎn)（過(guò)程）效率（激勵(lì)）→市場(chǎng)配置→均衡→知識(shí)發(fā)現(xiàn)→保持多樣→風(fēng)險(xiǎn)分散→自發(fā)擴(kuò)展→個(gè)人主義……
　　通過(guò)以上描述，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)思想史發(fā)展演變的幾個(gè)新特點(diǎn)。首先，人類歷史上出現(xiàn)的各種經(jīng)濟(jì)觀念和政策主張，除了社會(huì)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)利益的影響因素，還存在一種以經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論為內(nèi)涵的思想方式的作用，這種思想方式的差異主要表現(xiàn)在對(duì)人性的基本假設(shè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價(jià)值取向上，其影響力和規(guī)定性甚至超越了社會(huì)發(fā)展階段和固化的經(jīng)濟(jì)利益。其次，從形態(tài)上看，譜系所呈現(xiàn)的是兩條并行的推衍線，從某些局部看，其演進(jìn)是直線的，兩條線的相對(duì)位置點(diǎn)上也互有交替、穿插，但最終，二者各自構(gòu)成循環(huán)的圓圈，周而復(fù)始，無(wú)法匯合，也不存在形成超越性的更高層次方法論的可能。實(shí)際上，追求所謂的超越性本身就是整體主義理想性的表現(xiàn)。第三，譜系中不同方法論的理論特征并不是絕對(duì)的，而是表現(xiàn)為一種傾向和偏好，例如，整體主義方法論慣用行政干預(yù)，實(shí)踐中卻不完全排斥市場(chǎng)機(jī)制的運(yùn)用；再如，宏觀控制注重需求管理，也不完全否認(rèn)供給的必要性；等等。特別是關(guān)于工具理性和價(jià)值理性，兩種方法論的相關(guān)表述和人們的理解見(jiàn)仁見(jiàn)智參見(jiàn)鐘祥財(cái)《計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第4期。，譜系中的排列只是就其主導(dǎo)面作出的判斷。
　　勾勒經(jīng)濟(jì)思想史的譜系，對(duì)理解人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象有著獨(dú)特的意義。例如，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展表明，個(gè)人主義方法論所規(guī)定的經(jīng)濟(jì)思想更具有效率優(yōu)勢(shì)和可持續(xù)性，那么為什么以整體主義方法論為基點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)思想在歷史上出現(xiàn)得更早？而且，即使在個(gè)人主義方法論已顯示出對(duì)人類發(fā)展的重要價(jià)值以后，整體主義方法論仍然不時(shí)回潮，甚至重新對(duì)經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生主流影響？ 　　如上所述，以整體主義方法論為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，集體行動(dòng)是其主要特征，在歷史上，集體行動(dòng)早于個(gè)人行動(dòng)出現(xiàn)，是和人類社會(huì)處于較低生產(chǎn)力水平，經(jīng)常面臨特殊的自然環(huán)境壓力相聯(lián)系的。人們?yōu)槭裁唇M成集體？是為了增強(qiáng)抵御特殊壓力的能力，從而獲得單靠個(gè)人行動(dòng)無(wú)法獲得的安全和利益。這種歷史現(xiàn)象也催生了這樣一種根深蒂固的觀念：組織集體行動(dòng)的整體總是具有比個(gè)人行動(dòng)的個(gè)體更為重要的意義和價(jià)值。然而奧爾森指出，一般認(rèn)為，由具有相同利益的個(gè)人所形成的集團(tuán)，均有進(jìn)一步追求擴(kuò)大這種集團(tuán)利益的傾向，但這種論斷是根本錯(cuò)誤的，“實(shí)際上，除非一個(gè)集團(tuán)中人數(shù)很少，或者除非存在強(qiáng)制或其他某些特殊手段以使個(gè)人按照他們的共同利益行事，有理性的、尋求自我利益的個(gè)人不會(huì)采取行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)他們共同的或集團(tuán)的利益”②③[美]曼瑟爾·奧爾森：《集體行動(dòng)的邏輯》，陳郁等譯，格致出版社、上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1995年版，第2、29、20頁(yè)。。這就是說(shuō)，由具備理性的個(gè)人組成的集體，其行動(dòng)通常不可能產(chǎn)生增進(jìn)公共利益的效率。他的推導(dǎo)過(guò)程是這樣的：由于人都是理性的，個(gè)體行動(dòng)需要獲得相應(yīng)的激勵(lì)，但在集體中，由于建立“選擇性”激勵(lì)成本昂貴，個(gè)人行動(dòng)的成果作為公共產(chǎn)品被平均分配，于是集體中普通個(gè)體往往選擇懈怠和“搭便車”，也就是說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)中，集體中個(gè)體的積極性一般和這個(gè)集體的規(guī)模成反比，用簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)公式來(lái)表示：a=b/c。其中b是指具有理性的個(gè)體在集體行動(dòng)中付出的努力，c是指該個(gè)體所在的集體規(guī)模（人數(shù)），a是指該個(gè)體在集體行動(dòng)中獲得的實(shí)際報(bào)酬。如果b為1，則c越大，a就越小。在以上公式中，由于c總是大于1，所以a將必然小于1，因此，奧爾森斷言：“即使在最小的集團(tuán)里，集體物品的提供一般也不會(huì)達(dá)到最優(yōu)水平�！雹�
　　不過(guò)，也有一些例外的情況。如在軍事行動(dòng)中，每一個(gè)成員的努力既事關(guān)戰(zhàn)役的成敗，也事關(guān)個(gè)人的生死，投入戰(zhàn)斗的軍事人員實(shí)際上是把個(gè)人的最大利益和集體的最大利益視為一體的，根本無(wú)暇考慮是否有別人分享自己的努力。因?yàn)橛欣硇缘膫�(gè)人知道，在激烈的戰(zhàn)斗中任何有損于取得勝利的動(dòng)機(jī)和行動(dòng)，都將危害自己的根本利益（生存）。這時(shí)，沒(méi)有c，也就沒(méi)有b，因此，c = b。再如，在遇到自然災(zāi)害（地震、洪水等）時(shí)，集體行動(dòng)具有顯著的有效性。通常，集體成員之間的互相幫助和必要配合會(huì)增加個(gè)體逃生獲救的機(jī)率。在這種情況下，理性的個(gè)人參與集體行動(dòng)的積極性往往會(huì)提高，因?yàn)樵鲞M(jìn)集體行動(dòng)的有效性，等于直接增加了自己生存獲救的可能性。在這兩個(gè)例子中，個(gè)體的理性并沒(méi)有消失，只不過(guò)在特殊條件的約束下，它對(duì)集體的判斷發(fā)生了變化。在這里，個(gè)體努力直接關(guān)系到集體狀態(tài)，個(gè)人利益與集體利益在邊際上重合，c = 1，而不是c>1，由于c = b，而b = 1，所以a=1。由于理性的個(gè)體采取行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)他們共同的或集團(tuán)的利益，“一個(gè)集團(tuán)做什么取決于集團(tuán)中的個(gè)人做什么，而個(gè)人做什么又取決于他們采取其他行動(dòng)的相對(duì)好處”③，所以，這時(shí)的集體行動(dòng)是有效的，而且，其總效率與集體規(guī)模成正比。可以想象，在人類社會(huì)發(fā)展的早期，類似的特殊壓力經(jīng)常出現(xiàn)，這可以解釋整體主義的集體行動(dòng)何以成為那些歷史時(shí)期人們的共同選擇。
　　至于第二個(gè)問(wèn)題，歐克肖特的相關(guān)研究值得重視。他敏銳地意識(shí)到，近代以來(lái)人類文明出現(xiàn)的問(wèn)題都與理性主義政治（理性主義的技術(shù)化、工具化）有關(guān)，根據(jù)他的觀察，理性主義政治首先是一種功利政治，它把理性作為純粹的工具加以使用，其唯一的目的是成功，因此，德國(guó)納粹運(yùn)動(dòng)不是對(duì)理性主義政治的反動(dòng)，而是一種實(shí)踐。其次，它是一種完美的和“一式”的政治，它相信自己制定的計(jì)劃是最好的，可以放之四海而皆準(zhǔn)，它預(yù)言人類可以用理性來(lái)控制、設(shè)計(jì)、監(jiān)視社會(huì)和政治生活的一切方面，進(jìn)而保證人類可以在自己的生活中達(dá)到完美的境地，于是，它也就給予了種種政治和社會(huì)的烏托邦以巨大支持，使人類固有的追求完美的理想得以付諸實(shí)驗(yàn)。第三，它是意識(shí)形態(tài)的和“書本”的政治，由于拋棄傳統(tǒng)，忽視經(jīng)驗(yàn)，否定教育，政治變成了可以按圖索驥、如法炮制的技術(shù)過(guò)程，“工程”、“建設(shè)”、“操作”等成為最常見(jiàn)的政治詞匯。它斷言好的政治制度可以被復(fù)制，如果復(fù)制失敗，就只能由一個(gè)更為意識(shí)形態(tài)的技術(shù)化的計(jì)劃來(lái)替代，這是歐洲諸多社會(huì)問(wèn)題的根源。顯然，這種政治理性主義和經(jīng)濟(jì)學(xué)上的整體主義方法論是密切相連的，正如歐克肖特所說(shuō)：“在近代世界，集體主義有幾個(gè)同義詞；它意味著一個(gè)管理社會(huì)，它的其他稱號(hào)是共產(chǎn)主義、國(guó)家社會(huì)主義、社會(huì)主義、經(jīng)濟(jì)民主和中央計(jì)劃。但我們將繼續(xù)稱它為集體主義，這是它最少感情色彩的名字�！�(jiǎn)單地說(shuō)，集體主義與自由是真正對(duì)立的選擇——如果我們選了一個(gè)，就不能有另一個(gè)�！盵英]邁克爾·歐克肖特：《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社2003年版，第118頁(yè)。
　　如果說(shuō)科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)為政治理性主義提供了幻覺(jué)和支撐，那么，人性的固有弱點(diǎn)則是經(jīng)濟(jì)學(xué)整體主義方法論復(fù)興的另一個(gè)原因。哈耶克在批判烏托邦思潮的危害性時(shí)指出：“計(jì)劃者們?cè)手Z給我們的所謂經(jīng)濟(jì)自由恰恰是指免除我們解決我們自己的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的麻煩，以及是指這種事情常常包含的選擇可以由別人為我們代勞了”③[英]弗雷德里�！W古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第91、204頁(yè)。，但這種表面上符合“經(jīng)濟(jì)人”本性的選擇往往使人們喪失某些美德，如“獨(dú)立和自力更生，個(gè)人的首創(chuàng)性和地方的自我負(fù)責(zé)，成功地依靠自愿的活動(dòng)，不干涉鄰人事務(wù)和寬容異端，尊重風(fēng)俗習(xí)慣和傳統(tǒng)，以及對(duì)權(quán)力和權(quán)威的適度懷疑”③。美國(guó)供給學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家也認(rèn)為：“政府采取的政策，還助長(zhǎng)個(gè)人在私人經(jīng)營(yíng)決策中出現(xiàn)急功近利的偏向。納稅政策、信用市場(chǎng)的規(guī)章和社會(huì)保險(xiǎn)項(xiàng)目，只能刺激眼前的消費(fèi)，但卻減少了私人為將來(lái)所作的準(zhǔn)備……當(dāng)然，政府政策可能在某種程度上只反映了公眾出于其它原因而產(chǎn)生的與日俱增的急切心情。對(duì)各種不同因素的相對(duì)重要性，政府不可能一一加以鑒別。但是，對(duì)于鼓勵(lì)和激起目光短淺行為這一點(diǎn)，政府顯然負(fù)有實(shí)質(zhì)性的責(zé)任�！盵美]馬丁·費(fèi)爾德斯坦編：《轉(zhuǎn)變中的美國(guó)經(jīng)濟(jì)》上冊(cè)，彭家禮等譯，商務(wù)印書館1990年版，第8頁(yè)。于是，歷史的發(fā)展就呈現(xiàn)出了如下的曲折性，由個(gè)人主義方法論所激發(fā)和推進(jìn)的人類文明發(fā)展，卻導(dǎo)致了整體主義方法論的回潮。
　　羅斯巴德曾把美國(guó)大蕭條歸咎于政府對(duì)貨幣政策的不當(dāng)運(yùn)用，使正常的經(jīng)濟(jì)波動(dòng)演變成大危機(jī)。但在整體主義方法論者看來(lái)，政府干預(yù)是對(duì)市場(chǎng)失靈的必要矯正，這樣，由政府干預(yù)造成的弊端反而變成政府進(jìn)一步干預(yù)的理由。而按照個(gè)人主義方法論的分析，近現(xiàn)代大多數(shù)導(dǎo)致整體主義方法論復(fù)出的特殊壓力其實(shí)是可以避免的。但問(wèn)題在于，由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展本身具有不確定性，各種個(gè)人無(wú)法抗衡的風(fēng)險(xiǎn)仍然可能發(fā)生，所以整體主義方法論還不是人類可以永久棄之不用的工具。因此，本文揭示的經(jīng)濟(jì)思想史譜系實(shí)際上預(yù)示了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的當(dāng)下任務(wù)和未來(lái)難題：一方面，如何在常態(tài)的條件下，實(shí)現(xiàn)由整體主義方法論的思想慣性向個(gè)人主義方法論的轉(zhuǎn)型？另一方面，如何在遇到巨大的不確定風(fēng)險(xiǎn)，需要采取集體行動(dòng)的時(shí)候，啟動(dòng)由個(gè)人主義方法論向整體主義方法論的應(yīng)用，并防止這種應(yīng)用形成一種后續(xù)的路徑依賴？
　�。ㄘ�(zé)任編輯：陳煒祺）

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