本文關(guān)鍵詞：中外經(jīng)濟思想史，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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經(jīng)濟思想史的可能譜系

發(fā)布日期： 2013-11-24 發(fā)布：  

  2013年9期目錄       本期共收錄文章20篇

　　摘要：在各種經(jīng)濟學(xué)方法論中，個人主義和整體主義方法論具有基礎(chǔ)性意義�；谶@種經(jīng)濟學(xué)方法論的視角，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟思想史上各種觀點的內(nèi)在聯(lián)系和根本規(guī)定，進而勾勒出經(jīng)濟思想史的譜系。這一譜系預(yù)示了人類社會經(jīng)濟發(fā)展的當(dāng)下任務(wù)和未來難題：如何在常態(tài)的條件下，實現(xiàn)由整體主義方法論的思想慣性向個人主義方法論的轉(zhuǎn)型；如何在遇到巨大的不確定風(fēng)險，需要采取集體行動的時候，啟動由個人主義方法論向整體主義方法論的應(yīng)用，并防止這種應(yīng)用形成一種后續(xù)的路徑依賴。
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　　關(guān)鍵詞：經(jīng)濟思想史； 可能； 譜系
　　中圖分類號：F09文獻標(biāo)識碼： A文章編號： 02575833（2013）09012612
　　作者簡介：鐘祥財，上海社會科學(xué)院經(jīng)濟研究所研究員（上海200020）
　　迄今為止，關(guān)于古今中外經(jīng)濟思想史的研究，雖然有通史、專題史、國別史、人物或名著專論等不同寫法，基本的分析框架卻只有兩種，一種以闡述西方經(jīng)濟學(xué)理論發(fā)展為主線，附帶分析亞當(dāng)·斯密以前的內(nèi)容，實際上是經(jīng)濟理論史的擴展；另一種以馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)理論為指導(dǎo)，回顧評價古典經(jīng)濟學(xué)之前的史料和近現(xiàn)代未能納入經(jīng)濟學(xué)理論范圍的相關(guān)思想資料。前者有熊彼特的《經(jīng)濟分析史》、馬克·布勞格的《經(jīng)濟理論的回顧》等，中國經(jīng)濟思想史的論著屬于后者。如果說前者的研究主要以西方經(jīng)濟學(xué)理論為參照，那么后者的分析則帶有社會發(fā)展階段論、階級利益沖突論等明顯特點。本文基于一種經(jīng)濟學(xué)方法論的視角，探索經(jīng)濟思想史上各種觀點的內(nèi)在聯(lián)系和根本性規(guī)定，發(fā)現(xiàn)和描述經(jīng)濟思想史的譜系。
　　經(jīng)濟學(xué)方法論是人們在研究社會經(jīng)濟問題時所采用的理論原則和技術(shù)路徑，它可以從多種角度加以區(qū)別：在邏輯上，有演繹和歸納之分；在范圍上，有宏觀、微觀之分；在角度上，有歷史考察、制度分析和數(shù)量研究之分；在范式上，有規(guī)范和實證之分；在哲理上，有個人主義和整體主義之分。其中，個人主義或整體主義方法論具有基礎(chǔ)性意義。本文所說的經(jīng)濟學(xué)方法論專指個人主義和整體主義方法論，而經(jīng)濟思想的范疇也是指包含經(jīng)濟理論在內(nèi)的廣義經(jīng)濟思想。
　　一、 經(jīng)濟學(xué)方法論與西方經(jīng)濟理論
　　圍繞經(jīng)濟學(xué)個人主義和整體主義方法論的探討和爭議發(fā)生于20世紀(jì)上半期，其起源、發(fā)展和學(xué)術(shù)影響則為期更長。
　　哈耶克認(rèn)為這兩種方法論術(shù)語最早出現(xiàn)于18世紀(jì)，他指出：“‘個人主義’與‘社會主義’
　　收稿日期：20130411這兩個術(shù)語最初都是由現(xiàn)代社會主義的創(chuàng)始人圣西門主義者創(chuàng)立的。他們首先創(chuàng)造了‘個人主義’術(shù)語，用以描述他們反對的競爭社會，然后又發(fā)明了‘社會主義’一詞用于描述中央計劃的社會，在這種社會中，所有的活動都由在一單個工廠中作用的同一原則來指導(dǎo)�！雹堍輀奧]F·A·馮·哈耶克：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，賈湛等譯，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社1989年版，第3、5、4頁。 帕爾格雷夫（Palgrave）的《政治經(jīng)濟學(xué)辭典》第一版（1896年）中說，約翰·斯圖亞特·穆勒已把此詞運用于“那樣的產(chǎn)業(yè)組織體系，在該體系中，一切積極性均產(chǎn)生于私人個體，一切組織形式均出自于他們的自愿同意”。該辭條然后評述道：“個人主義的自然對立面是‘集體主義’或者可以說是‘社會主義’，它是這樣一種體系，在此體系下，產(chǎn)業(yè)直接有國家組織進行，國家擁有一切生產(chǎn)資料，并經(jīng)由指定的官員管理一切生產(chǎn)過程�！鞭D(zhuǎn)引自[美]C·B·麥克弗森《個人主義》，載約翰·伊特韋爾、默里·米爾蓋特、彼得·紐曼編《新帕爾格雷夫經(jīng)濟學(xué)大辭典》第二卷，劉建忠等譯，崔書香校，經(jīng)濟科學(xué)出版社1992年版，第853頁。羅斯巴德把追溯的源頭推得更早，在他看來，“從柏拉圖和亞里士多德到托馬斯主義者、列奧·施特勞斯及其當(dāng)今的支持者們，都是深刻的國家主義者而不是個人主義者，他們的自然法理論也有相應(yīng)的重大失誤”，而“洛克著名的《政府論（下篇）》肯定是最早系統(tǒng)論述自由主義、個人主義和自然權(quán)利理論的作品之一”[美]穆瑞·羅斯巴德：《自由的倫理》，呂炳斌等譯，梁捷校，復(fù)旦大學(xué)出版社2008年版，第65頁。。
　　在對個人主義進行理論辨析的過程中，哈耶克回顧了它的發(fā)展和變異。在他看來，近代理論史上存在著兩種截然不同、然而又常常被混淆的個人主義：一種個人主義繼承和發(fā)展了蘇格蘭哲學(xué)家伯克和英國輝格黨的政治哲學(xué)之精華，其中19世紀(jì)的阿列克塞·德·托克維爾和阿克頓勛爵的著作對個人主義一詞給予了最完備的描述，“無論是伯克，還是托克維爾都無疑在所有本質(zhì)問題上接近于亞當(dāng)·斯密的立場，而后者卻是任何人都無可否認(rèn)的個人主義者”④。另一種個人主義“主要以法國人和其他大陸國家的作家為代表”，“這一傳統(tǒng)的著名代表有‘百科全書’派成員盧梭，和重農(nóng)主義者”，“這種理性主義者的個人主義總有演變成為個人主義的敵人——社會主義或集體主義的傾向”⑤。
　　馬克·布勞格認(rèn)為方法論的個人主義是熊彼特于1908年首創(chuàng)的[英]馬克·布勞格：《經(jīng)濟學(xué)方法論》（1980），石士鈞譯，馬清槐校，商務(wù)印書館1992年版，第54頁。。在《經(jīng)濟分析史》第三卷中，熊彼特區(qū)分了政治上的個人主義（指經(jīng)濟政策問題上的自由放任態(tài)度）、社會學(xué)上的個人主義（指流行于十七、十八世紀(jì)的觀點，認(rèn)為自我控制的個人構(gòu)成社會科學(xué)的基本單位，認(rèn)為所有社會現(xiàn)象都可分解成為個人的決定和行動，而對個人的決定和行動不必也不可能用超個人的因素作進一步的分析）和方法論個人主義（那個時期理論家對有關(guān)經(jīng)濟機制的邏輯性問題所采用的方法）等不同概念[美]約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》（第三卷），朱泱等譯，商務(wù)印書館1994年版，第208—210頁。。馬克·布勞格還指出，后來，波普爾在20世紀(jì)50年代宣布應(yīng)將一元論的個人主義原則作為社會科學(xué)的方法，他在《歷史主義的貧困》中強調(diào)：“所有理論的或歸納的科學(xué)[應(yīng)該]利用相同的方法，不管它們是自然科學(xué)抑或社會科學(xué)”，“社會理論的任務(wù)在于審慎地使用描述的或唯名的措詞，即根據(jù)那些個人的態(tài)度、期望、關(guān)系等等來構(gòu)思和分析我們的社會學(xué)模式”轉(zhuǎn)引自[英]馬克·布勞格《經(jīng)濟學(xué)方法論》（1980），石士鈞譯，馬清槐校，商務(wù)印書館1992年版，第51頁。。 　　由此可見，無論是個人主義，還是整體主義，原先都是，至今也仍然是涉及多個學(xué)科的較寬泛思想理論概念，19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半期，由于奧地利經(jīng)濟學(xué)派的不懈努力，它們越來越多地是指經(jīng)濟學(xué)方法論。米塞斯闡述了方法論的個人主義的原理。他指出：“一切行為都是由一些個人做出來的。一個集體之所以有所作為，總是經(jīng)由一個人或多個人作些有關(guān)于這個集體的行為而表現(xiàn)出來的。一個行為的性質(zhì)，決定于行為的個人和受此行為影響的多個人對于這一行為所賦與的意義。某一行為之為個人行為，另一行為之為國的行為或市的行為，是靠這個意義來識別的”，“因為在各個成員的行為之外，決沒有一個集體存在”，“所以要認(rèn)識整個的集體，就得從個人行為的分析著手”Ludwig Von Mises：《人的行為：經(jīng)濟學(xué)研究》（上冊），夏道平譯，臺灣銀行經(jīng)濟研究室編印，第48頁。。
　　哈耶克指出：個人主義“主要是一種旨在理解那些決定人類社會生活的力量的社會理論；其次，它是一套源于這種社會觀的政治行為規(guī)范”，這種方法論認(rèn)為，“我們在理解社會現(xiàn)象時沒有任何其他方法，只有通過對那些作用于其他人并且由其預(yù)期行為所引導(dǎo)的個人活動的理解來理解社會現(xiàn)象。這種看法主要是針對有關(guān)社會的徹底集體主義理論的，這種理論謊稱能夠直接把像社會那樣的社會整體，理解為自成一體的存在，它們獨立于構(gòu)成它們的個人之外”[奧]F·A·馮·哈耶克：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，賈湛等譯，第6頁。。
　　至于經(jīng)濟學(xué)整體主義方法論的形成，熊彼特提到過德國的史盤，他在《經(jīng)濟分析史》（第二卷）中有“史盤的‘全體主義經(jīng)濟學(xué)’”的說法，并在一個注中寫道：“在德國建立所謂全體主義學(xué)派的，是史盤教授�！盵美]約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》（第二卷），楊敬年譯，朱泱校，商務(wù)印書館1996年版，第53頁。經(jīng)濟學(xué)的整體主義方法論包括三層含義：（1）社會整體大于其部分之和；（2）社會整體顯著地影響和制約其部分的行為或功能；（3）個人的行為應(yīng)該從自成一體并適用于作為整體的社會系統(tǒng)的宏觀或社會的法律、目的或力量演繹而來，從個人在整體當(dāng)中的地位（或作用）演繹而來[英]馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度：老制度主義和新制度主義》，陳波等譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第33—34頁。。
　　經(jīng)濟學(xué)方法論對西方經(jīng)濟學(xué)理論流派的形成和發(fā)展產(chǎn)生了不可忽視的影響。弗里德曼指出：在18世紀(jì)后期和19世紀(jì)早期，“以自由主義名義進行的思想運動把自由強調(diào)為最后目標(biāo)，而把個人強調(diào)為社會的最后實體。在國內(nèi)，它支持自由放任主義，把它當(dāng)作減少國家在經(jīng)濟事務(wù)中的作用從而擴大個人作用的一個手段。在國外，它支持自由貿(mào)易，把它當(dāng)作為世界各國和平地和民主地聯(lián)系在一起的手段。在政治事務(wù)中，它支持代議制政體和議會制度的發(fā)展，減少國家的無上權(quán)力和保護個人的自由權(quán)利”[美]米爾頓·弗里德曼：《資本主義與自由》，張瑞玉譯，商務(wù)印書館1986年版，第6—7頁。。到了20世紀(jì)初，經(jīng)濟學(xué)理論的重大結(jié)構(gòu)變化也與人們對經(jīng)濟學(xué)方法論的取舍密切相關(guān)。眾所周知，經(jīng)濟學(xué)本來是研究國民財富的來源和增長問題的，亞當(dāng)·斯密的《國富論》即是明證，但30年代凱恩斯的《通論》問世以后，馬歇爾等人的理論被定位于微觀經(jīng)濟學(xué)，主張政府干預(yù)的凱恩斯理論以宏觀經(jīng)濟學(xué)命名，再后來，出現(xiàn)了薩繆爾森把微觀經(jīng)濟學(xué)和宏觀經(jīng)濟學(xué)組裝在一起的所謂新古典綜合。
　　之所以發(fā)生這種情況，一部分原因在于經(jīng)濟學(xué)個人主義方法論雖然對自由競爭的市場經(jīng)濟的發(fā)展起過積極的推動作用，人們對它的理解卻相當(dāng)有限，更不要說來自它的對立面——整體主義——的批評。如著名的經(jīng)濟思想史專家馬克·布勞格寫道：“這個原理宣稱，如果對社會、政治或經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋根據(jù)個人的信念、態(tài)度和決定來進行，這些解釋才能被認(rèn)為是充分的，這個原理據(jù)說是站不住腳的方法論的整體論相對立，根據(jù)后者的說法，社會整體被認(rèn)為具有若干目的或職能，這些都不能變?yōu)榻M成它們的各個個人的信念、態(tài)度和行為。從波普爾自己的著作來看，他堅持方法論的個人主義的確切意義決不是清晰的�！雹遊英]馬克·布勞格：《經(jīng)濟學(xué)方法論》，石士鈞譯，馬清槐校，商務(wù)印書館1992年版，第55、56頁�！笆聦嵣�，它會摒棄所有那些不能簡化為微觀經(jīng)濟學(xué)命題的宏觀經(jīng)濟學(xué)命題，并且由于沒有幾個命題至今已經(jīng)實行了這種簡化，反而就等于是同差不多整個宏觀經(jīng)濟學(xué)分道揚鑣了。包含這樣一些破壞性含意的方法論原理一定是出了什么差錯�！雹咧钡酵砟�，馬克·布勞格才對自己關(guān)于奧地利經(jīng)濟學(xué)派的看法作了誠實的反思，這種反思應(yīng)該包括他對個人主義方法論的評價“我漸漸地，也是極不情愿地認(rèn)識到他們（奧地利學(xué)派）是對的，我們都錯了�！鞭D(zhuǎn)引自《悼念經(jīng)濟思想史學(xué)家馬克·布勞格（1927—2011）》，人人網(wǎng)，2011年12月7日。。
　　不僅如此，在有些場合，個人主義方法論甚至被指責(zé)為導(dǎo)致經(jīng)濟危機的原因，進而成為所謂“經(jīng)濟學(xué)革命”的對象。凱恩斯在20世紀(jì)20年代發(fā)表的《放任政策的結(jié)束》一文中指出，自由放任有兩個主要支柱，其一，“個體的人通過試驗的方式獨立地活動，使得朝正確方向行動的人會通過競爭摧毀那些朝向錯誤方向行動的人，這樣理想的對生產(chǎn)資源的分配就形成了”②③④⑤[英]約翰·梅納德·凱恩斯：《凱恩斯文集》下卷，謝曉迎等譯，改革出版社2000年版，第320、321、321、327、329頁。；其二，“允許有技能的或幸運的個人獲得這個時期的所有果實的這種制度是對正確的時間和地點的藝術(shù)的巨大刺激”②。然而在凱恩斯看來，“個人為自身利益的獨立活動會產(chǎn)生最大的財富總值這個結(jié)論取決于各種不真實的假定”③。他表示，對于經(jīng)濟中存在的風(fēng)險和不確定性，“治理的手段不存在于個人的經(jīng)營之中；甚至于加劇這些病癥對個人更有利。我相信，治療這些問題的方法部分存在于一個中央機構(gòu)對貨幣和信貸的有意控制中”④。在凱恩斯看來，作為思想變革的產(chǎn)物，可以期待整體主義達(dá)到個人主義無法企及的理想狀態(tài)：“我們的問題是要創(chuàng)造出一個社會組織，它會最大可能地有效率，而同時并不觸犯我們的合意的生活方式的概念。”⑤因此，凱恩斯雖然在《通論》中對個人主義方法論有勉強的肯定，但其國家干預(yù)的宏觀經(jīng)濟學(xué)體系卻是整體主義方法論的典型體現(xiàn)。 　　奧地利經(jīng)濟學(xué)派的個人主義方法論是和主觀主義認(rèn)識論及價值論結(jié)合在一起的在20世紀(jì)30年代，人們這樣概括奧地利學(xué)派的中心思想：“（1）方法論的個人主義（不要與政治或意識形態(tài)上的個人主義相混淆，它主張可以通過回到個人行為的層面來解釋經(jīng)濟現(xiàn)象）；（2）方法論的主觀主義（認(rèn)識到只能通過參照當(dāng)事人的知識、信念、感知和期望才能理解其個人行為）”，其他還有邊際主義、效用、機會成本、消費和生產(chǎn)的時間結(jié)構(gòu)，等等。[美]伊斯雷爾·柯茲納：《市場過程的含義》，馮興元等譯校，中國社會科學(xué)出版社2012年版，第68頁。。哈耶克正確地指出，門格爾最偉大的貢獻是他的個人主義或主觀主義方法，這種方法認(rèn)為，一切活動的核心是個人的行動、決策、價值和知識[英]阿蘭·艾伯斯坦：《哈耶克傳》，秋風(fēng)譯，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第30頁。。門格爾認(rèn)為：“有一部分社會現(xiàn)象，并不是社會成員達(dá)成協(xié)議或立法的結(jié)果”，如語言、宗教、法律、市場、競爭、貨幣、甚至國家本身，“都不能說存在過共同體有目的地創(chuàng)建它們的活動。我們也不能說，統(tǒng)治者有過這樣的活動。在這里，我們碰到的是很高程度上造福于社會之福利的種種社會制度如何形成的問題，這些制度經(jīng)常對于社會福利具有至關(guān)重要的意義，但它們卻不是共同體之社會性活動的產(chǎn)物。在這里，我們遇到了社會科學(xué)中值得討論的，也許是最值得討論的一個問題”⑨[奧]卡爾·門格爾：《經(jīng)濟學(xué)方法論探究》，姚中秋譯，新星出版社2007年版，第133—134、148頁。。在門格爾看來，那些“‘有機地’形成的社會現(xiàn)象的主要特征是，它們是作為各個社會成員個人努力之非意圖的后果而出現(xiàn)在我們面前的，也即它們是追求個人利益的過程的產(chǎn)物�！@些現(xiàn)象確實是具有個人目的的主體[的行動]之非意圖的社會性結(jié)果”⑨。
　　米塞斯批評了史盤在《社會學(xué)》中提出的整體主義觀點，強調(diào)：“為科學(xué)的目的，我們應(yīng)該從個人的行動出發(fā)，因為這是我們可以直接認(rèn)識的惟一事物。離開了個人的行動而可以運行和表明自己的社會的觀念是荒謬的。每一個社會的事物都必定是可以以某種方式在個人的行動中認(rèn)識的。如果普救主義者們的神秘的整體不活在每一個個人之中，它又會是什么呢？每一個社會形式都是為著一定目標(biāo)的個人行動而運行的�！盵奧]路德維�！ゑT·米塞斯：《經(jīng)濟學(xué)的認(rèn)識論問題》，梁小民譯，左大培校，經(jīng)濟科學(xué)出版社2001年版，第41、40頁。在經(jīng)濟學(xué)上，“分工理論——社會學(xué)的出發(fā)點——證明了，并不像集體主義形而上學(xué)地所認(rèn)為的那樣，社會利益和個人利益之間存在不可調(diào)和的沖突。孤立的個人不能、或至少不能像通過社會合作同樣程度地達(dá)到自己的目的，不管這些目的可能是怎樣的，因此，人為了維持社會合作而做出的犧牲只是暫時的：為了利用在分工持續(xù)存在與發(fā)展的整個過程中存在的好處而暫時放棄暫時的利益。社會的存在和發(fā)展不是依靠神秘的力量強加給人的道德規(guī)律，這種規(guī)律力圖迫使人違背自己的利益去服從整個社會，而是通過個人在分別達(dá)到自己目的中合作的行動，這種合作是為了獲得由分工帶來的更高生產(chǎn)率的好處”。
　　哈耶克以史實為依據(jù)，指出：“正是通過研究個人活動的綜合影響，才使我們發(fā)現(xiàn)：人類賴以取得成就的許多規(guī)章制度，已經(jīng)在沒有計劃和指導(dǎo)思想的情況下產(chǎn)生出來，并且正在發(fā)揮作用�！雹蔻撷郲奧]F·A·馮·哈耶克：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，賈湛等譯，第7、13、17、31頁�！按蟾趴梢院敛豢鋸埖卣f，過去一百年里經(jīng)濟學(xué)的每一項重大進步，都是向著不斷采用主觀主義的方向又前進了一步。對經(jīng)濟活動的對象進行定義不能從客觀的角度，而是只能參照人類的意圖，這已經(jīng)成了不言而喻的常識�！雹踇英]弗雷德里�！.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社2003年版，第24、87—88頁。 哈耶克強調(diào)個人主義方法論對人類社會充分利用知識的必要性：“我們的文明雖是個人知識積累的結(jié)果，然而獲得這種結(jié)果，靠的并不是自覺地把所有這些知識集中在哪個人的頭腦中，而是由于它包含在我們并不理解的情況下使用的符號、包含著各種習(xí)慣和制度、工具和觀念，這使社會中的人能夠不斷從一個知識整體中獲益，但不管他是什么人，都不可能完全掌握這個知識整體�！雹邸叭魏我粋�巨大社會的經(jīng)濟秩序，都是建立在對廣泛散布于千百萬個個人中間的關(guān)于具體環(huán)境的知識之利用上的”，“市場和價格機制提供了一種發(fā)現(xiàn)手段，與任何其他已知的系統(tǒng)相比，它不但使更多的事實得到了利用，而且激勵人們不斷去發(fā)現(xiàn)新的事實，從而改善了對我們生活的這個世界中永恒變化著的環(huán)境的適應(yīng)力”[英]弗雷德里克·馮·哈耶克：《經(jīng)濟、科學(xué)與政治》，馮克利譯，江蘇人民出版社2003年版，第190—191頁。�！坝纱�，個人主義者得出結(jié)論說，在限定的范圍內(nèi)，應(yīng)該允許個人遵循自己的而不是別人的價值和偏好，而且，在這些領(lǐng)域內(nèi)，個人的目標(biāo)體系應(yīng)該至高無上而不屈從于他人的指令。就是這種對個人作為其目標(biāo)的最終決斷者的承認(rèn)，對個人應(yīng)盡可能以自己意圖支配自己的行動的信念，構(gòu)成了個人主義立場的實質(zhì)�！盵英]弗雷德里�！W古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，中國社會科學(xué)出版社1997年版，第62頁。至于個人主義對他人和社會的看法，哈耶克說：個人主義者所關(guān)心的事情，“實際上是要找到一套制度，從而使人們能夠根據(jù)自己的選擇和決定其普通行為的動機，盡可能地為滿足所有其他人的需要貢獻力量。并且，他們已經(jīng)得出結(jié)論，認(rèn)為私人產(chǎn)權(quán)制度確實提供了這樣一種刺激，這種制度的作用，比人們過去對它的理解還要大得多”，他們“不僅僅只是認(rèn)識到了個人利益的矛盾沖突，而且強調(diào)‘組織完善的制度’的必要性”⑥。“真正的個人主義不否認(rèn)強制力量的必要性，但是都希望限制它，即把它約束在某些范圍內(nèi)，在這些范圍內(nèi)必須有其他人來制止強權(quán)，以便將其總量減少至最低限制�！雹摺皞�人主義告訴我們：僅就社會是自由的這一點而言，社會才比個人更偉大�！雹�
　　經(jīng)濟學(xué)方法論不僅鮮明區(qū)分了不同經(jīng)濟學(xué)理論流派的基本特點，而且對新的經(jīng)濟學(xué)理論的產(chǎn)生具有重要作用，例如，憲政經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)立就與個人主義方法論密切相關(guān)。布坎南聲稱，堅持個人主義的方法不僅是一個使用什么樣的研究工具的問題，而且還意味著一種信念[英]J.R.沙克爾頓、G.洛克斯：《當(dāng)代十二位經(jīng)濟學(xué)家》，陶海粟等譯，胡代光等校，商務(wù)印書館1992年版，第38頁。。他表示：“我們同我們的政治經(jīng)濟學(xué)先驅(qū)一樣，認(rèn)為惟有從‘經(jīng)濟人’推導(dǎo)出來的社會沖突與合作模型，才適合于我們的憲政主義思想�！盵澳]布倫南、[美]布坎南：《憲政經(jīng)濟學(xué)》，馮克利等譯校，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第74、29頁�！爸灰褍r值的來源定位于個人，且在人們之間不存在差別，那么就可以把全部政治事務(wù)僅僅看作一個復(fù)雜的涉及多人的交易或契約系統(tǒng)。個人必須被認(rèn)為是聚集在一起探求某些問題并最終達(dá)成協(xié)議，以建立對大家都相互有利的集體組織或安排�！痹谒磥�，“市場和政治的區(qū)別不在于人們追求的價值或利益不同，而在于追求各種利益所處的不同條件。政治是個人之間進行復(fù)雜交換的結(jié)構(gòu)；在這個結(jié)構(gòu)里，人們謀求集體地保障他們獨自確立的、但簡單市場交換不能有效保證的目標(biāo)。沒有個人利益就沒有利益。在市場上，個人用蘋果交換桔子；在政治上，個人按一致同意的份額承擔(dān)人們共同需要的事物的成本以換取它們的服務(wù)，比如從地方消防站到法官的服務(wù)”[美]詹姆斯·布坎南：《經(jīng)濟政策的憲法》，載《諾貝爾獎獲獎?wù)哐菡f文集：經(jīng)濟學(xué)獎》下，羅漢主譯校，上海人民出版社1999年版，第703頁。。因此，“法制政治經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)是幫助個人不斷尋找能最好地服務(wù)于他們目的（無論是何目的）的政治博弈規(guī)則，這些個人，作為公民，最終控制著他們自己的社會地位”[美]詹姆斯·布坎南：《經(jīng)濟政策的憲法》，載《諾貝爾獎獲獎?wù)哐菡f文集：經(jīng)濟學(xué)獎》下，羅漢主譯校，上海人民出版社1999年版，第709頁。。 　　另外，這種方法論分歧還體現(xiàn)在某些經(jīng)濟學(xué)理論的演變上。如制度經(jīng)濟學(xué)，“新制度經(jīng)濟學(xué)，不管是新古典主義的或是奧地利學(xué)派的，都抱怨老制度主義，說它缺乏理論；經(jīng)常用整體主義而非個人主義術(shù)語參與論戰(zhàn)”，老制度經(jīng)濟學(xué)“因而被刻畫成描述主義和反形式主義、整體主義、行為主義以及集體主義”，“老制度主義者還拒絕個人主義福利標(biāo)準(zhǔn)，傾向于干預(yù)主義，贊成較多的政府介入以矯正制度失效”；新制度主義者則樂于將個人主義等標(biāo)簽往自己身上貼，以使自己的研究工作與老制度主義“明確區(qū)分開來”[英]馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度：老制度主義和新制度主義》，陳波等譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第5—6頁。。
　　二、 中國古近代經(jīng)濟思想的方法論分析
　　如果經(jīng)濟學(xué)方法論只對現(xiàn)代西方經(jīng)濟理論的產(chǎn)生和演變產(chǎn)生影響，那它僅僅是一種學(xué)科發(fā)展中的區(qū)域性、階段性現(xiàn)象。前面提到，羅斯巴德曾把個人主義的對立面國家主義的起源追溯到古希臘，而在中國古近代的經(jīng)濟思想史料中，兩種方法論的分歧清晰可見。早在20世紀(jì)30年代，就有中國學(xué)者運用這種經(jīng)濟學(xué)方法論評價本土的傳統(tǒng)經(jīng)濟思想資料。當(dāng)時馬寅初認(rèn)為：“中國自古，閉關(guān)自守，固無國際貿(mào)易之可言，故學(xué)者之思想，集中于農(nóng)本主義，而國家之政策，亦以農(nóng)本主義為對象。其思想，其政策，無一不有全體主義之色彩，視整個中國為一單位。政府不但干涉私人之事業(yè)，其直接有關(guān)于國家經(jīng)濟之事業(yè)，且由政府經(jīng)營之�！瘪R寅初：《中國經(jīng)濟改造》，商務(wù)印書館1935年版，第39頁。唐慶增則指出：中國以家庭為本位的社會組織狀況，使“個人主義，向無充分之發(fā)展”，“欲使中國而有完善之經(jīng)濟學(xué)說者，當(dāng)廢除以家庭為本位之社會，而以培養(yǎng)個人之智力為歸”唐慶增：《中國經(jīng)濟思想史》（上卷），商務(wù)印書館1936年版，第24頁。。兩種觀點的分歧揭示了原本為西方學(xué)者所津津樂道的經(jīng)濟學(xué)方法論與中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想之間也存在著某種內(nèi)在的聯(lián)系。
　　這種內(nèi)在聯(lián)系具有翔實的史料依據(jù)。個人主義方法論的基本假設(shè)之一是個人對自己利益的了解、關(guān)心和維護，對此，中國古代思想家大都有明確認(rèn)識。先秦時楊朱說：“古之人，損一毫利天下，不與也。悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣�！薄读凶印钪炱贰ｊ虌胝f：“凡有血氣，皆有爭心�！薄蹲髠鳌ふ压辍�。這里的爭，就是指人們獲取和維護自身利益的本能，其中最主要的是對物質(zhì)財富的占有及享受。既然這種心理是與生俱來的（所謂血氣），外力（包括統(tǒng)治者或說教者）就無法將其泯滅，所以晏嬰強調(diào)：“且夫飾民之欲，而嚴(yán)其聽，禁其心，圣人所難也。”《晏子春秋·內(nèi)篇諫下》�？鬃诱f：“富與貴，是人之所欲也�！薄墩撜Z·里仁》。商鞅指出：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也�！薄渡叹龝に愕亍贰� 在他看來，“民之于利”就如同“水之于下”，“四旁無擇”《商君書·君臣》。；“民之欲富貴也，共闔棺而后止”《商君書·賞刑》。�！豆茏印罚☉�(zhàn)國部分）認(rèn)為：“凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避”，“其商人通賈，倍道兼行，夜以續(xù)日，千里而不遠(yuǎn)者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就波逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也”《管子·禁藏》。。荀子寫道：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也�！薄盾髯印ば詯浩��！叭酥�，食欲有蒭豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余材蓄積之富也。然而窮年累世而不知足者，是人之情也�！� 《荀子·榮辱篇》。韓非對人的自利心更是作了入木三分的刻畫，他關(guān)于醫(yī)生、造船主、地主等行為的精彩描述和現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家的揭示有異曲同工之妙參見《韓非子·備內(nèi)》、《韓非子·外儲說左上》。。這種觀念表述一直延續(xù)到西漢前期，如《管子》（西漢部分）作者認(rèn)為：“百姓無寶，以利為首，一上一下，唯利所處�！薄豆茏印こ廾摇�。司馬遷斷言：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往�！庇终f：“富者，人之情性，所不學(xué)而俱欲也。”《史記·貨殖列傳》。
　　強調(diào)個體的價值，就意味著國家在經(jīng)濟事務(wù)中不能行使過度的干預(yù)，因此《老子》提出：“太上，下（不）知有之；其次，親之預(yù)（譽）之；其次，畏之侮之�！薄独献印返�17章。民眾不知道有國家政府的存在，這是社會的最好治理狀態(tài)，個體才有高度的自由。慎到認(rèn)為：“天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣……故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣�！薄渡髯印ひ蜓�。西漢的司馬遷把政府的經(jīng)濟政策分為五等：“善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭�！薄妒酚洝へ浿沉袀鳌�。明代邱濬對個人利益的肯定更為深刻，他寫道：“天下之大，由乎一人之積，人人各得其分，人人各遂其愿，而天下平矣�！鼻駷F：《大學(xué)衍義補》卷二十《治國平天下之要·制國用·總論理財之道上》。這類主張具有個人主義方法論的色彩。
　　但是，自利人的基本假設(shè)也導(dǎo)致了另外兩種經(jīng)濟主張的提出：一種是對這種人性進行根本改造，即把理想社會建立在消除人們追求自身利益的行為基礎(chǔ)上；另一種是把這種人的本性納入實現(xiàn)國家利益的軌道。就前者而言，形成于秦漢之間的大同理想具有代表性，此后，否定私有觀念和制度成為中國古代解決社會危機的主流思路之一。后者的論述更多，而且每每轉(zhuǎn)化為國家的實際政策。例如，商鞅從名利論出發(fā)，提出并推行了“利出一空（孔）”的政策，即由統(tǒng)治者來規(guī)定人們求富的途徑——農(nóng)戰(zhàn)，所謂“治國之舉，貴令貧者富，富者貧。貧者富，富者貧，國強”《商君書·說民》。。《管子》（西漢部分）作者一方面承認(rèn)“利然后能通，通然后能國”《管子·侈靡》。，另一方面又主張：“利出于一孔者其國無敵，出二孔者其兵不詘，出三孔者不可以舉兵，出四孔者其國必亡�！薄豆茏印睢�。這里所謂的“利出一孔”，也就是強調(diào)國家控制民眾獲利的渠道，擠壓市場，使“商賈無所貿(mào)利”《鹽鐵論·本議》。�！豆茏印份p重論者給出了國家干預(yù)市場的兩條理由：一條是防止貧富懸殊造成社會動亂，“夫民富則不可以祿使也，貧則不可以罰威也。法令之不行，萬民之不治，貧富之不齊也”。一旦政府控制了市場價格，商人就失去了牟取暴利的途徑。另一條是增加國家的財政收入，既要把原來屬于商人的利潤收歸官府，又要做到讓老百姓“見予之形，不見奪之理”，最好的辦法就是國家直接經(jīng)營工商業(yè)，用壟斷加價代替增加賦稅，，這就叫“不籍而贍國”《管子·山國軌》。。在《管子》看來，國家通過這一途徑獲得財政收入可以隨心所欲：“國用一不足則加一焉，國用二不足則加二焉……國用十不足則加十焉�！薄豆茏印こ笋R數(shù)》。 　　以后，這種以政府干預(yù)為特點的經(jīng)濟政策不斷得到運用，整體主義的理財思想也日益加強。北宋王安石推行的變法以打擊兼并勢力為重點，在注釋先秦典籍《老子》時，他說過這樣的話：“背私，則為公；盡制，則為王。公者，德也；王者，業(yè)也。以德，則隱而內(nèi)；以業(yè)，則顯而外。公與王，合內(nèi)外之道也�！比葑嬲兀骸锻醢彩献幼⑤嫳尽�，中華書局1979年版，第23頁。這是他對統(tǒng)治者和決策者提出的人格標(biāo)準(zhǔn)，也是分析社會問題和制定變法措施的基本出發(fā)點，這里所謂的“公”就是富國強兵的國家利益，“私”就是在他看來與國家利益相沖突的民間經(jīng)濟的增長。從國家利益出發(fā)，濫用政府的權(quán)威，迷信行政干預(yù)的效果，這就決定了王安石變法必然具有整體主義方法論的特點。他宣稱“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤”《溫國文正司公文集》卷七二《學(xué)士院試?yán)钋宄嫉炔吣俊�。。他表示，只要不是為了私利，國家控制�?jīng)濟領(lǐng)域，獲取一些財富就不是所謂的“興利”：“陛下修常平法，所以助民，至于收息，亦周公遺法也。且如桑弘羊籠天下貨財以奉人主私欲，幸游郡國，賞賜至數(shù)百萬，皆出均輸，此乃所謂興利之臣也。今陛下廣常平儲蓄，抑兼并，振貧弱，置官為天下理財，非所以佐私欲，則安可謂之興利之臣乎？”《宋會要·食貨之二○》。
　　對王安石的變法舉措，蘇軾從市場秩序和經(jīng)濟理性的角度提出過批評，指出青苗法就是官府高利貸：“今陛下使農(nóng)民舉息，與商賈爭利，豈理也哉……今青苗有二分之息，而不謂之放債取利，可乎？”《擬進士對御試策》，載《蘇軾文集》第一冊，中華書局1986年版，第303頁。市易法把“民間生財自養(yǎng)之道，一切收之公上”《應(yīng)詔論四事狀》，載《蘇軾文集》第三冊，中華書局1986年版，第876頁。，其后果是商人虧損，市場蕭條；至于均輸法，蘇軾指出：“夫商賈之事，曲折難行，其買也先期而與錢，其賣也后期而取直，多方相濟，委典相通，倍稱之息，由此而得。今官買是物必先設(shè)官置吏，簿書廩祿，為費已厚，非良不售，非賄不行。是以官買之價，比民必貴，及其賣也，弊復(fù)如前，商賈之利，何緣而得”，這樣做使“豪商大賈，皆疑而不敢動，以為雖不明言販賣，然既已許之變易，變易既行，而不與商賈爭利者，未之聞也”《上神宗皇帝書》，載《蘇軾文集》第二冊，中華書局1986年版，第736頁。。在一定程度上，這些分析帶有個人主義方法論的色彩。
　　到了近代，雖然西方的自由競爭學(xué)說已傳入中國，但在當(dāng)時特定的歷史條件下，中國學(xué)者對古典經(jīng)濟學(xué)的不滿日益增強，在思考如何使民族經(jīng)濟擺脫外國侵奪、實現(xiàn)快速發(fā)展的問題時，人們選擇的也大多是具有整體主義方法論特點的國家體制。例如，李大釗指出：“現(xiàn)在世界改造的機運，已經(jīng)從俄、德諸國閃出了一道曙光。從前經(jīng)濟學(xué)的正統(tǒng)，是在個人主義�，F(xiàn)在社會主義、人道主義的經(jīng)濟學(xué)，將要取此正統(tǒng)的位系，而代個人主義以起了。從前的經(jīng)濟學(xué)，是以資本為本位，以資本家為本位。以后的經(jīng)濟學(xué)，要以勞動為本位，以勞動者為本位了。這正是個人主義向社會主義、人道主義過渡的時代。”李大釗：《我的馬克思主義觀》，載《李大釗文集》（下），人民出版社1984年版，第49頁。
　　在《中國經(jīng)濟改造》一書中，馬寅初明確主張實行全體主義。他把現(xiàn)代世界的經(jīng)濟思想概括為兩派，一為自由主義，或稱個人主義、資本主義；另一為社會主義，亦稱集產(chǎn)主義。中國適宜于哪種呢？馬寅初寫道：“今日國際競爭，日益劇烈，民族主義，彌漫全球，各國政府正以團結(jié)其民族以圖生存競爭之勝利，我尚能一任其自然，甚且更進而提倡個人主義，其能自免于天演之淘汰乎。此自由思想之不可過度采用，彰彰明甚�！雹狁R寅初：《中國經(jīng)濟改造》，商務(wù)印書館1935年版，第5、28頁。又說：“今日中國所處之地位，除集體主義以外，無生路，無希望，乃至無可為之事。反觀個人主義之極端，乃為無政府主義。中國之弱，弱于國民之散漫而無統(tǒng)束。處今日之中國而猶談無政府主義，是真癡人說夢。”⑨
　　陳光甫表示：“資本主義經(jīng)濟組織的思想背景，以個人主義為前提，因各個人目的利害不同，便無形中發(fā)生了個人的或階級的傾軋和排擠，而引起了社會的不安和經(jīng)濟的紛擾�！薄叭绻沂钦绻a(chǎn)、消費、運輸?shù)仁聵I(yè)都?xì)w我統(tǒng)轄，我可以將全國的出產(chǎn)量和購買力等等通盤計劃起來，一方面權(quán)衡輕重，調(diào)劑得失，另方面將各種無意識的經(jīng)濟活動，一概取消，又將追求個人利益為目標(biāo)的、自相矛盾的、利害沖突的經(jīng)濟組織，完全放棄，而以社會全體——即全國——為中心的社會制度，來代替以個人為中心的社會制度�！标惞飧Γ骸督�(jīng)濟統(tǒng)制的ABC》，載《陳光甫先生言論集》，上海商業(yè)儲蓄銀行1948年印行，第133—134頁。抗戰(zhàn)勝利后，還有人認(rèn)為：“在波濤翻騰的近代歷史的洪流中，經(jīng)濟方面有一個很顯著的趨向，即是：由自由經(jīng)濟到管制經(jīng)濟，由管制經(jīng)濟到計劃經(jīng)濟。”③簡貫三：《工業(yè)化與社會建設(shè)》，中華書局1945年版，第89、92—93頁。他斷言進入20世紀(jì)以后，“個人主義的自由經(jīng)濟，隨時代的消磨，漸成為歷史的陳跡”，這是由于“純粹的個人主義不但侵蝕國家的生命，而且還可以腐化個人的生活。因為個人的生活若漫無標(biāo)準(zhǔn)，久而久之，浪漫成性，精神便易于頹廢，缺乏了生命之力”③。
　　1943年，蔣介石出版《中國經(jīng)濟學(xué)說》一書。他認(rèn)為國家或政府的經(jīng)濟本務(wù)就是養(yǎng)民：“國家如不能養(yǎng)人民之欲，給人民之求，換句話說：如不能順應(yīng)人民的欲望，保護人民的生計，則政府即不能算是盡到應(yīng)有的職責(zé)，而人民的生活不能安定，以至于生產(chǎn)也不能發(fā)達(dá)。”他同時強調(diào)，國家還有另一個職責(zé)，即“國家如不對人民的經(jīng)濟活動確定分限，確定計劃，任人民流于斗爭，只有招致社會混亂與民族困窮的結(jié)果”，“無論是養(yǎng)欲或是制欲，都需要一個管理眾人之事的政府來辦理。這一點是國家的經(jīng)濟哲學(xué)基礎(chǔ)”⑤⑥蔣介石：《中國經(jīng)濟學(xué)說》，載《先總統(tǒng)蔣公全集》第一冊，（臺灣）中國文化大學(xué)出版部1984年版，第190、184、187頁。。蔣介石所說的要養(yǎng)之民，并不是構(gòu)成社會全體的個人，而是一種整體的概念。蔣介石認(rèn)為，中國的經(jīng)濟思想有著兩個顯著特點：其一，“中國經(jīng)濟學(xué)說以人類的理性為本源”；其二，“中國經(jīng)濟學(xué)說以社會的全體為本位”⑤。因此，中國歷史上的經(jīng)濟思想家，“他們都不以人類的欲望為出發(fā)點，尤其不以個人之小己的私欲為出發(fā)點。他們的學(xué)說都本于人性，他們的目的都是國計民生，都是為國計民生而致力于經(jīng)濟的規(guī)劃與統(tǒng)制”⑥。 　　但另一方面，個人主義方法論在中國近代思想界和學(xué)術(shù)領(lǐng)域未成絕響�！拔逅摹边\動前后，對個人主義進行正面宣揚的就不乏其人。陳獨秀闡述了個人主義與現(xiàn)代經(jīng)濟的關(guān)系，并批評了傳統(tǒng)文化：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個人人格獨立，與經(jīng)濟學(xué)上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明，其說遂至不可搖動；而社會風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進。中土儒者，以常綱立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復(fù)無個人獨立之財產(chǎn)�！烁裰畟�人獨立既不完全，財產(chǎn)之個人獨立更不相涉。鰥寡孤獨有所養(yǎng)之說，適與個人主義之義相違。西洋個人獨立主義，乃兼?zhèn)惱斫?jīng)濟二者而言，尤以經(jīng)濟上個人獨立主義為之根本也�！标惇毿悖骸犊鬃又琅c現(xiàn)代生活》，載《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第82—83頁。
　　唐慶增在20世紀(jì)30年代撰文唐慶增：《中國生產(chǎn)之現(xiàn)代化應(yīng)采個人主義》，《申報月刊》，第2卷第7號（1933年7月）。指出：“個人主義非惡名也。今人聞及個人主義之名詞，殆無不掩耳疾走，甚且斥此主義為罪惡之源泉，為中國貧困之原因�！袢酥粷M個人主義者殆亦感于名詞之不祥耳。實則國人只有自私自利損人利己之行為，我國現(xiàn)時既無資本家一階級，更無個人資本主義之可言，亞丹·斯密斯（Adam Smith）于《道德情感論》（Theory of Moral Sentiments）一書中，在第二章說明個人主義之真諦，謂個人主義者，注重同情，決不希望他人之失敗云云，其意義如此，而國人則不分皂白，舉凡政治之出軌，經(jīng)濟之破產(chǎn)，無一不歸咎于個人主義，何不思之甚也�！�
　　由此看來，經(jīng)濟學(xué)方法論的影響不僅體現(xiàn)在西方現(xiàn)代經(jīng)濟理論的形成上，而且對古近代中國的經(jīng)濟思想也具有內(nèi)在的規(guī)定性，這既使我們進一步分析經(jīng)濟學(xué)方法論和經(jīng)濟思想史譜系之間的關(guān)系成為必要，也使這種研究成為可能。
　　三、 本文研究的結(jié)論和含義
　　從以上的文獻梳理中，人們不難發(fā)現(xiàn)盡管古今中外的經(jīng)濟理論和政策主張形形色色，名目繁多，但只要運用個人主義或整體主義的方法論加以辨別，就會顯露出清晰的兩軍對壘，基于同一的方法論，眾多的經(jīng)濟觀點既有驚人的相似性和一致性，又有其自身的邏輯遞進或順延關(guān)系，若對不同方法論相應(yīng)位置點的理論加以比較，則又可以看到二者之間截然相反的觀點對立。
　　例如，整體主義方法論的運用者大都主張政府在宏觀上主導(dǎo)經(jīng)濟的運行，它們強調(diào)社會的價值重于個人，擅長于組織集體行動，熟悉和偏好行政干預(yù)的辦法，對社會經(jīng)濟的分析和評價基本上集中于分配的可接受度，即所謂的公正公平，認(rèn)為政府干預(yù)有利于經(jīng)濟發(fā)展的可控性，減少不確定性，是實現(xiàn)長期繁榮的人類理想的必由之路。
　　反之，個人主義傾向于市場，“個人主義是一種社會理論或意識形態(tài)，它賦予個人比賦予團體或社會以更高的道德價值，因而它提倡讓個人隨心所欲地去做他們認(rèn)為最有益于他們自身利益的事”，“該詞表示這樣的競爭市場體系，它讓經(jīng)濟的發(fā)展方向朝著無數(shù)個人對他們自己的勞動和資源的使用作出決定方面產(chǎn)生非預(yù)期的結(jié)果”[美]C·B·麥克弗森：《個人主義》，載約翰·伊特韋爾、默里·米爾蓋特、彼得·紐曼編《新帕爾格雷夫經(jīng)濟學(xué)大辭典》第二卷，劉建忠等譯，崔書香校，經(jīng)濟科學(xué)出版社1992年版，第853頁。。這種方法論主張經(jīng)濟運行應(yīng)當(dāng)由每一個行為主體展開的自由競爭來推動，他們注重保護私有權(quán)力，強調(diào)法治規(guī)范的市場經(jīng)濟制度比政府的干預(yù)更有利于經(jīng)濟的發(fā)展，他們肯定企業(yè)家的創(chuàng)新，認(rèn)為企業(yè)利潤是對企業(yè)家承擔(dān)風(fēng)險的合理回報，相信社會經(jīng)濟是在匯集、處理分散在個人的各種知識的基礎(chǔ)上，通過試錯才達(dá)到資源配置的逐步優(yōu)化，這種漸進的發(fā)展同時也有效地避免了風(fēng)險積聚，因而是可持續(xù)的。
　　由于整體主義方法論缺乏真實的個人理性的假設(shè)基礎(chǔ)，人類社會經(jīng)濟運行所需要的豐富信息難以被充分發(fā)現(xiàn)和利用，整個經(jīng)濟的活力會趨于消退，加上決策的高度集中，最終將釀成系統(tǒng)和全局性風(fēng)險；而基于個人主義方法論的經(jīng)濟理論和經(jīng)濟思想體現(xiàn)了社會經(jīng)濟運行多樣性、流動性、漸進性的特點，所以它達(dá)到的均衡是動態(tài)的、自然的、長期的。于是，人類的經(jīng)濟思想史由于方法論的規(guī)定而呈現(xiàn)出以下譜系：
　　整體主義→客觀主義認(rèn)識論和價值論→工具理性、確定性→理想主義、突變、革命→集體行動→國家、政府主體→宏觀控制→壟斷→需求管理→分配（結(jié)果）公平（均等）→行政干預(yù)→政績→信息流失→趨于單一→激勵消散→經(jīng)濟周期→整體主義……
　　個人主義→主觀主義認(rèn)識論和價值論→價值理性、不確定性→經(jīng)驗主義、漸進、改良→個人行動→企業(yè)、消費者主體→微觀活力→競爭→供給管理→生產(chǎn)（過程）效率（激勵）→市場配置→均衡→知識發(fā)現(xiàn)→保持多樣→風(fēng)險分散→自發(fā)擴展→個人主義……
　　通過以上描述，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟思想史發(fā)展演變的幾個新特點。首先，人類歷史上出現(xiàn)的各種經(jīng)濟觀念和政策主張，除了社會形態(tài)、經(jīng)濟利益的影響因素，還存在一種以經(jīng)濟學(xué)方法論為內(nèi)涵的思想方式的作用，這種思想方式的差異主要表現(xiàn)在對人性的基本假設(shè)和經(jīng)濟發(fā)展的價值取向上，其影響力和規(guī)定性甚至超越了社會發(fā)展階段和固化的經(jīng)濟利益。其次，從形態(tài)上看，譜系所呈現(xiàn)的是兩條并行的推衍線，從某些局部看，其演進是直線的，兩條線的相對位置點上也互有交替、穿插，但最終，二者各自構(gòu)成循環(huán)的圓圈，周而復(fù)始，無法匯合，也不存在形成超越性的更高層次方法論的可能。實際上，追求所謂的超越性本身就是整體主義理想性的表現(xiàn)。第三，譜系中不同方法論的理論特征并不是絕對的，而是表現(xiàn)為一種傾向和偏好，例如，整體主義方法論慣用行政干預(yù)，實踐中卻不完全排斥市場機制的運用；再如，宏觀控制注重需求管理，也不完全否認(rèn)供給的必要性；等等。特別是關(guān)于工具理性和價值理性，兩種方法論的相關(guān)表述和人們的理解見仁見智參見鐘祥財《計劃經(jīng)濟的技術(shù)和市場經(jīng)濟的價值》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第4期。，譜系中的排列只是就其主導(dǎo)面作出的判斷。
　　勾勒經(jīng)濟思想史的譜系，對理解人類社會的經(jīng)濟現(xiàn)象有著獨特的意義。例如，市場經(jīng)濟的發(fā)展表明，個人主義方法論所規(guī)定的經(jīng)濟思想更具有效率優(yōu)勢和可持續(xù)性，那么為什么以整體主義方法論為基點的經(jīng)濟思想在歷史上出現(xiàn)得更早？而且，即使在個人主義方法論已顯示出對人類發(fā)展的重要價值以后，整體主義方法論仍然不時回潮，甚至重新對經(jīng)濟思想產(chǎn)生主流影響？ 　　如上所述，以整體主義方法論為基礎(chǔ)的經(jīng)濟運行，集體行動是其主要特征，在歷史上，集體行動早于個人行動出現(xiàn)，是和人類社會處于較低生產(chǎn)力水平，經(jīng)常面臨特殊的自然環(huán)境壓力相聯(lián)系的。人們?yōu)槭裁唇M成集體？是為了增強抵御特殊壓力的能力，從而獲得單靠個人行動無法獲得的安全和利益。這種歷史現(xiàn)象也催生了這樣一種根深蒂固的觀念：組織集體行動的整體總是具有比個人行動的個體更為重要的意義和價值。然而奧爾森指出，一般認(rèn)為，由具有相同利益的個人所形成的集團，均有進一步追求擴大這種集團利益的傾向，但這種論斷是根本錯誤的，“實際上，除非一個集團中人數(shù)很少，或者除非存在強制或其他某些特殊手段以使個人按照他們的共同利益行事，有理性的、尋求自我利益的個人不會采取行動以實現(xiàn)他們共同的或集團的利益”②③[美]曼瑟爾·奧爾森：《集體行動的邏輯》，陳郁等譯，格致出版社、上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1995年版，第2、29、20頁。。這就是說，由具備理性的個人組成的集體，其行動通常不可能產(chǎn)生增進公共利益的效率。他的推導(dǎo)過程是這樣的：由于人都是理性的，個體行動需要獲得相應(yīng)的激勵，但在集體中，由于建立“選擇性”激勵成本昂貴，個人行動的成果作為公共產(chǎn)品被平均分配，于是集體中普通個體往往選擇懈怠和“搭便車”，也就是說，在現(xiàn)實中，集體中個體的積極性一般和這個集體的規(guī)模成反比，用簡單的數(shù)學(xué)公式來表示：a=b/c。其中b是指具有理性的個體在集體行動中付出的努力，c是指該個體所在的集體規(guī)模（人數(shù)），a是指該個體在集體行動中獲得的實際報酬。如果b為1，則c越大，a就越小。在以上公式中，由于c總是大于1，所以a將必然小于1，因此，奧爾森斷言：“即使在最小的集團里，集體物品的提供一般也不會達(dá)到最優(yōu)水平�！雹�
　　不過，也有一些例外的情況。如在軍事行動中，每一個成員的努力既事關(guān)戰(zhàn)役的成敗，也事關(guān)個人的生死，投入戰(zhàn)斗的軍事人員實際上是把個人的最大利益和集體的最大利益視為一體的，根本無暇考慮是否有別人分享自己的努力。因為有理性的個人知道，在激烈的戰(zhàn)斗中任何有損于取得勝利的動機和行動，都將危害自己的根本利益（生存）。這時，沒有c，也就沒有b，因此，c = b。再如，在遇到自然災(zāi)害（地震、洪水等）時，集體行動具有顯著的有效性。通常，集體成員之間的互相幫助和必要配合會增加個體逃生獲救的機率。在這種情況下，理性的個人參與集體行動的積極性往往會提高，因為增進集體行動的有效性，等于直接增加了自己生存獲救的可能性。在這兩個例子中，個體的理性并沒有消失，只不過在特殊條件的約束下，它對集體的判斷發(fā)生了變化。在這里，個體努力直接關(guān)系到集體狀態(tài)，個人利益與集體利益在邊際上重合，c = 1，而不是c>1，由于c = b，而b = 1，所以a=1。由于理性的個體采取行動以實現(xiàn)他們共同的或集團的利益，“一個集團做什么取決于集團中的個人做什么，而個人做什么又取決于他們采取其他行動的相對好處”③，所以，這時的集體行動是有效的，而且，其總效率與集體規(guī)模成正比�？梢韵胂�，在人類社會發(fā)展的早期，類似的特殊壓力經(jīng)常出現(xiàn)，這可以解釋整體主義的集體行動何以成為那些歷史時期人們的共同選擇。
　　至于第二個問題，歐克肖特的相關(guān)研究值得重視。他敏銳地意識到，近代以來人類文明出現(xiàn)的問題都與理性主義政治（理性主義的技術(shù)化、工具化）有關(guān)，根據(jù)他的觀察，理性主義政治首先是一種功利政治，它把理性作為純粹的工具加以使用，其唯一的目的是成功，因此，德國納粹運動不是對理性主義政治的反動，而是一種實踐。其次，它是一種完美的和“一式”的政治，它相信自己制定的計劃是最好的，可以放之四海而皆準(zhǔn)，它預(yù)言人類可以用理性來控制、設(shè)計、監(jiān)視社會和政治生活的一切方面，進而保證人類可以在自己的生活中達(dá)到完美的境地，于是，它也就給予了種種政治和社會的烏托邦以巨大支持，使人類固有的追求完美的理想得以付諸實驗。第三，它是意識形態(tài)的和“書本”的政治，由于拋棄傳統(tǒng)，忽視經(jīng)驗，否定教育，政治變成了可以按圖索驥、如法炮制的技術(shù)過程，“工程”、“建設(shè)”、“操作”等成為最常見的政治詞匯。它斷言好的政治制度可以被復(fù)制，如果復(fù)制失敗，就只能由一個更為意識形態(tài)的技術(shù)化的計劃來替代，這是歐洲諸多社會問題的根源。顯然，這種政治理性主義和經(jīng)濟學(xué)上的整體主義方法論是密切相連的，正如歐克肖特所說：“在近代世界，集體主義有幾個同義詞；它意味著一個管理社會，它的其他稱號是共產(chǎn)主義、國家社會主義、社會主義、經(jīng)濟民主和中央計劃。但我們將繼續(xù)稱它為集體主義，這是它最少感情色彩的名字�！唵蔚卣f，集體主義與自由是真正對立的選擇——如果我們選了一個，就不能有另一個。”[英]邁克爾·歐克肖特：《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社2003年版，第118頁。
　　如果說科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)為政治理性主義提供了幻覺和支撐，那么，人性的固有弱點則是經(jīng)濟學(xué)整體主義方法論復(fù)興的另一個原因。哈耶克在批判烏托邦思潮的危害性時指出：“計劃者們允諾給我們的所謂經(jīng)濟自由恰恰是指免除我們解決我們自己的經(jīng)濟問題的麻煩，以及是指這種事情常常包含的選擇可以由別人為我們代勞了”③[英]弗雷德里希·奧古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，中國社會科學(xué)出版社1997年版，第91、204頁。，但這種表面上符合“經(jīng)濟人”本性的選擇往往使人們喪失某些美德，如“獨立和自力更生，個人的首創(chuàng)性和地方的自我負(fù)責(zé)，成功地依靠自愿的活動，不干涉鄰人事務(wù)和寬容異端，尊重風(fēng)俗習(xí)慣和傳統(tǒng)，以及對權(quán)力和權(quán)威的適度懷疑”③。美國供給學(xué)派經(jīng)濟學(xué)家也認(rèn)為：“政府采取的政策，還助長個人在私人經(jīng)營決策中出現(xiàn)急功近利的偏向。納稅政策、信用市場的規(guī)章和社會保險項目，只能刺激眼前的消費，但卻減少了私人為將來所作的準(zhǔn)備……當(dāng)然，政府政策可能在某種程度上只反映了公眾出于其它原因而產(chǎn)生的與日俱增的急切心情。對各種不同因素的相對重要性，政府不可能一一加以鑒別。但是，對于鼓勵和激起目光短淺行為這一點，政府顯然負(fù)有實質(zhì)性的責(zé)任。”[美]馬丁·費爾德斯坦編：《轉(zhuǎn)變中的美國經(jīng)濟》上冊，彭家禮等譯，商務(wù)印書館1990年版，第8頁。于是，歷史的發(fā)展就呈現(xiàn)出了如下的曲折性，由個人主義方法論所激發(fā)和推進的人類文明發(fā)展，卻導(dǎo)致了整體主義方法論的回潮。
　　羅斯巴德曾把美國大蕭條歸咎于政府對貨幣政策的不當(dāng)運用，使正常的經(jīng)濟波動演變成大危機。但在整體主義方法論者看來，政府干預(yù)是對市場失靈的必要矯正，這樣，由政府干預(yù)造成的弊端反而變成政府進一步干預(yù)的理由。而按照個人主義方法論的分析，近現(xiàn)代大多數(shù)導(dǎo)致整體主義方法論復(fù)出的特殊壓力其實是可以避免的。但問題在于，由于經(jīng)濟發(fā)展本身具有不確定性，各種個人無法抗衡的風(fēng)險仍然可能發(fā)生，所以整體主義方法論還不是人類可以永久棄之不用的工具。因此，本文揭示的經(jīng)濟思想史譜系實際上預(yù)示了經(jīng)濟發(fā)展的當(dāng)下任務(wù)和未來難題：一方面，如何在常態(tài)的條件下，實現(xiàn)由整體主義方法論的思想慣性向個人主義方法論的轉(zhuǎn)型？另一方面，如何在遇到巨大的不確定風(fēng)險，需要采取集體行動的時候，啟動由個人主義方法論向整體主義方法論的應(yīng)用，并防止這種應(yīng)用形成一種后續(xù)的路徑依賴？
　　（責(zé)任編輯：陳煒祺）

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