本文關(guān)鍵詞：宗教心理學(xué)在美國的發(fā)展歷程及態(tài)勢探析，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

學(xué)發(fā)展歷程的梳理，從中揭示出美國宗教心理學(xué)當(dāng)前的發(fā)

展態(tài)勢及存在的問題。美國的宗教心理學(xué)經(jīng)歷了興起、衰落、復(fù)興的曲折發(fā)展過程。宗

教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為構(gòu)成美國宗教心理學(xué)研究的基本維度，宗教與人格的關(guān)

系、宗教與心理健康的關(guān)系在美國宗教心理學(xué)的研究中處于突出地位。兩支研究隊伍的

分歧及心理學(xué)取向的研究者在研究方法方面的分歧，系美國宗教心理學(xué)研究值得重視的

問題。

關(guān)鍵詞：美國 宗教心理學(xué) 發(fā)展歷程 研究態(tài)勢

作者陳永勝，1952 年生，浙江師范大學(xué)心理研究所副所長、研究員。梁恒豪，1980

年生，浙江師范大學(xué)心理研究所碩士研究生。陸麗青，1971 年生，浙江師范大學(xué)心理

研究所碩士研究生。

一、宗教心理學(xué)在美國的發(fā)展歷程

宗教心理學(xué)同宗教學(xué)和實(shí)驗(yàn)心理學(xué)一起產(chǎn)生于19 世紀(jì)末。馮特被公認(rèn)為西方宗教

心理學(xué)的奠基人，但宗教心理學(xué)主要是美國文化的產(chǎn)物，因?yàn)樗牧硗鈳孜婚_創(chuàng)者都是

美國學(xué)者。

（一）宗教心理學(xué)在美國的興起

19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)20 年代是美國宗教心理學(xué)研究的開創(chuàng)階段。其開拓者主要是

霍爾（G.S.Hall,1844-1924）、詹姆斯（W.James,1842-1910）和他們的學(xué)生。

霍爾與其學(xué)生斯塔伯克（E.D.Starbuck,1866-1947）最早使用“宗教心理學(xué)”一

詞。斯塔伯克首次把問卷法用于宗教心理研究，并于1899 年出版了《宗教心理學(xué)》一

書。這是世界上第一部采用實(shí)證方法研究宗教皈依和青少年宗教心理發(fā)展的著作，它的

出版標(biāo)志著美國宗教心理學(xué)的開端。1904 年，霍爾創(chuàng)辦了《美國宗教心理學(xué)與教育》

雜志,1911 年改為《宗教心理學(xué)及人類學(xué)、社會學(xué)》雜志（1915 年�？瑢ν苿幼诮�

心理學(xué)在美國的發(fā)展起到重要作用。在1917 年出版的《耶穌：心理學(xué)眼光中的救世

主》這部專著中，霍爾對基督教背景下的宗教心理現(xiàn)象從實(shí)證角度進(jìn)行了比較系統(tǒng)的探

討。柳巴（J.H.Leuba，1868-1946）也是霍爾的學(xué)生，他熱衷于宗教神秘體驗(yàn)的生理機(jī)

制探討，并利用自己擔(dān)任美國心理學(xué)報編輯的條件，刊發(fā)了一批有影響的宗教心理學(xué)方

面的文章，使人們對宗教心理學(xué)這門新興學(xué)科有了更多的了解。

詹姆斯對宗教經(jīng)驗(yàn)的研究也是以基督教為背景。他把基督信徒的宗教經(jīng)驗(yàn)劃分為

“健全的精神”與“病態(tài)的精神”兩種基本類型，主張通過信件、日記、自傳等個案研

究的方法，對“個體的宗教經(jīng)驗(yàn)”（包括皈依經(jīng)驗(yàn)和神秘經(jīng)驗(yàn)）進(jìn)行描述性分析。其著

作《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》于1902 年出版后，在世界上引起很大反響，至今仍是美國宗教

心理學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)典性文獻(xiàn)。普拉特（J.B.Pratt，1875-1944）作為詹姆斯的學(xué)生，對宗

教經(jīng)驗(yàn)的情感成分高度重視。他在1920 年出版的《宗教意識心理學(xué)》一書中指出，宗

教就其實(shí)質(zhì)而言，與其說具有理性的本質(zhì)，不如說更具有情感的本質(zhì)。

20 世紀(jì)20 年代前，雖然還有學(xué)者對宗教心理現(xiàn)象進(jìn)行過研究，但最具影響力的研

究還是以霍爾和詹姆斯為代表。胡德（R.W.Hood）據(jù)此評論說，美國宗教心理學(xué)的創(chuàng)立

似乎是少數(shù)幾位心理學(xué)家的興趣所致。我們認(rèn)為，胡德的評論過于表面化了，他沒有

看到美國宗教心理學(xué)創(chuàng)立的更深刻原因。正如斯塔伯克在《宗教心理學(xué)》一書導(dǎo)言中所

說的：“科學(xué)已經(jīng)征服無數(shù)個知識領(lǐng)域。現(xiàn)在，它正在跨入一個最為復(fù)雜而難于接近并

在所有領(lǐng)域中最神圣的領(lǐng)域——宗教�！边@恐怕是美國宗教心理學(xué)興起的根本原因。

（二）宗教心理學(xué)在美國的衰落

20 世紀(jì)30 年代至40 年代是美國的宗教心理學(xué)研究走向衰落的時期。衰落的基本

標(biāo)志是：這一時期幾乎未公開發(fā)表有影響的宗教心理學(xué)研究成果，也沒有召開宗教心理

學(xué)的學(xué)術(shù)會議。

關(guān)于衰落的原因，存在幾種不同的解釋。一般認(rèn)為，行為主義在美國盛行，拒絕

對人的意識經(jīng)驗(yàn)包括宗教經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行研究，是美國宗教心理學(xué)走向衰落的根本原因；也有

學(xué)者提出了“威脅論”的觀點(diǎn)，認(rèn)為對宗教心理現(xiàn)象的科學(xué)研究必然構(gòu)成對宗教的威

脅，因而遭到美國宗教界的抵制；還有學(xué)者把美國宗教心理學(xué)走向衰落的原因，歸結(jié)為

神學(xué)領(lǐng)域存在主義思潮的影響。

即使在美國宗教心理學(xué)的衰落時期，仍有個別學(xué)者對宗教心理學(xué)的研究做出了積極

貢獻(xiàn)。例如，瑟斯頓和蔡夫（Thurstone & Chave）對宗教態(tài)度的測量，使美國宗教心

理學(xué)的測量研究達(dá)到新的水平。此外在弗洛伊德（S.Freud）學(xué)說的影響下，一些教職人

士開始把精神分析理論運(yùn)用到咨詢和治療的實(shí)踐中去，以至掀起所謂“牧師心理學(xué)”

（pastoral psychology）運(yùn)動。這也是使美國的宗教心理學(xué)在衰落期間得以幸存的不

可忽視的因素

宗教心理學(xué)在美國的發(fā)展歷程及態(tài)勢探析

（三）宗教心理學(xué)在美國的復(fù)興

20 世紀(jì)50 年代至20 世紀(jì)末是美國的宗教心理學(xué)逐步走向復(fù)興的時期。復(fù)興的標(biāo)

志主要體現(xiàn)在：一批有影響的宗教心理學(xué)研究成果相繼問世；宗教心理學(xué)研究得到美

國權(quán)威心理學(xué)學(xué)術(shù)組織的認(rèn)可；專業(yè)刊物的增加使美國宗教心理學(xué)的研究有了更廣闊的

平臺。

在這一時期發(fā)表的宗教心理學(xué)研究成果中，以奧爾波特（G.W.Allport,1897-

1967）、弗洛姆（E.Fromm,1900-1980）、馬斯洛（A.H.Maslow,1908-1970）的成果影響

最大。奧爾波特在《個人及其宗教：一種心理學(xué)的解釋》（1950）一書中，把成年人的

宗教人格區(qū)分為“不成熟”與“成熟”兩種形式。具有不成熟宗教人格的人過分關(guān)注自

己，喜歡批評他人，缺乏同情心，這種情況與兒童時期的宗教特征頗為相似；具有成熟

宗教人格的人對自己要求很高，待人寬容，富于同情心。后來，奧爾波特以“外在的宗

教取向”和“內(nèi)在的宗教取向”取代了前述兩個概念，并且和羅斯（Ross）一起研制出

“宗教虔誠定向量表”（1967），為測量宗教人格提供了工具。《精神分析與宗教》

（1950）體現(xiàn)了新精神分析代表人物弗洛姆對精神分析與宗教之間關(guān)系的看法。弗洛姆認(rèn)

為，弗洛伊德把宗教理解為幼時經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)，是集體的神經(jīng)官能癥，因而被信教者視為

“宗教的敵人”；榮格（C.G.Jung）把宗教經(jīng)驗(yàn)理解為 “對高于我們本身的力量的服

從”，得到信教者的認(rèn)同，被視為“宗教的朋友”；這種簡單化的做法其實(shí)是有害的。

無論我們是否信仰宗教，只要我們關(guān)注核心而不是表面形式，關(guān)注經(jīng)驗(yàn)而不是語言，關(guān)

注人而不是教會，我們就會發(fā)現(xiàn)更多的人性和博愛，從而對精神分析與宗教之間的關(guān)系

作出恰當(dāng)?shù)呐袛�。馬斯洛的《宗教、信仰與高峰體驗(yàn)》（1970），系人本主義與超個人

心理學(xué)對宗教問題給予世俗化解釋的代表性著作。在這部著作中，馬斯洛把宗教體驗(yàn)區(qū)

分為“個人的宗教體驗(yàn)”和“制度化的宗教體驗(yàn)”兩種類型，認(rèn)為“個人的宗教體驗(yàn)”

是宗教體驗(yàn)的基本成分，“制度化的宗教體驗(yàn)”服從于“個人的宗教體驗(yàn)”；“個人的

宗教體驗(yàn)”在自我實(shí)現(xiàn)的高峰體驗(yàn)中占有重要位置，它體現(xiàn)了人類對終極精神或真、

善、美的追尋，因而從存在與價值的角度來看，人類在本性上是宗教的，建立一種非制

度化的宗教也是可能的。

除了奧爾波特、弗洛姆、馬斯洛等人的研究成果外，艾里克森（E.H.Erikson）、沃

茨（A.Watts）、普拉瑟（P.Pruyser）、斯皮爾卡（B.Spilka）、巴特森（C.D.Batson）、斯

佩里（R.Sperry）等人在宗教心理學(xué)方面的研究成果，對推動美國宗教心理學(xué)的復(fù)興也起

到積極作用。

根據(jù)尼爾森（M.E.Nielsen）的推薦，1980 年后在美國出版的宗教心理學(xué)專著和

教材多達(dá)120 余部。這一數(shù)據(jù)也從一個側(cè)面說明，至20 世紀(jì)末，美國宗教心理學(xué)的研

究已經(jīng)出現(xiàn)初步繁榮的景象。

專業(yè)學(xué)術(shù)組織的建立為美國宗教心理學(xué)的復(fù)興提供了可靠保障。1971 年，美國天

主教心理學(xué)會（簡稱ACPA）這個局限于單一宗教的學(xué)術(shù)組織被改組為“對宗教問題感興

趣的心理學(xué)家”（簡稱PIRI）聯(lián)盟，使得宗教心理學(xué)的研究范圍大大拓展。1976 年，

PIRI 成為美國心理學(xué)會（簡稱APA）的一個分支機(jī)構(gòu)，并在1993 年更名為宗教心理學(xué)

分會，即美國心理學(xué)會的第36 分會。現(xiàn)在這個組織約有2000 名成員,大部分是臨床或

咨詢心理學(xué)家。宗教心理學(xué)分會的建立，表明宗教心理學(xué)的科學(xué)研究已經(jīng)得到美國權(quán)威

心理學(xué)學(xué)術(shù)組織的認(rèn)可，這對于提高美國宗教心理學(xué)研究的質(zhì)量具有重要意義。其他一

些與宗教相關(guān)的學(xué)術(shù)組織，如宗教研究學(xué)會（簡稱RRA）、宗教科學(xué)研究會（簡稱

SSSR）、超個人心理學(xué)會（簡稱ATP）等，對推動美國宗教心理學(xué)的復(fù)興做出了貢獻(xiàn)。

專業(yè)刊物的增加對美國宗教心理學(xué)的復(fù)興也有不可低估的意義。20 世紀(jì)70 年代

前，美國的宗教心理學(xué)領(lǐng)域沒有自己的專業(yè)期刊，研究成果只能發(fā)表在與宗教心理學(xué)相

關(guān)的宗教學(xué)雜志中�！蹲诮萄芯吭u論》（Review of Religious Research）和《宗教科學(xué)

研究雜志》（Journal for the Scientific Study of Religion）為其中兩份重要刊

物。這兩份雜志從跨學(xué)科的視角研究宗教，刊登了一些與宗教心理學(xué)有關(guān)的高質(zhì)量論

文，為美國宗教心理學(xué)的重新振興做出了歷史性的貢獻(xiàn)。20 世紀(jì)70 年代后，先后有3

份宗教心理學(xué)專業(yè)刊物問世。《心理學(xué)與神學(xué)雜志》（Journal of Psychology and

Theology）創(chuàng)辦于1972 年，《心理學(xué)與基督教雜志》（Journal of Psychology and

Christianity）創(chuàng)辦于1981 年，《國際宗教心理學(xué)雜志》（The International Journal

for the Psychology of Religion）創(chuàng)辦于1990 年。這幾份雜志的問世，為美國宗教

心理學(xué)成果的發(fā)表提供了更多的機(jī)會。

關(guān)于美國宗教心理學(xué)逐步走向復(fù)興的原因，赫斯特（M.P.Hester）認(rèn)為20 世紀(jì)下

半葉美國社會矛盾的增加（暴力、偏見、性別歧視等）是極為重要的原因，因?yàn)檫@些重

大的社會問題無不與宗教有關(guān)；胡德指出，美國宗教心理學(xué)的復(fù)興反映了一些心理學(xué)家

與其哲學(xué)淵源保持聯(lián)系的一種努力。我們認(rèn)為，除了上述因素之外，新精神分析學(xué)派、

人本主義心理學(xué)、超個人心理學(xué)注重研究人的意識經(jīng)驗(yàn)包括宗教經(jīng)驗(yàn)，后現(xiàn)代主義思潮

對美國心理學(xué)特別是宗教心理學(xué)的影響，這些心理學(xué)發(fā)展中的內(nèi)在因素不可低估。

二、當(dāng)前研究的基本維度與熱點(diǎn)

（一）研究的基本維度

在美國宗教心理學(xué)的研究中，宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為系3 個基本的研究維

度。當(dāng)前對宗教觀念的探討，主要是圍繞精神性（spirituality）的含義及其與傳統(tǒng)宗

教信仰的關(guān)系展開學(xué)術(shù)上的爭論。例如，庫克（S.W.Cook）把精神性與宗教信仰作為兩

個獨(dú)立的概念，要求16 名大學(xué)生對此進(jìn)行區(qū)分。聚類分析的結(jié)果表明，75%的被調(diào)查者

認(rèn)為二者之間存在明顯的差別——精神性“更多地與人的內(nèi)在追求與個人信仰有關(guān)”，

宗教信仰則“更多地與正規(guī)的、制度化的宗教要求相聯(lián)系”。希爾等人（P.C.Hill）考

察了近期的實(shí)證研究，發(fā)現(xiàn)大部分被調(diào)查者認(rèn)為自己既是宗教信徒，又是精神信徒，因

此希爾等人得出結(jié)論說，精神性是對傳統(tǒng)的宗教信仰概念在外延方面的擴(kuò)展，而不是所

謂“后現(xiàn)代”意義上的“取代”。我們認(rèn)為，有關(guān)精神性與傳統(tǒng)宗教信仰的關(guān)系問

題，其實(shí)質(zhì)是宗教信仰世俗化引發(fā)的認(rèn)知沖突在學(xué)術(shù)上的反應(yīng)。隨著西方社會宗教信仰

世俗化進(jìn)程的深入，，這方面的爭論顯然還會繼續(xù)下去。

在宗教體驗(yàn)方面，研究者更加關(guān)注宗教體驗(yàn)的跨文化研究，并且在嘗試建構(gòu)宗教體

驗(yàn)的理論模型或新的理論思路。例如，尼爾森和史蒂文斯（Nielsen & Stevens）采用形

容詞評定法，對93 位美國基督教信徒和62 位馬來群島伊斯蘭教信徒的宗教體驗(yàn)進(jìn)行了

跨文化比較分析，結(jié)果發(fā)現(xiàn)：神經(jīng)質(zhì)水平低、一致性和責(zé)任感水平高是美國基督教信徒

宗教體驗(yàn)的主要特征；情緒穩(wěn)定、坦率外露是馬來群島伊斯蘭教信徒宗教體驗(yàn)的主要特

征。兩組在宗教體驗(yàn)方面的相似性，說明不同背景的宗教體驗(yàn)并不存在明顯的文化差

異。愛德華茲和洛伊斯（Edwards & Lowis）在巴特森、舍恩拉德和文蒂斯（Batson,

Schoenrade, & Ventis）建構(gòu)的宗教體驗(yàn)四階段模型（懷疑現(xiàn)實(shí)——放棄自我——更新

視角——獲得新生）基礎(chǔ)上，提出了宗教體驗(yàn)的三階段模型（高度的超我意識——放棄

自我——更新視角）。賴斯（S.Reiss） 則提出了一種宗教體驗(yàn)理論建構(gòu)的新思路，

即從基本欲望入手探討宗教體驗(yàn)的心理背景及機(jī)制。這種新思路顯然值得我們重視。

對宗教行為的研究目前主要集中在祈禱的年齡特征與類型、祈禱的神經(jīng)生理機(jī)制、

祈禱的社會心理效應(yīng)等方面。例如，伍利和費(fèi)爾普斯（Woolley & Phelps）對3-8 歲兒童

的研究發(fā)現(xiàn)，隨年齡增長，兒童的祈禱行為由天真型向世故型轉(zhuǎn)變；貝斯勒

（E.J.Baesler） 對131 名18-65 歲祈禱者的研究證明，18-34 歲的被試以感恩式祈禱為

主，35-65 歲的被試以贊美式祈禱為主。麥克納馬拉（P.Z.McNamara）提出，在祈禱過

程中，祈禱者的大腦額葉處于極高的興奮狀態(tài)，因此祈禱行為的生理機(jī)制很可能與大腦

皮層的活動水平有關(guān)。在祈禱的社會心理效應(yīng)的研究中，切克等人（D.R.Czech,et

al.）對運(yùn)動員賽前、賽中、賽后的祈禱行為研究發(fā)現(xiàn)，運(yùn)動員對日程安排、成績等問題

的祈禱，有助于他們情緒的穩(wěn)定和運(yùn)動技能的發(fā)揮；貝斯勒等人（E.J.Baesler，et

al.）采用面談法，考察22 名被診斷為患有艾滋病的母親的宗教行為，結(jié)果發(fā)現(xiàn)祈禱具

有提供社會支持的明顯效應(yīng)④；梅拉維哥里亞（M.G.Meraviglia ）對城鄉(xiāng)腫瘤放射中心

60 名33-83 歲肺癌患者的測量研究表明，在改編的祈禱量表（APS）上得分高的患者，

具有更高的心理幸福感。

（二）當(dāng)前研究熱點(diǎn)

從近幾年的研究態(tài)勢看，宗教與人格的關(guān)系、宗教與心理健康的關(guān)系作為兩個具有

整合意義的研究主題,在美國宗教心理學(xué)的研究中一直處于突出地位。

埃蒙斯與帕洛茨安（Emmons & Paloutzian）指出，人格理論和神學(xué)理論是天生的同

盟。在美國宗教心理學(xué)的開創(chuàng)階段，研究者就非常關(guān)心宗教皈依與宗教人格的發(fā)展問

題。20 世紀(jì)50 年代奧爾波特對信教者人格特征的關(guān)注，使宗教心理學(xué)與人格心理學(xué)的

聯(lián)系更加緊密。在制度化宗教日趨衰微、家庭式宗教日漸興盛的今天，人們的宗教認(rèn)同

雖然在向世俗化發(fā)展，但作為宗教認(rèn)同世俗化基礎(chǔ)的精神信仰，仍有可能成為人格的重

要特質(zhì)。埃蒙斯和帕洛茨安的這一推斷，在多林格（S.J.Dollinger） 的研究中得到初步

證實(shí)。多林格采用自動拍照與編碼技術(shù)，要求511 名來自不同社會背景的大學(xué)生，圍繞

“你是誰”的問題進(jìn)行圖文并茂式作文。結(jié)果發(fā)現(xiàn):在這些大學(xué)生所寫的文章中，28%的

文章被編碼為具有“宗教的思想與情感”，其中包括對宗教社會團(tuán)體的認(rèn)同和更多的與

神圣對象相聯(lián)系的個人認(rèn)同（精神信仰的體現(xiàn)）。

宗教與心理健康的關(guān)系是一個相當(dāng)復(fù)雜的問題。從目前積累的大多數(shù)研究結(jié)果看，

信仰宗教有助于提高信仰者的心理健康水平。如墨菲（N.Z.Murphy）的研究指出，宗教體

Journal of Cognition & Culture, 2001, 1（2）,

驗(yàn)之所以優(yōu)于一般體驗(yàn)，是因?yàn)槌匀涣α康膮⑴c和宗教文化的熏陶，滿足了人們的好

奇心理并給參與者帶來愉悅的享受。米萊弗斯基和萊維特（Milevsky & Levitt） 以

694 名來自歐洲和非洲移民家庭的6-8 年級學(xué)生為調(diào)查對象，考察內(nèi)外向宗教虔誠對心

理適應(yīng)能力的影響，結(jié)果發(fā)現(xiàn)在宗教虔誠定向量表上得分高的被試者，其心理適應(yīng)能力

測量的得分也高，二者之間存在明顯關(guān)聯(lián)。史密斯（C.Smith） 在對大量經(jīng)驗(yàn)研究進(jìn)行

分析的基礎(chǔ)上，概括了宗教對青少年心理健康具有積極影響的9 個因素，并從中抽取出

3 個基本維度，即道德約束、應(yīng)對技能和團(tuán)體支持。然而,根據(jù)比利時學(xué)者薩羅哥洛和

賈斯帕德（Saroglou & Jaspard） 的研究,信仰宗教在某種程度上阻礙人的幽默與創(chuàng)造力

發(fā)展；加拿大學(xué)者亨斯伯格等人（B.Hunsberger，et al.） 的研究也發(fā)現(xiàn), 宗教信仰有

助于青少年社會適應(yīng)的證據(jù)是不充分的。這些不同的研究結(jié)果已經(jīng)引起美國學(xué)者的關(guān)

注，并預(yù)示著該領(lǐng)域的研究還將繼續(xù)深入。

三、美國宗教心理學(xué)研究存在的問題

（一）兩支研究隊伍的分歧

從宗教心理學(xué)在美國的發(fā)展歷程可以看出,美國宗教心理學(xué)的創(chuàng)立主要是一些心理

學(xué)家努力的結(jié)果,但20 世紀(jì)三四十年代宗教界人士對宗教心理學(xué)的興趣也功不可沒。正

是由于這一原因，在美國宗教心理學(xué)的研究領(lǐng)域逐漸形成了兩支隊伍。一支隊伍由心理

學(xué)家組成，其研究取向被稱為“宗教心理學(xué)”（Psychology of Religion）, 強(qiáng)調(diào)運(yùn)用

心理學(xué)的理論和方法對宗教現(xiàn)象進(jìn)行客觀研究；另一支隊伍由神職人員組成，其研究取

向被稱為“宗教的心理學(xué)”（Religious Psychology），強(qiáng)調(diào)依據(jù)某種特定的宗教教義來

解釋宗教活動中的心理現(xiàn)象。目前這兩支研究隊伍的不融洽局面仍在延續(xù)，按照尼爾森

的說法，這種不融洽的局面還將成為一種“趨勢”。

我們認(rèn)為，兩支研究隊伍的分歧并非水火不容。通過專業(yè)心理學(xué)工作者與專職宗教

人士之間的不斷溝通和對話，兩支隊伍之間的相互理解和認(rèn)同之處會越來越多。也只有

通過兩支隊伍的優(yōu)勢互補(bǔ)，宗教心理學(xué)才能真正成為一門介于宗教學(xué)和心理學(xué)之間的交

叉學(xué)科，既能充分吸收宗教學(xué)的研究成果，又能有效地利用心理學(xué)的研究成果，使之逐

步成為一門成熟的學(xué)科。

（二）具體研究方法的分歧

在美國心理學(xué)取向的宗教心理學(xué)研究隊伍中，也存在著究竟采用什么方法才能更

深入地了解宗教心理現(xiàn)象本質(zhì)和規(guī)律的分歧�；魻柡退顾碎_創(chuàng)了美國宗教心理學(xué)實(shí)

證研究的傳統(tǒng)，瑟斯頓、奧爾波特、羅斯等人對宗教態(tài)度與人格的測量，使測量法成為

美國宗教心理學(xué)研究的主要方法。然而由于宗教心理現(xiàn)象的特殊性和復(fù)雜性，實(shí)驗(yàn)法特

別是實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)一直難以應(yīng)用，以致在20 世紀(jì)70 年代引發(fā)了一場宗教心理學(xué)究竟能不

能采用實(shí)驗(yàn)法進(jìn)行研究的爭論。20 世紀(jì)下半葉以來，隨著新精神分析學(xué)派、人本主義

心理學(xué)和超個人心理學(xué)的興盛，經(jīng)驗(yàn)描述和內(nèi)省的方法開始重新受到一些宗教心理學(xué)家

的關(guān)注。這樣就在心理學(xué)取向的宗教心理學(xué)研究隊伍中，逐步形成了實(shí)證研究方法與現(xiàn)

象學(xué)方法的明顯分歧。

我們認(rèn)為，實(shí)證研究方法與現(xiàn)象學(xué)方法的分歧完全可以通過“多樣化整合”的途

徑加以解決。鑒于宗教心理現(xiàn)象的特殊性和復(fù)雜性，任何一種單一的方法都難以有效地

揭示宗教心理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律。因此，問卷法、測量法、實(shí)驗(yàn)法等定量研究的方法，

內(nèi)省法、經(jīng)驗(yàn)總結(jié)法、文化歷史分析法等定性研究的方法，以及介于二者之間的行動研

究、個案研究乃至其他新的研究方法（如參與者觀察、焦點(diǎn)團(tuán)體會談等質(zhì)的研究方

法），只要有助于揭示宗教心理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律，都可以拿來使用，都應(yīng)該受到尊

重。這種“多樣化整合”的指導(dǎo)思想，或許有助于解決美國宗教心理學(xué)在研究方法方面

的分歧；對中國宗教心理學(xué)的學(xué)科建設(shè)來說，這一基本指導(dǎo)思想的重要意義也是毋庸贅

言的。

  本文關(guān)鍵詞：宗教心理學(xué)在美國的發(fā)展歷程及態(tài)勢探析，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。