本文關鍵詞：宗教社會學范式及理論的新進展，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

宗教社會學范式及理論的新進展

[摘 要] 20 世紀90 年代以后，宗教社會學領域出現(xiàn)了新的理論范式。新范式是美國宗教的框架，舊范式則來源于歐洲的宗教傳統(tǒng)。新范式的內(nèi)容包括理性選擇理論、似真性理論和儀式理論。目前，新范式開始運用于中國、印度等國家的宗教研究，似乎要成為普世性的理論模式。

我并沒有受過正規(guī)的宗教社會學訓練，我的知識主要來自我對美國宗教機構的實地調(diào)查，以及大量閱讀我所能找到的最新的研究文獻。迄今為止，我在這一領域的首要理論貢獻是強調(diào)對美國宗教機構的合理理解需要一個解釋框架，這就是我所說的“新范式”(new paradigm) ，與之對應的，是舊的、產(chǎn)生于歐洲的范式，我的許多同行都受教于這一傳統(tǒng)，我聲明我并無意冒犯他們。在我的新作《我們自己的教會》( A Church of Our Own) 的結語“展望”中，我斷言新范式已經(jīng)成功: 大部分學者，無論是否使用“新范式”這個概念，都逐漸同意宗教在美國與在歐洲有根本的不同，而后者正是宗教社會學舊的占統(tǒng)治地位的范式的來源。不同于歐洲宗教中若隱若現(xiàn)的國教傳統(tǒng)，美國從一開始就廢除了國教，這使美國宗教能夠適應文化的多元主義。兩個世紀以來，由于本質上的政教分離，美國宗教作為一種大眾社會組織獲得了繁榮發(fā)展。

在我成為宗教社會學家以前，我的工作首先是在社會學理論領域，我的博士論文和最早發(fā)表的幾篇學術文章都是關于馬克斯·韋伯在宗教社會學方面的比較研究—他的一系列有關歐洲、中國、印度以及古代近東宗教的偉大專論。在伊利諾伊州立大學芝加哥校區(qū)，我給社會學研究生講授的主要課程起初一直是社會學理論，這使我必須周期性地重溫社會學經(jīng)典，包括韋伯、杜爾凱姆和馬克思。盡管這些經(jīng)典存在著來自歐洲的偏見，但這種重讀還是頗有裨益�，F(xiàn)在，我將引用韋伯和杜爾凱姆來澄清他們留給我們這個領域的一個杰出論點，這就是一方面我所說的宗教制度的“范式”，格瑞斯·戴維( Grace Davie) 稱之為“概念地圖”，楊鳳崗博士稱其為“理論模型”，與另一方面我所說的“理論”及楊鳳崗博士所說的“進路”之間的關系，后者是我們?yōu)榱伺遄诮态F(xiàn)象所使用的更基本的智力工具或原則。

一、范式、概念地圖或理論模型

根據(jù)我的理解，新范式是理解美國宗教的框架，與解釋宗教和其他社會行為的基本理論不同， 它包括理性選擇理論、似真性理論(plausibility theory) 和儀式理論。理性選擇理論預設個人的宗教抉擇與消費物質商品具有同樣的心理基礎。似真性理論預設宗教觀念是看不見的，在認知上很容易受到責難，因此，這些觀念獨一無二地需要社會的支持(或者說“似真性結構”) 。儀式理論解釋了各種類型的社會團結的出現(xiàn)。但是，，范式是比基本理論更復雜、更特別的概念結構。就像托馬斯·庫恩( Thomas Kuhn) 所提出的:一個范式是一個“格式塔”(庫恩， Kuhn1970 pp112 ， 122， 204) ，一條看世界的道路、一種表達、一幅圖畫，或者對實在的基本性質的敘述。下面是三個自然科學中現(xiàn)已解決的范式爭論，讓我們比較它們的元敘述。

物種進化被看作是生物與其環(huán)境的抗爭，這是拉馬克(Lamarck) 的觀點; 或者被看作是生物之間為利用環(huán)境而展開的相互競爭，這是達爾文的觀點(亨默法伯， Himmelfarb 1967 ，p137) 。

地球被看作是宇宙的穩(wěn)定的中心，太陽、月亮、行星和恒星都圍繞著它飛行，這是托勒密的范式;地球被看作是幾個行星之一，圍著太陽轉，而太陽也被認為是宇宙的新的(盡管在天文學上是暫時的) 中心，這是哥白尼提出的革命性觀點(庫恩， Kuhn 1957 ，pp229-231) 。 地球被想象為一個曾經(jīng)炙熱、后慢慢冷卻的球體，在降溫時形成穩(wěn)定的、增厚的大陸地殼和海底，地殼開裂，陸地上升或陷落。或者，地球被想象為一直是熱的，其內(nèi)部在劇烈地攪動，這使得薄薄的地殼不斷地被流動所更新和破壞，大塊的陸地漂浮在表面，直到它們在深處邊對邊地碰撞并毀滅( 斯圖爾特， Stewart 1990 ， pp117-118 ， 153-160) 。

“板塊構造”是地質學領域的新范式，它可以解釋隆起的山脈及其特殊的巖石混合，例如，為什么安第斯山脈會突然從南美的西海岸崛起，為什么加利福尼亞的海岸山在巖性學上如此凌亂(拉姆，Lamb 2004 ; 麥菲， McPhee 1998) 。新范式的地質學家使用的物理學與化學基本原理，與主張舊范式的前輩并無不同，但他們卻用相同的基本工具描繪出不同的、更有說服力的圖像。

下面我們來比較宗教社會學的新、舊范式的元敘述:

舊范式的元敘述大約始于八百年前的中世紀歐洲。當時一些規(guī)模較大的國家正變得日益強盛，聲稱壟斷了對武力的合法使用，但是，規(guī)模更大的是教會，它毋庸置疑地支配著對神圣權威的壟斷。教會的壟斷是被保護的，其統(tǒng)治得到了正式與非正式的批準。如此，人們遵循教會的法規(guī)， 尊崇地方教區(qū)作為關心他們的唯一權威，從如何使家庭合法，到給孩子取什么名字，再到什么時候休假，以及親戚死了怎么辦。人們還要將受俸的神父作為神圣法規(guī)的地方代表，這些受俸者由中央官僚系統(tǒng)任命并得到國家的支持。這一體系制定了宗教法規(guī)。在這一神圣體系達到鼎盛(大約是13 世紀) 之后，其霸權逐漸瓦解，這就是所謂的“世俗化”過程:一是因為其他力量崛起，對宗教構成了挑戰(zhàn);二是宗教體系提供的神圣答案變得更加似是而非。直到最近，在大多數(shù)歐洲國家宗教體系的中心，都有一個深入人心的、中央集權的政治權威，國家一直建有國教，由公共稅收支持。

新范式的元敘述產(chǎn)生于二百年前的早期美利堅共和國。當時，大多數(shù)人沒有卷入教會，主流意識形態(tài)包括有代表性的社會理論都是世俗的，最多也就是自然神論的。美國的國璽沒有宗教象征，回避了基督教。也就從那時起，宗教不是國立的，一個多數(shù)主義者的、自由的政治體系建立起來了。宗教不再享受國家的支持，而且國家也沒有留給少數(shù)派代表多少空間，除了補貼運輸和通訊， 國家?guī)缀醪惶峁┕卜⻊�。一些宗教團體(特別像英國國教) 發(fā)現(xiàn)了政教分離的挑戰(zhàn)，但其他的教派(特別是浸信會和衛(wèi)理公會) 早已是舊國教體系的局外者，因此迅速適應了新的環(huán)境。最終，沒有一個團體能夠成功地支配其他的權利要求者。人們被勸說給予支持，宗教企業(yè)家和工作者穿梭各地拯救靈魂，不同教派相互詛咒，為受眾提供了各種各樣的宗教產(chǎn)品。人們會綜合競爭者提供的產(chǎn)品，作出宗教選擇。這導致在一代人的時間里，一個巨大的、世俗的、準公共性的社會空間被創(chuàng)造出來，婦女和少數(shù)民族的意愿都可以得到滿足。通過移民、掠奪和征服，這個社會在與其他人群的相遇中引入了更多的社會多樣性，最終導致更激烈的競爭。人們聚集在宗教旗幟之下，更多地是從這些符號中獲得身份認同。最終，就像語言、口音和社會階層在歐洲那樣，宗教歸屬成為身份認同的標記，人們由其繼承的“教派”來定位。由于教派結盟，因隸屬關系所提供的認同會變得模糊，或當教會的要求令人討厭時，人們可能會退出教會。但是，因為潛在的回報還會很高，進入的門檻很低，宗教企業(yè)家會繼續(xù)努力招募未入教者。如此， 加入和退出的循環(huán)持續(xù)不斷。

英國社會學家格雷斯·戴維( Grace Davie) 更新了我所說的舊范式以理解適合歐洲現(xiàn)狀的宗教模式。她稱自己的建構為“概念地圖”，始于對歐洲而非美國宗教的觀察，歐洲宗教才是“例外個案”，是唯一符合世俗化進程的地方。在過去的世紀，宗教信仰在歐洲大多數(shù)國家徹底衰退，適應了世俗化而幾乎沒有例外。在對英國的研究中，戴維發(fā)現(xiàn)存在一個“信仰而不屬于”( believing without belonging) 的模式。從世俗化的視角看，這個社會真的世俗化了，教會曾有的重要性已經(jīng)喪失大半，但這只是一個“不屬于教會的”社會而不是真正世俗的社會。英國完全有理由說是歐洲眾多的“后基督教”社會之一，他們的確是“后基督教”: 對新的或非基督徒的宗教運動或多或少地有所猜疑，幾乎沒有政教分離的傾向，依舊卷入宗教儀式，并有適度的高水平的宗教信仰。雖然歐洲人很少支持教會，但他們依然尊崇它，肯定它是重要的“公用事業(yè)”，他們會讓別人，通常是國家來維持教會。在這個意義上，這些歐洲人追隨的是戴維所說的“替代宗教”( vicarious religion) 。歐洲的例外，即愛爾蘭、波蘭和希臘居高

不下的宗教行為和信仰，被歸因于宗教對這些國家的民族情感的促進作用;相反，人們可能會說，法國、意大利和土耳其的世俗化是因為歷史上宗教與民族主義的分離。

楊鳳崗博士在今年《社會學季刊》( Sociological Quarterly) 春季號的文章中，建議用他的“理論模式”( theoretical model) 和我所喜歡說的“范式”來研究中國宗教。關鍵概念是中國宗教在“三個市場”( triple market ) 中運作。合法的一類是官方認可的宗教團體，這些團體在意識形態(tài)上與政府相適應，楊鳳崗稱其為宗教“紅市”。另外一類是為官方所禁止的宗教組織、習練者和信仰，這是一張不斷變化的清單，其性質非法，對信奉者有極大的危險，楊鳳崗稱其為宗教“黑市”。在紅市與黑市之間，是龐大而歸類模糊的宗教團體和實踐，楊鳳崗稱作宗教“灰市”�；沂邪瑑深惒煌牡滞幱谀：姆傻匚坏淖诮虒嵺`: (1) 合法宗教團體中的非法宗教活動，例如接受來自紅市以外、被禁止的宗教指令; (2) 打著文化或科學的旗號進行實際的宗教活動，如靈性訓練，目的是逃避宗教事務局的審查。

楊鳳崗對中國宗教三個市場的產(chǎn)生根源有詳細的分析。我想補充的是，對公共意識形態(tài)的控制是中國政體的長期特征。在我看來，中國官場與羅馬天主教會是世界兩大最古老的正式組織， 無論在哪里，羅馬教會總能作為競爭性的權威面對政府，而中國的王權體系成功地使政治和意識形態(tài)權威融合為一個實體。

我很希望出現(xiàn)一個關于印度宗教的概念地圖和范式。當代印度在宗教上大概是最具多樣性與活力的國家。在我看來，印度宗教明顯具有比歐洲和中國宗教更有組織的宗教活動，但是沒有美國式的宗教市場。在印度，不同的信仰，如印度教、伊斯蘭教、錫克教、基督教等，不是為爭奪信眾而競爭，而是在公眾舞臺上為獲得國家認可而斗爭。印度宗教在結構上很有特色。綜合地對比印度與中國，前者在歷史上出現(xiàn)了語言與政治的分裂，后者則實現(xiàn)了文字的統(tǒng)一和中央集權，宗教在這兩個偉大的國家似乎扮演了非常不同的角色。

即使有豐富的發(fā)展，有關歐洲、美國、中國和印度的宗教范式、概念地圖或理論模型，也僅僅作為理想類型在形式上平行，而與馬克斯·韋伯處理中國宗教和印度宗教在本質上有明顯的不同。像韋伯著作原初的德文標題所闡明的那樣，韋伯比較研究的要點是根據(jù)產(chǎn)生它們的社會結構，最初支撐它們的組織以及它們的傳播過程，來理解儒教、道教、印度教和佛教思想體系之間的關系。在之前的專論中，韋伯幾乎沒有說過佛教，后來基本上也沒有提過伊斯蘭教，相比所謂的中國人的和印度人的宗教，韋伯對在中國和在印度的宗教的興趣要少一些。與此相反，無論是新范式還是舊范式，都對宗教在美國和歐洲各自社會的起源、功能有強烈的興趣。

然而，在某種意義上，這些范式更多地把宗教看作是他們各自社會的一種機構，而非信仰體系。歐洲，一個多少有個暫時政體的政治上分裂的大陸，依靠的是基督教會1500 年來的統(tǒng)一。單一主義的宗教象征，如帶著十字架的旗子、宗教韻味濃厚的盾徽，都用來說明目前大陸的一體化，而不管有多少人真的信奉他們的官方宗教。以法國的情況為例，甚至基督徒和穆斯林的宗教符號都公開地不受歡迎，因為這些符號與期望替代他們的革命的公民宗教相競爭。直到最近，在歐洲，宗教符號體系還在承擔著象征整個社會的重負。我相信， 那就是皮特·伯格所說的“神圣的帷幕”。

美國是一個年輕得多的社會，擁有世界上最古老而又最世俗的政治體制，在19 世紀中葉建立了龐大穩(wěn)固的政治統(tǒng)一體。由于宗教——任何宗教——都已經(jīng)是最杰出的工具，種族和其他的亞文化團體都可以通過宗教來滿足他們的共同需要，表達他們的亞國家認同。因而，美國的政治秩序是安全的，宗教在美國隸屬于社團，而非民族—國家。

依據(jù)費孝通的解釋，從歷史上看，中國是一個根基于農(nóng)民的家庭勞動和鄉(xiāng)村生活的巨型社會， 它贏得了兩千多年的社會均衡，其基礎是標準化的學習，以及通過考試系統(tǒng)錄用那些掌握了官方學問的人。從道教和佛教的模式看，當宗教在中國發(fā)揮個人而非社會的功能時，宗教被理解為是寬容的。反復的改朝換代，若干個世紀的分裂、軍閥統(tǒng)治、技術進步與停滯，

一個農(nóng)民家庭逃離無止境苦役的長期有效途徑，就是讓子女為應試而學習，掌握欽定的寫作與思維方法。在中國，任何宗教一旦被看作對抗或瓦解儒教和社會秩序的基礎，就必定會遭到管制和鎮(zhèn)壓，楊教授提出的模型對此有很好的闡釋。

我希望上述概括與描述能被看作是拋磚引玉，而非漫畫。但無論如何，對它們的建構和評論需要有社會學、人類學、政治科學、經(jīng)濟學，特別是歷史學的基礎知識。這個任務必須集合所有學科的理論工具。因而，將美國宗教描繪為本質上政教分離的新范式，可以利用理性選擇和其他理論， 但并不與它們完全相同。與美國的宗教歷史學家一樣，新范式的支持者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)該理論在解釋宗教“營銷者”在開放的宗教“市場”上的作用時，頗具啟發(fā)性，富有實效，但并不是所有認同新范式的宗教社會學家都引用經(jīng)濟學理論作為此范式的理論基礎。新范式社會學家普遍地接受經(jīng)濟學家的立場，認為我們要解釋的行為必須被理解成理性的，而不是非理性的，但不是我們所有的人都預先假定這一行為的根源與經(jīng)濟行為相同。

二、基本原則或理論基礎

盡管韋伯對復雜的宗教“理想型”模式的興趣遠大于基本理論原則，但正如我在博士論文和相關文章中所說的那樣(沃訥， Warner 1972) ，韋伯是假定經(jīng)濟理性是理解宗教的基本原則的學者之一。這是被廣泛引用的一段話:“不是思想，而是物質和理想興趣直接地控制著人們的行為。然而極其常見的是，由?思想?創(chuàng)造出來的?世界圖景?，就像扳道員，決定了由變化著的興趣推動的行為軌跡。一個人?來自什么?，又是?為了什么?? 人們希望得到回報，

①而且我們不要忘記， 依靠人們對世界的想象，人們可能得到回報�！表f伯的上述論述絕非

考慮草率的傳單，我早期的研究表明，這句話中所說的興趣與思想的關系絕對是韋伯研究世界宗教的方法的基礎�！芭d趣”提供了大部分人類行動的動機�！八枷搿眲t是激勵機制。韋伯所說的“理想興趣”包括宗教活動可以滿足的心理需要——安全感、合法化和尊重感。當這些預設同韋伯對階層問題——階級、立場和政黨——的敏感相結合時，出現(xiàn)了一系列反映不同團體宗教傾向的理想型。韋伯在比較研究上的天賦在于他解釋復雜行為時的洞察力，儒教、印度教和新教等不同的宗教觀念注定影響了那些認真對待自己宗教的人的利己主義行為。 在社會科學中，無生命力的理論可能會忽視一個事實:即便不是大多數(shù)，至少許多的個人行為都是由興趣驅動的。然而，韋伯的研究依靠的是另一個假設，這就是我在1972年所指出的:社會行動者真的像他們的宗教老師所教導的那樣想象這個世界。韋伯對宗教的理解不僅僅得自他的興趣基礎的行為理論，也得益于其深刻的實際經(jīng)驗。

作為歐洲傾向的“舊范式”的建立者之一，韋伯認為宗教功效依賴其認知功能是宗教易受攻擊的一個原因。我相信伯格在這方面正確地理解了韋伯。在韋伯看來，現(xiàn)代西方認真對待宗教思想的人口比例將越來越小，宗教將喪失控制人們行為和塑造社會的能力。甚至在1904 年訪問美國時，他也察覺到宗教正在失去活力，但后來的歷史證明這是完全錯誤的。雖然如此，他和他的德裔美籍被調(diào)查者發(fā)現(xiàn)各種“幸存的”和“殘留的”宗派主義宗教很值得關注，他的分析引出了一個研究方向，這就是宗教在團體形成中的作用。

盡管如此，強調(diào)宗教的認知方面，既不需要接受宗教易受攻擊的觀點，也不是說這是舊范式的理論特征。今天一些最著名的新范式和舊范式的宗教解釋者都在共享韋伯的預設：宗教首先在認知方面被人們接近。羅德尼·斯達克( Rodney Stark) 對宗教的理解集中于宗教的理智和教義方面。作為當代最杰出的對舊范式的闡釋，伯格在《神圣的帷幕》(1969) 中認為，宗教教義與生俱來就是難以置信的，這使它很容易受到攻擊，懷疑其世界主義是否真的有說服力。這樣，宗教在現(xiàn)代社會不得不依靠“似真性結構”來維持。對斯達克(2001) 而言，宗教教義作出的關于上帝與人之間關系的許諾使得宗教是理性的。直接的意義是， 人們用于理解宗教的理論大廈的磚石，包括宗教的認知需求這一中心，是獨立于人所建構的有關歐洲、美國和中國的宗教體系的復雜范式、概念地圖和理論模型的。

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