本文關(guān)鍵詞：宗教社會學(xué)范式及理論的新進(jìn)展，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

宗教社會學(xué)范式及理論的新進(jìn)展

[摘 要] 20 世紀(jì)90 年代以后，宗教社會學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了新的理論范式。新范式是美國宗教的框架，舊范式則來源于歐洲的宗教傳統(tǒng)。新范式的內(nèi)容包括理性選擇理論、似真性理論和儀式理論。目前，新范式開始運(yùn)用于中國、印度等國家的宗教研究，似乎要成為普世性的理論模式。

我并沒有受過正規(guī)的宗教社會學(xué)訓(xùn)練，我的知識主要來自我對美國宗教機(jī)構(gòu)的實(shí)地調(diào)查，以及大量閱讀我所能找到的最新的研究文獻(xiàn)。迄今為止，我在這一領(lǐng)域的首要理論貢獻(xiàn)是強(qiáng)調(diào)對美國宗教機(jī)構(gòu)的合理理解需要一個解釋框架，這就是我所說的“新范式”(new paradigm) ，與之對應(yīng)的，是舊的、產(chǎn)生于歐洲的范式，我的許多同行都受教于這一傳統(tǒng)，我聲明我并無意冒犯他們。在我的新作《我們自己的教會》( A Church of Our Own) 的結(jié)語“展望”中，我斷言新范式已經(jīng)成功: 大部分學(xué)者，無論是否使用“新范式”這個概念，都逐漸同意宗教在美國與在歐洲有根本的不同，而后者正是宗教社會學(xué)舊的占統(tǒng)治地位的范式的來源。不同于歐洲宗教中若隱若現(xiàn)的國教傳統(tǒng)，美國從一開始就廢除了國教，這使美國宗教能夠適應(yīng)文化的多元主義。兩個世紀(jì)以來，由于本質(zhì)上的政教分離，美國宗教作為一種大眾社會組織獲得了繁榮發(fā)展。

在我成為宗教社會學(xué)家以前，我的工作首先是在社會學(xué)理論領(lǐng)域，我的博士論文和最早發(fā)表的幾篇學(xué)術(shù)文章都是關(guān)于馬克斯·韋伯在宗教社會學(xué)方面的比較研究—他的一系列有關(guān)歐洲、中國、印度以及古代近東宗教的偉大專論。在伊利諾伊州立大學(xué)芝加哥校區(qū)，我給社會學(xué)研究生講授的主要課程起初一直是社會學(xué)理論，這使我必須周期性地重溫社會學(xué)經(jīng)典，包括韋伯、杜爾凱姆和馬克思。盡管這些經(jīng)典存在著來自歐洲的偏見，但這種重讀還是頗有裨益�，F(xiàn)在，我將引用韋伯和杜爾凱姆來澄清他們留給我們這個領(lǐng)域的一個杰出論點(diǎn)，這就是一方面我所說的宗教制度的“范式”，格瑞斯·戴維( Grace Davie) 稱之為“概念地圖”，楊鳳崗博士稱其為“理論模型”，與另一方面我所說的“理論”及楊鳳崗博士所說的“進(jìn)路”之間的關(guān)系，后者是我們?yōu)榱伺遄诮态F(xiàn)象所使用的更基本的智力工具或原則。

一、范式、概念地圖或理論模型

根據(jù)我的理解，新范式是理解美國宗教的框架，與解釋宗教和其他社會行為的基本理論不同， 它包括理性選擇理論、似真性理論(plausibility theory) 和儀式理論。理性選擇理論預(yù)設(shè)個人的宗教抉擇與消費(fèi)物質(zhì)商品具有同樣的心理基礎(chǔ)。似真性理論預(yù)設(shè)宗教觀念是看不見的，在認(rèn)知上很容易受到責(zé)難，因此，這些觀念獨(dú)一無二地需要社會的支持(或者說“似真性結(jié)構(gòu)”) 。儀式理論解釋了各種類型的社會團(tuán)結(jié)的出現(xiàn)。但是，，范式是比基本理論更復(fù)雜、更特別的概念結(jié)構(gòu)。就像托馬斯·庫恩( Thomas Kuhn) 所提出的:一個范式是一個“格式塔”(庫恩， Kuhn1970 pp112 ， 122， 204) ，一條看世界的道路、一種表達(dá)、一幅圖畫，或者對實(shí)在的基本性質(zhì)的敘述。下面是三個自然科學(xué)中現(xiàn)已解決的范式爭論，讓我們比較它們的元敘述。

物種進(jìn)化被看作是生物與其環(huán)境的抗?fàn)帲@是拉馬克(Lamarck) 的觀點(diǎn); 或者被看作是生物之間為利用環(huán)境而展開的相互競爭，這是達(dá)爾文的觀點(diǎn)(亨默法伯， Himmelfarb 1967 ，p137) 。

地球被看作是宇宙的穩(wěn)定的中心，太陽、月亮、行星和恒星都圍繞著它飛行，這是托勒密的范式;地球被看作是幾個行星之一，圍著太陽轉(zhuǎn)，而太陽也被認(rèn)為是宇宙的新的(盡管在天文學(xué)上是暫時的) 中心，這是哥白尼提出的革命性觀點(diǎn)(庫恩， Kuhn 1957 ，pp229-231) 。 地球被想象為一個曾經(jīng)炙熱、后慢慢冷卻的球體，在降溫時形成穩(wěn)定的、增厚的大陸地殼和海底，地殼開裂，陸地上升或陷落。或者，地球被想象為一直是熱的，其內(nèi)部在劇烈地攪動，這使得薄薄的地殼不斷地被流動所更新和破壞，大塊的陸地漂浮在表面，直到它們在深處邊對邊地碰撞并毀滅( 斯圖爾特， Stewart 1990 ， pp117-118 ， 153-160) 。

“板塊構(gòu)造”是地質(zhì)學(xué)領(lǐng)域的新范式，它可以解釋隆起的山脈及其特殊的巖石混合，例如，為什么安第斯山脈會突然從南美的西海岸崛起，為什么加利福尼亞的海岸山在巖性學(xué)上如此凌亂(拉姆，Lamb 2004 ; 麥菲， McPhee 1998) 。新范式的地質(zhì)學(xué)家使用的物理學(xué)與化學(xué)基本原理，與主張舊范式的前輩并無不同，但他們卻用相同的基本工具描繪出不同的、更有說服力的圖像。

下面我們來比較宗教社會學(xué)的新、舊范式的元敘述:

舊范式的元敘述大約始于八百年前的中世紀(jì)歐洲。當(dāng)時一些規(guī)模較大的國家正變得日益強(qiáng)盛，聲稱壟斷了對武力的合法使用，但是，規(guī)模更大的是教會，它毋庸置疑地支配著對神圣權(quán)威的壟斷。教會的壟斷是被保護(hù)的，其統(tǒng)治得到了正式與非正式的批準(zhǔn)。如此，人們遵循教會的法規(guī)， 尊崇地方教區(qū)作為關(guān)心他們的唯一權(quán)威，從如何使家庭合法，到給孩子取什么名字，再到什么時候休假，以及親戚死了怎么辦。人們還要將受俸的神父作為神圣法規(guī)的地方代表，這些受俸者由中央官僚系統(tǒng)任命并得到國家的支持。這一體系制定了宗教法規(guī)。在這一神圣體系達(dá)到鼎盛(大約是13 世紀(jì)) 之后，其霸權(quán)逐漸瓦解，這就是所謂的“世俗化”過程:一是因?yàn)槠渌α酷绕穑瑢ψ诮虡?gòu)成了挑戰(zhàn);二是宗教體系提供的神圣答案變得更加似是而非。直到最近，在大多數(shù)歐洲國家宗教體系的中心，都有一個深入人心的、中央集權(quán)的政治權(quán)威，國家一直建有國教，由公共稅收支持。

新范式的元敘述產(chǎn)生于二百年前的早期美利堅(jiān)共和國。當(dāng)時，大多數(shù)人沒有卷入教會，主流意識形態(tài)包括有代表性的社會理論都是世俗的，最多也就是自然神論的。美國的國璽沒有宗教象征，回避了基督教。也就從那時起，宗教不是國立的，一個多數(shù)主義者的、自由的政治體系建立起來了。宗教不再享受國家的支持，而且國家也沒有留給少數(shù)派代表多少空間，除了補(bǔ)貼運(yùn)輸和通訊， 國家?guī)缀醪惶峁┕卜⻊?wù)。一些宗教團(tuán)體(特別像英國國教) 發(fā)現(xiàn)了政教分離的挑戰(zhàn)，但其他的教派(特別是浸信會和衛(wèi)理公會) 早已是舊國教體系的局外者，因此迅速適應(yīng)了新的環(huán)境。最終，沒有一個團(tuán)體能夠成功地支配其他的權(quán)利要求者。人們被勸說給予支持，宗教企業(yè)家和工作者穿梭各地拯救靈魂，不同教派相互詛咒，為受眾提供了各種各樣的宗教產(chǎn)品。人們會綜合競爭者提供的產(chǎn)品，作出宗教選擇。這導(dǎo)致在一代人的時間里，一個巨大的、世俗的、準(zhǔn)公共性的社會空間被創(chuàng)造出來，婦女和少數(shù)民族的意愿都可以得到滿足。通過移民、掠奪和征服，這個社會在與其他人群的相遇中引入了更多的社會多樣性，最終導(dǎo)致更激烈的競爭。人們聚集在宗教旗幟之下，更多地是從這些符號中獲得身份認(rèn)同。最終，就像語言、口音和社會階層在歐洲那樣，宗教歸屬成為身份認(rèn)同的標(biāo)記，人們由其繼承的“教派”來定位。由于教派結(jié)盟，因隸屬關(guān)系所提供的認(rèn)同會變得模糊，或當(dāng)教會的要求令人討厭時，人們可能會退出教會。但是，因?yàn)闈撛诘幕貓筮�會很高，進(jìn)入的門檻很低，宗教企業(yè)家會繼續(xù)努力招募未入教者。如此， 加入和退出的循環(huán)持續(xù)不斷。

英國社會學(xué)家格雷斯·戴維( Grace Davie) 更新了我所說的舊范式以理解適合歐洲現(xiàn)狀的宗教模式。她稱自己的建構(gòu)為“概念地圖”，始于對歐洲而非美國宗教的觀察，歐洲宗教才是“例外個案”，是唯一符合世俗化進(jìn)程的地方。在過去的世紀(jì)，宗教信仰在歐洲大多數(shù)國家徹底衰退，適應(yīng)了世俗化而幾乎沒有例外。在對英國的研究中，戴維發(fā)現(xiàn)存在一個“信仰而不屬于”( believing without belonging) 的模式。從世俗化的視角看，這個社會真的世俗化了，教會曾有的重要性已經(jīng)喪失大半，但這只是一個“不屬于教會的”社會而不是真正世俗的社會。英國完全有理由說是歐洲眾多的“后基督教”社會之一，他們的確是“后基督教”: 對新的或非基督徒的宗教運(yùn)動或多或少地有所猜疑，幾乎沒有政教分離的傾向，依舊卷入宗教儀式，并有適度的高水平的宗教信仰。雖然歐洲人很少支持教會，但他們依然尊崇它，肯定它是重要的“公用事業(yè)”，他們會讓別人，通常是國家來維持教會。在這個意義上，這些歐洲人追隨的是戴維所說的“替代宗教”( vicarious religion) 。歐洲的例外，即愛爾蘭、波蘭和希臘居高

不下的宗教行為和信仰，被歸因于宗教對這些國家的民族情感的促進(jìn)作用;相反，人們可能會說，法國、意大利和土耳其的世俗化是因?yàn)闅v史上宗教與民族主義的分離。

楊鳳崗博士在今年《社會學(xué)季刊》( Sociological Quarterly) 春季號的文章中，建議用他的“理論模式”( theoretical model) 和我所喜歡說的“范式”來研究中國宗教。關(guān)鍵概念是中國宗教在“三個市場”( triple market ) 中運(yùn)作。合法的一類是官方認(rèn)可的宗教團(tuán)體，這些團(tuán)體在意識形態(tài)上與政府相適應(yīng)，楊鳳崗稱其為宗教“紅市”。另外一類是為官方所禁止的宗教組織、習(xí)練者和信仰，這是一張不斷變化的清單，其性質(zhì)非法，對信奉者有極大的危險，楊鳳崗稱其為宗教“黑市”。在紅市與黑市之間，是龐大而歸類模糊的宗教團(tuán)體和實(shí)踐，楊鳳崗稱作宗教“灰市”�；沂邪瑑深惒煌牡滞幱谀：姆傻匚坏淖诮虒�(shí)踐: (1) 合法宗教團(tuán)體中的非法宗教活動，例如接受來自紅市以外、被禁止的宗教指令; (2) 打著文化或科學(xué)的旗號進(jìn)行實(shí)際的宗教活動，如靈性訓(xùn)練，目的是逃避宗教事務(wù)局的審查。

楊鳳崗對中國宗教三個市場的產(chǎn)生根源有詳細(xì)的分析。我想補(bǔ)充的是，對公共意識形態(tài)的控制是中國政體的長期特征。在我看來，中國官場與羅馬天主教會是世界兩大最古老的正式組織， 無論在哪里，羅馬教會總能作為競爭性的權(quán)威面對政府，而中國的王權(quán)體系成功地使政治和意識形態(tài)權(quán)威融合為一個實(shí)體。

我很希望出現(xiàn)一個關(guān)于印度宗教的概念地圖和范式。當(dāng)代印度在宗教上大概是最具多樣性與活力的國家。在我看來，印度宗教明顯具有比歐洲和中國宗教更有組織的宗教活動，但是沒有美國式的宗教市場。在印度，不同的信仰，如印度教、伊斯蘭教、錫克教、基督教等，不是為爭奪信眾而競爭，而是在公眾舞臺上為獲得國家認(rèn)可而斗爭。印度宗教在結(jié)構(gòu)上很有特色。綜合地對比印度與中國，前者在歷史上出現(xiàn)了語言與政治的分裂，后者則實(shí)現(xiàn)了文字的統(tǒng)一和中央集權(quán)，宗教在這兩個偉大的國家似乎扮演了非常不同的角色。

即使有豐富的發(fā)展，有關(guān)歐洲、美國、中國和印度的宗教范式、概念地圖或理論模型，也僅僅作為理想類型在形式上平行，而與馬克斯·韋伯處理中國宗教和印度宗教在本質(zhì)上有明顯的不同。像韋伯著作原初的德文標(biāo)題所闡明的那樣，韋伯比較研究的要點(diǎn)是根據(jù)產(chǎn)生它們的社會結(jié)構(gòu)，最初支撐它們的組織以及它們的傳播過程，來理解儒教、道教、印度教和佛教思想體系之間的關(guān)系。在之前的專論中，韋伯幾乎沒有說過佛教，后來基本上也沒有提過伊斯蘭教，相比所謂的中國人的和印度人的宗教，韋伯對在中國和在印度的宗教的興趣要少一些。與此相反，無論是新范式還是舊范式，都對宗教在美國和歐洲各自社會的起源、功能有強(qiáng)烈的興趣。

然而，在某種意義上，這些范式更多地把宗教看作是他們各自社會的一種機(jī)構(gòu)，而非信仰體系。歐洲，一個多少有個暫時政體的政治上分裂的大陸，依靠的是基督教會1500 年來的統(tǒng)一。單一主義的宗教象征，如帶著十字架的旗子、宗教韻味濃厚的盾徽，都用來說明目前大陸的一體化，而不管有多少人真的信奉他們的官方宗教。以法國的情況為例，甚至基督徒和穆斯林的宗教符號都公開地不受歡迎，因?yàn)檫@些符號與期望替代他們的革命的公民宗教相競爭。直到最近，在歐洲，宗教符號體系還在承擔(dān)著象征整個社會的重負(fù)。我相信， 那就是皮特·伯格所說的“神圣的帷幕”。

美國是一個年輕得多的社會，擁有世界上最古老而又最世俗的政治體制，在19 世紀(jì)中葉建立了龐大穩(wěn)固的政治統(tǒng)一體。由于宗教——任何宗教——都已經(jīng)是最杰出的工具，種族和其他的亞文化團(tuán)體都可以通過宗教來滿足他們的共同需要，表達(dá)他們的亞國家認(rèn)同。因而，美國的政治秩序是安全的，宗教在美國隸屬于社團(tuán)，而非民族—國家。

依據(jù)費(fèi)孝通的解釋，從歷史上看，中國是一個根基于農(nóng)民的家庭勞動和鄉(xiāng)村生活的巨型社會， 它贏得了兩千多年的社會均衡，其基礎(chǔ)是標(biāo)準(zhǔn)化的學(xué)習(xí)，以及通過考試系統(tǒng)錄用那些掌握了官方學(xué)問的人。從道教和佛教的模式看，當(dāng)宗教在中國發(fā)揮個人而非社會的功能時，宗教被理解為是寬容的。反復(fù)的改朝換代，若干個世紀(jì)的分裂、軍閥統(tǒng)治、技術(shù)進(jìn)步與停滯，

一個農(nóng)民家庭逃離無止境苦役的長期有效途徑，就是讓子女為應(yīng)試而學(xué)習(xí)，掌握欽定的寫作與思維方法。在中國，任何宗教一旦被看作對抗或瓦解儒教和社會秩序的基礎(chǔ)，就必定會遭到管制和鎮(zhèn)壓，楊教授提出的模型對此有很好的闡釋。

我希望上述概括與描述能被看作是拋磚引玉，而非漫畫。但無論如何，對它們的建構(gòu)和評論需要有社會學(xué)、人類學(xué)、政治科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，特別是歷史學(xué)的基礎(chǔ)知識。這個任務(wù)必須集合所有學(xué)科的理論工具。因而，將美國宗教描繪為本質(zhì)上政教分離的新范式，可以利用理性選擇和其他理論， 但并不與它們完全相同。與美國的宗教歷史學(xué)家一樣，新范式的支持者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)該理論在解釋宗教“營銷者”在開放的宗教“市場”上的作用時，頗具啟發(fā)性，富有實(shí)效，但并不是所有認(rèn)同新范式的宗教社會學(xué)家都引用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論作為此范式的理論基礎(chǔ)。新范式社會學(xué)家普遍地接受經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場，認(rèn)為我們要解釋的行為必須被理解成理性的，而不是非理性的，但不是我們所有的人都預(yù)先假定這一行為的根源與經(jīng)濟(jì)行為相同。

二、基本原則或理論基礎(chǔ)

盡管韋伯對復(fù)雜的宗教“理想型”模式的興趣遠(yuǎn)大于基本理論原則，但正如我在博士論文和相關(guān)文章中所說的那樣(沃訥， Warner 1972) ，韋伯是假定經(jīng)濟(jì)理性是理解宗教的基本原則的學(xué)者之一。這是被廣泛引用的一段話:“不是思想，而是物質(zhì)和理想興趣直接地控制著人們的行為。然而極其常見的是，由?思想?創(chuàng)造出來的?世界圖景?，就像扳道員，決定了由變化著的興趣推動的行為軌跡。一個人?來自什么?，又是?為了什么?? 人們希望得到回報，

①而且我們不要忘記， 依靠人們對世界的想象，人們可能得到回報。”韋伯的上述論述絕非

考慮草率的傳單，我早期的研究表明，這句話中所說的興趣與思想的關(guān)系絕對是韋伯研究世界宗教的方法的基礎(chǔ)。“興趣”提供了大部分人類行動的動機(jī)。“思想”則是激勵機(jī)制。韋伯所說的“理想興趣”包括宗教活動可以滿足的心理需要——安全感、合法化和尊重感。當(dāng)這些預(yù)設(shè)同韋伯對階層問題——階級、立場和政黨——的敏感相結(jié)合時，出現(xiàn)了一系列反映不同團(tuán)體宗教傾向的理想型。韋伯在比較研究上的天賦在于他解釋復(fù)雜行為時的洞察力，儒教、印度教和新教等不同的宗教觀念注定影響了那些認(rèn)真對待自己宗教的人的利己主義行為。 在社會科學(xué)中，無生命力的理論可能會忽視一個事實(shí):即便不是大多數(shù)，至少許多的個人行為都是由興趣驅(qū)動的。然而，韋伯的研究依靠的是另一個假設(shè)，這就是我在1972年所指出的:社會行動者真的像他們的宗教老師所教導(dǎo)的那樣想象這個世界。韋伯對宗教的理解不僅僅得自他的興趣基礎(chǔ)的行為理論，也得益于其深刻的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)。

作為歐洲傾向的“舊范式”的建立者之一，韋伯認(rèn)為宗教功效依賴其認(rèn)知功能是宗教易受攻擊的一個原因。我相信伯格在這方面正確地理解了韋伯。在韋伯看來，現(xiàn)代西方認(rèn)真對待宗教思想的人口比例將越來越小，宗教將喪失控制人們行為和塑造社會的能力。甚至在1904 年訪問美國時，他也察覺到宗教正在失去活力，但后來的歷史證明這是完全錯誤的。雖然如此，他和他的德裔美籍被調(diào)查者發(fā)現(xiàn)各種“幸存的”和“殘留的”宗派主義宗教很值得關(guān)注，他的分析引出了一個研究方向，這就是宗教在團(tuán)體形成中的作用。

盡管如此，強(qiáng)調(diào)宗教的認(rèn)知方面，既不需要接受宗教易受攻擊的觀點(diǎn)，也不是說這是舊范式的理論特征。今天一些最著名的新范式和舊范式的宗教解釋者都在共享韋伯的預(yù)設(shè)：宗教首先在認(rèn)知方面被人們接近。羅德尼·斯達(dá)克( Rodney Stark) 對宗教的理解集中于宗教的理智和教義方面。作為當(dāng)代最杰出的對舊范式的闡釋，伯格在《神圣的帷幕》(1969) 中認(rèn)為，宗教教義與生俱來就是難以置信的，這使它很容易受到攻擊，懷疑其世界主義是否真的有說服力。這樣，宗教在現(xiàn)代社會不得不依靠“似真性結(jié)構(gòu)”來維持。對斯達(dá)克(2001) 而言，宗教教義作出的關(guān)于上帝與人之間關(guān)系的許諾使得宗教是理性的。直接的意義是， 人們用于理解宗教的理論大廈的磚石，包括宗教的認(rèn)知需求這一中心，是獨(dú)立于人所建構(gòu)的有關(guān)歐洲、美國和中國的宗教體系的復(fù)雜范式、概念地圖和理論模型的。

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