論文摘要 合法性作為政治哲學中的基本概念，是政權維持的必要因素之一。西方學者利用合法性理論對西方民主政治的發(fā)展進行了大量的分析。封建時代的中國穩(wěn)定維持了兩千年，本文利用合法性理論對其進行分析，發(fā)現(xiàn)中國的封建政權既在一定程度上符合傳統(tǒng)的合法性理論，也有自己的獨特之處。

　　論文關鍵詞 正當性 合法性 天命

　　一、合法性的概念與經典理論

　　合法性（Iegitimacy）這個詞語出現(xiàn)的很早，最初的意思是“國王或女王應當根據其合法婚生的身份取得君位”，后來慢慢引申為政府治理的正當性。而對合法性本身的研究則出現(xiàn)的更加早，用哈貝馬斯的話說“不是從梭倫開始，那么至遲也是從亞里士多德開始�！睙o論是對于政治還是政治學，“合法性”都具有著無可替代的極端重要性。對于任何一個政治體而言，想要在較長的時間內保持穩(wěn)定并有所發(fā)展的話，就必須具備合法性。如果無法建立合法性或者合法性遭到了破壞，那么法律和政策的實施就會出現(xiàn)很嚴重的問題，即使短時間內可以依靠國家的暴力機器勉強維持，終不免逃脫土崩瓦解的命運。
　　“合法性”在英文中對應的單詞是Iegitimacy，漢語在翻譯時有不同的譯法，包括“正當性”、“肯認性”和“合法性”。按照合法性的翻譯而言，如果把法解釋為既包含自然法又有制訂法，則要求政權的建立一方面要符合自然法中某些永恒的原則與精神，另一方面又要求其遵循一定的法律程序。二戰(zhàn)以來，研究政治學的學者們逐漸認識到對于一個政權而言，被統(tǒng)治者的“同意”是政權合法性中非常重要的組成部分，只有當政府的權威被統(tǒng)治者所自愿認可，并能使其主動履行政治義務的時候，才能說一個政府具有了合法性。
　　對于合法性的分類，馬克斯韋伯的三種類型理論被封為西方政治哲學的經典，但是這種分類主要是基于對西方文明歷史發(fā)展的考察和總結，如果用傳統(tǒng)型、卡里斯馬型或者法理型的范式來分析中國古代的政治合法性，總是感覺不能盡善盡美，哈貝馬斯等其他西方學者的思想同樣如此，典型的比如中國古代的每一個王朝都會號稱自己“奉天承運”因而擁有了統(tǒng)治的合法性，但是天運不能被簡單的解釋為某種傳統(tǒng)，也不是開國皇帝的個人魅力，更加不可能是“證明的形式條件自身就獲得了合法化力量 ，理性協(xié)議本身的程序和假設前提變成了原則�！鳖愋蜕嵊蔡啄撤N現(xiàn)成的標準不能解決任何問題，但是使用西方的合法性概念和分析方法來考察中國的歷史，能以一個與以往不同的視角發(fā)現(xiàn)一些新的內容。

　　二、中國古代政治合法性的層次

　　有學者將中國古代政治的合法性分為四個層次，第一是國家存在的合法性；其次是政體的合法性；第三是某個王朝的合法性；最后一個是則是君主自身的合法性。前兩個合法性在實際中是一直保持著極大穩(wěn)定性，幾乎從來不存在受到致命打擊的時刻。中國傳統(tǒng)的疆域自秦朝統(tǒng)一六國開始就基本穩(wěn)定，都是在原有的基礎上擴展延伸或者收縮，沒有出現(xiàn)過民族和國家不協(xié)調的問題，國民普遍認同自己的身份。哪怕在幾次的大分裂局面中，各路豪強都在努力實現(xiàn)重新的統(tǒng)一，并且往往造就更大規(guī)模的融合。其次，兩千多年以來的君主專制并沒有被有力的質疑過，超強大的穩(wěn)定性說明這種政體在古代中國具有很高的合法性。里面的原因非常的復雜，中國的地理氣候環(huán)境、小農生產模式、成熟的專制制度和獨特的文化影響等等諸多因素都是十分重要的，簡而言之的結論就是在中國古代的范圍內進行合法性的討論，這兩者都不是重點。
　　后兩者則明顯不同，中國歷史上經常出現(xiàn)劉漢、李唐、趙宋等類似的詞語，體現(xiàn)出的是一個個王朝的更迭，新舊交替的方式是多種多樣甚至可以千奇百怪的，但是不管是宮廷陰謀、武裝叛亂還是象征性的禪讓，新的王朝一定會用各種各樣的方式證明自己所屬的王朝是“奉天承運”，建立起政權的合法性，以維持江山永固。和王朝的命運緊緊聯(lián)系著的是歷代君主自身的合法性，而且王朝合法性與君主自身合法性又是緊密相聯(lián)的，君主合法性高，往往會增強王朝的合法性，而王朝合法性的削弱也往往會使君主的合法性受到削弱。比如一個橫征暴斂、濫施刑罰、窮兵黷武的皇帝將很難得到臣僚與百姓的認同。
　　“奉天承運”或者“天命所歸”到底意指何處，是一個復雜的問題。有觀點將其“天意”簡單的等同于“民意”，然后直接與同意理論掛上鉤，雖有道理但不全面，就算兩者等同也需要進一步追問所謂民意有包含哪些內容，否則無法解釋為什么否定了前朝的統(tǒng)治又認可了同一種模式下的另一朝統(tǒng)治。

　　三、天命的變化

　　天命的內容并非毫無變化，而是在商周交替中完成過一次質變。在殷商和更早的朝代，天命是一種超越于人類意外的現(xiàn)實存在，作為主宰人類社會乃至整個世界發(fā)展的統(tǒng)治者，比如《尚書·湯誓》中有云：“有夏多罪，天命殛之�！边@種天命也可以等同于上帝，總之就是一個超驗的存在。由于早期人類的科技認知水平很受局限，對天命的服從和敬畏感非常強，人類自身的渺小使得人在政治正當性中起的作用很有限，通過祭祀活動（程序）確立的統(tǒng)治能夠受到被統(tǒng)治者自愿的服從。
　　但是西周取代商朝的統(tǒng)治使得這個情況產生了根本性的變化。作為偏遠地區(qū)的一個附屬國，周消滅了原本的大邦，雖然在軍事上取得了勝利，但是如何取得政治合法性的問題則急需要解決。有一個最明顯的例子就是《史記-伯夷列傳》里武王伐紂之時，伯夷和叔齊質問武王：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？ 以臣弒君，可謂仁乎！”在武王翦商后，二人恥食周粟，餓死在首陽山。這兩者作為當世賢人，提出的問題不僅代表個人的情緒，而是被統(tǒng)治者對周朝合法性的質疑。這種質疑甚至延續(xù)到孔子，孔子評價《武》時使用了“盡美而未盡善”，理由是“以征伐取天下，故未盡善�！庇迷u價樂曲隱晦的表達了對合法性不足的批判。孔子最為推崇周朝統(tǒng)治，從他的質疑可見合法性問題無法回避。

　　問題的核心在于，周朝必須在承認天命的基礎上，回答為什么天命從殷商轉移到了周。周極具創(chuàng)造性的將原本天命——君主的單項授予變成了雙向互動，而且加入了民意的因素，即加入了“人”的因素�！对娊洝ご笱拧の耐酢氛f：“殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于因，駿命不易�！薄芭洹钡募尤胧沟锰烀兂闪艘匀藶橹行�，一旦君主或者王朝所作所為不再配天命，那么自然就喪失了統(tǒng)治的合法性，推翻他也就自然有了正當性。但是天命還是過于玄幻，通過祭祀或者祥瑞這樣的理論并不能徹底有效的說服被統(tǒng)治者，所以周朝將天意等同于民意，在《尚書·泰誓》中，可以發(fā)現(xiàn)如下的句子：“天視自我民視，天聽自我民聽�！焙瓦@種觀念的不同表述形式：“民之所欲，天必從之”；“天命忱，民情可見�！碧烀辉偈遣豢勺矫模亲兂擅褚獾淖罱K指向，這種觀點無疑是很有吸引力的，被統(tǒng)治者的意志具有了終極的道德性和至高的神圣性。不管現(xiàn)實中的政治統(tǒng)治是如何黑暗，這種觀點的確是將人民提到了很高的位置，使統(tǒng)治者關注的最重要的焦點轉移到取得人民的支持和擁護上。

　　四、天命的構成

　　筆者認為天命或者說民眾的認可包含了至少治理的成效、對傳統(tǒng)制度的延續(xù)和與以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化觀念的契合程度三個方面。
　　首先是治理的成效，也就是所謂績效的合法性。中國古代的民眾對君主績效合法性的認可不僅包括了在某個王朝某位君主治理下的民眾生活水平如何，也與同期君主個人的生活相關。中國百姓的忍耐力是所有民族中罕見的，但如果遇到連年災荒，君主個人卻沉湎于紙醉金迷的奢侈，這足以被統(tǒng)治階級感到高度怨憤。我們可以列出一長串名字，幾乎每個王朝都會一位或者幾位這樣的君主。
　　合法性的第二個方面是對悠久的制度的延續(xù)做的如何。古代中國的民眾對于“正統(tǒng)”的服從是天然的，所以無法取得正統(tǒng)地位的話合法性就會收到極大的威脅。以嫡長子繼承制為例子，從西周開始確立的嫡長子繼承制是歷代王朝傳位的一般方法，被統(tǒng)治者在長久的歷史傳統(tǒng)中早已認可了這個做法的合理性，可以用韋伯的傳統(tǒng)型統(tǒng)治來解釋。所以對于采取“篡位”等非常規(guī)手段上臺的君主，如何證明自己的合法性是縈繞一生的大問題，文治武功再輝煌的君主莫不能逃離這個鐵律。通過玄武門之變上臺的唐太宗，以靖難上臺的明成祖無不是名留青史的明君，但是上臺的手段就是足以讓他們提心吊膽一輩子的原罪。不過奇妙的是，這些君主為了證明自己的合法性往往會勵精圖治，而史書和歷代民眾雖然一直銘記著他們不光彩的上臺經歷，卻也將他們的功績作為評價的第一位標準。更為詭吊的是，在明代以前甚至一直存在著一個物化的合法性標準——傳國玉璽。每一代王朝都以之證明自己的合法性，以至于當沒落的黃金家族的帶著它隱沒草原后，朱元璋連連派出大軍翻山越嶺的搜索，終于無功而返。這枚小小的石頭居然成了開國三憾事之首，讓他至死難以忘懷。后人不能站在今日的立場之上對這種看似過激的行為抱以嗤笑，在當時的環(huán)境中這些制度的確是為絕大部分人從內心認可和服從的。
　　第三個方面，筆者認為是以某個王朝能否與以儒家文化為代表的傳統(tǒng)中國文化比較良好的契合。如錢穆先生所說所以在中國“無論是國家還是民族，都只為文化而存在”，“所謂諸侯用，夷禮則夷之，夷狄進于中國則中國之，此即是以文化為華夷分別之明證�！避娛铝α繕O強的元軍在統(tǒng)治中原不到百年后就敗退草原，文化契合的不足是一個非常主要的原因。之所以用”以儒家文化為代表“的提法，有兩個原因。第一是儒家從漢代開始一直是政治意識形態(tài)的絕對主流，第二是其他思潮和思想在政治合法性中起到的作用雖然沒有儒家那么大，但是也絕不是可以被忽略不計。儒家學說強調尊卑、等級和秩序，尊重宗法，這些內容非常符合統(tǒng)治秩序的需要，與王朝統(tǒng)治者們的想法不謀而合。所以歷代的統(tǒng)治者對儒家學說大都大力支出，使其充分發(fā)展。而且儒家思想由于本質上是務實入世的思想，因而必須以一定的政治力量和統(tǒng)治權威作為載體，更加促進了儒家和統(tǒng)治者的融合。
　　儒家思想的地位還有一股重要推動力量就是整個官僚士大夫集團，，在中國古代，科舉作為平民百姓當官的惟一正途，維持著社會的穩(wěn)定和良好秩序，而科舉應試的內容大部分為儒家經典。大多數皇帝都不敢（也不愿）違背儒家理念，完全憑自己喜好行事，而必須為了統(tǒng)治的持久穩(wěn)定認同于儒家文化。但是中國古代傳統(tǒng)文化不僅只有儒家，先秦諸子雖然在漢代以后失去了往昔的輝煌地位，但是這些思想對于中國人思維方式的形成起到了重要的作用，東漢開始傳入中國的佛教同樣對中國政治的影響同樣是一個值得研究的話題，把中國文化等同于儒家是不嚴謹也不全面的。

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