經(jīng)過阿奎那、維多利亞和格老秀斯等人的系統(tǒng)闡述，正義戰(zhàn)爭理論的兩個(gè)核心要素何時(shí)訴諸戰(zhàn)爭(jusadbellum)以及如何進(jìn)行戰(zhàn)爭(jusinbello)已經(jīng)完備。此后，由于絕對主義國家在17世紀(jì)的興起和戰(zhàn)爭作為“國家生存理由”被合法化，正義戰(zhàn)爭理論沒有太大的發(fā)展，只是在涉及作戰(zhàn)的手段方面做一些“修修補(bǔ)補(bǔ)”，直到20世紀(jì)60年代美國日益滑向越南戰(zhàn)爭時(shí)，它才在美國重獲新生。

    正義戰(zhàn)爭理論在美國的復(fù)興和發(fā)展主要體現(xiàn)為三個(gè)標(biāo)志性成果：20世紀(jì)60年代美國神學(xué)家拉姆齊發(fā)表的《戰(zhàn)爭與基督徒良心》及《正義戰(zhàn)爭：武力與政治責(zé)任》兩本論述正義戰(zhàn)爭的學(xué)術(shù)專著、政治學(xué)者沃爾澤發(fā)表的專著《正義與非正義戰(zhàn)爭》以及1983年美國天主教會(huì)發(fā)表的題為《和平的挑戰(zhàn)》的公開信。

    20世紀(jì)60年代，美國國內(nèi)的基督教和平主義與政府決策圈內(nèi)的政治現(xiàn)實(shí)主義就核武器及越南戰(zhàn)爭展開激烈爭論，各執(zhí)一詞。美國普林斯頓大學(xué)教授、基督教神學(xué)理論家拉姆齊試圖從奧古斯丁的神學(xué)正義戰(zhàn)爭論述中重建正義戰(zhàn)爭理論，找出一條反對基督教和平主義，在核時(shí)代背景下有限使用武力的中間道路。他從基督教教義中“愛”的義務(wù)入手，指出當(dāng)他人受到威脅或傷害時(shí)，不能袖手旁觀。由此拉姆齊引申出對于使用武力的“雙重態(tài)度”：首先，允許使用武力以保護(hù)無辜的他人免遭傷害。其次，對使用的武力加以嚴(yán)格限制。換言之，通過援引基督教教義中的“愛”，拉姆齊將對武力的合法使用再次置于基督教的倫理道德之下，認(rèn)為良好政治的目的與“愛鄰人”的個(gè)人倫理是相通的。他指出，必須對戰(zhàn)爭正義(jusadbellum)和作戰(zhàn)正義(jusinbello)做出區(qū)分。只有在如下情況下，訴諸戰(zhàn)爭才是正義的：合法權(quán)威的公開宣戰(zhàn)、出于反抗侵略而進(jìn)行的自衛(wèi)戰(zhàn)爭、戰(zhàn)爭作為最后的手段、贏得戰(zhàn)爭的可能性較大。同時(shí)，在作戰(zhàn)時(shí)必須對軍事人員和非軍事人員實(shí)行區(qū)別對待，并且要注意戰(zhàn)爭的對等性，即戰(zhàn)爭最終產(chǎn)生的益處要大于沖突帶來的害處。他指出，如果滿足了這兩方面的條件，那么所進(jìn)行的戰(zhàn)爭就可視為正義戰(zhàn)爭。

    如果說拉姆齊主要從基督教倫理視角重新喚起人們對正義戰(zhàn)爭的關(guān)注，沃爾澤則從哲學(xué)和歷史角度集中闡述他的正義戰(zhàn)爭觀。沃爾澤首先將戰(zhàn)爭確立為一種道德現(xiàn)實(shí)，然后依次闡釋訴諸戰(zhàn)爭的正當(dāng)性、作戰(zhàn)中的行為以及戰(zhàn)爭中的個(gè)人責(zé)任。通過對諸多案例的細(xì)致闡釋，沃爾澤筆下的正義戰(zhàn)爭輪廓逐漸清晰：它是對諸如侵略、濫殺無辜這些顯而易見的邪惡的一種回應(yīng)以及對于使用武力時(shí)的某種限制，如避免訴諸強(qiáng)奸、向平民發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭、酷刑、恐怖主義等暴行。由于沃爾澤將其關(guān)于正義戰(zhàn)爭的論述置于人所共知的道德反應(yīng)基礎(chǔ)上，使得他的正義戰(zhàn)爭學(xué)說獲得了廣泛的認(rèn)可和社會(huì)反響，他的《正義與非正義戰(zhàn)爭》一書一版再版。

    1983年，美國天主教會(huì)發(fā)表題為《和平的挑戰(zhàn)》公開信，全面闡釋了美國天主教會(huì)明地提出了反對戰(zhàn)爭的態(tài)度，認(rèn)為天主教教義“確立了反對戰(zhàn)爭的強(qiáng)烈前提”。在此前提下，有關(guān)正義戰(zhàn)爭的標(biāo)準(zhǔn)只是提供了對于這一總原則的某些例外情況。這封公開信還詳細(xì)列出了關(guān)于“何時(shí)訴諸戰(zhàn)爭”以及“戰(zhàn)爭中的正義”的標(biāo)準(zhǔn)。前者包括七項(xiàng)基本條件：正當(dāng)理由、正當(dāng)權(quán)威、相對正義、正當(dāng)意圖、最后手段、成功可能性以及對等性；后者包含兩大原則：對等性和區(qū)別對待。顯然，它確立的關(guān)于正義戰(zhàn)爭的標(biāo)準(zhǔn)要比此前所有關(guān)于正義戰(zhàn)爭的標(biāo)準(zhǔn)和要求都要嚴(yán)格，附加了更多的“額外條件”。也因此，它被一些正義戰(zhàn)爭學(xué)者稱為“目的是要消除和反對所有的戰(zhàn)爭”，甚至被保守的學(xué)者認(rèn)為是背離了正義戰(zhàn)爭的傳統(tǒng)，滑向了“和平主義”對于正義戰(zhàn)爭的理解。與拉姆齊和沃爾澤不反對戰(zhàn)爭的態(tài)度不同，這封公開信旗幟鮮。

    二、西方正義戰(zhàn)爭理論的主要內(nèi)容

    從上述梳理中我們不難看出，西方正義戰(zhàn)爭理論的源頭主要來自兩個(gè)方面：一是西方的基督教傳統(tǒng)；二是自然法傳統(tǒng)�；浇虃鹘y(tǒng)強(qiáng)調(diào)正義戰(zhàn)爭的宗教源頭和對懲罰邪惡、不義的正當(dāng)性；自然法傳統(tǒng)認(rèn)為出于“自衛(wèi)、反對侵略和暴政”等自然法則許可的戰(zhàn)爭是正當(dāng)?shù)�。盡管源頭不同，但殊途同歸，二者都提出了正義戰(zhàn)爭的標(biāo)準(zhǔn)問題，認(rèn)為只要滿足了這些標(biāo)準(zhǔn)和要求，那么戰(zhàn)爭不僅是正當(dāng)?shù)模彩呛戏ǖ�。具體地說，這些標(biāo)準(zhǔn)主要包括“何時(shí)訴諸武力”(即“戰(zhàn)爭正義”)和“如何訴諸武力”(即“作戰(zhàn)正義”)兩個(gè)方面的內(nèi)容。

    (一)何時(shí)訴諸武力

    對于何時(shí)訴諸武力，早期的基督教神學(xué)家主要強(qiáng)調(diào)正當(dāng)理由、正當(dāng)意圖以及正當(dāng)權(quán)威，后來經(jīng)過自然法學(xué)者等世俗學(xué)者的闡釋，還提出了戰(zhàn)爭作為最后手段、成功的可能性、公開宣戰(zhàn)以及對等性等限定條件。目前，大多數(shù)正義戰(zhàn)爭理論學(xué)者認(rèn)為至少需要滿足六個(gè)條件，訴諸武力才能被視為正當(dāng)：正當(dāng)理由、正當(dāng)權(quán)威、正當(dāng)意圖、最后手段、成功的可能性及對等性。對于正當(dāng)理由，無論是基于基督教傳統(tǒng)的正義戰(zhàn)爭學(xué)者，還是基于自然法傳統(tǒng)的學(xué)者都認(rèn)為，反抗侵略、反對暴政、反抗無端侵害和進(jìn)行自衛(wèi)，無疑是訴諸武力的正當(dāng)理由。早期的基督教正義戰(zhàn)爭傳統(tǒng)認(rèn)為，為了宗教原因或出于上帝的召喚而進(jìn)行的戰(zhàn)爭(如后來的十字軍東征等)也屬于正義戰(zhàn)爭范疇，不過到了16世紀(jì)特別是經(jīng)過三十年宗教戰(zhàn)爭的浩劫后，這一觀點(diǎn)逐漸被遺棄，代之而起的是維多利亞、格老秀斯等學(xué)者從自然法視角對正當(dāng)理由的重塑。如維多利亞反對單純以宗教理由對美洲印第安人訴諸武力，提出了著名的“宗教差異不能成為正義戰(zhàn)爭的理由”的論斷，重新樹立了“只有受到傷害才是發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的唯一正當(dāng)理由”的觀點(diǎn)；格老秀斯也強(qiáng)調(diào)只有在國家受到實(shí)際和迫在眉睫的傷害時(shí)進(jìn)行自衛(wèi)才是訴諸戰(zhàn)爭的正當(dāng)理由。

    對于正當(dāng)權(quán)威，基督教神學(xué)家奧古斯丁提出了“上帝授權(quán)”的概念，認(rèn)為只有由上帝授權(quán)的戰(zhàn)爭才是正義戰(zhàn)爭。阿奎那在此基礎(chǔ)上提出，只有“主權(quán)權(quán)威”才是發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的正當(dāng)權(quán)威，即在世俗世界里，只有君主才有權(quán)代表公共利益發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，而所有其他的戰(zhàn)爭都是“私人戰(zhàn)爭”，都是不合法的。他的這一思想后來直接為格老秀斯等國際法學(xué)者所吸收，成為歐洲主權(quán)國際體系時(shí)代歐洲列強(qiáng)對外征伐、擴(kuò)張的重要法理基礎(chǔ)。需要指出的是，二戰(zhàn)結(jié)束后，《聯(lián)合國憲章》廢除了將戰(zhàn)爭作為執(zhí)行國家對外政策的合法工具，明確規(guī)定除了“單獨(dú)或集體的自衛(wèi)權(quán)”外，聯(lián)合國安理會(huì)是授權(quán)使用武力的合法權(quán)威。但二戰(zhàn)后的正義戰(zhàn)爭學(xué)者在論及正當(dāng)權(quán)威時(shí)很少涉及這一點(diǎn)，依然將一國政府視為使用武力的合法權(quán)威，這為人道主義干預(yù)的鼓吹者預(yù)留了空間。實(shí)際上，冷戰(zhàn)后的人道主義干預(yù)支持者多數(shù)傾向于認(rèn)為聯(lián)合國安理會(huì)、地區(qū)性國際組織、志愿國家聯(lián)盟乃至少數(shù)有能力的大國都可以充當(dāng)行使武力的合法權(quán)威。

    正當(dāng)意圖與正當(dāng)理由密切相關(guān)。正義戰(zhàn)爭理論認(rèn)為，在受到侵略、暴政、無端侵害的情況下可以訴諸戰(zhàn)爭進(jìn)行自衛(wèi)，但是，戰(zhàn)爭的目的不僅僅是為了懲處對手和制止傷害，更在于確立和平與正義。正如奧古斯丁所言，正義戰(zhàn)爭的首要目的不在于取得勝利，而是為了匡扶正義、締造和平。他指出，戰(zhàn)爭的邪惡之處“并不在于死人，人總是要死的。真正要受到譴責(zé)的是進(jìn)行傷害的欲望、報(bào)復(fù)的殘忍性、滿腔的敵意、反叛的怒火、支配的欲望等諸如此類的情感”。維多利亞也指出，戰(zhàn)爭的正當(dāng)意圖應(yīng)當(dāng)是確立和平與安全。美國天主教會(huì)在《和平的挑戰(zhàn)》公開信里也指出，戰(zhàn)爭的正當(dāng)意圖是追求和平與妥協(xié)，避免不必要的毀害行為或施加不合理的條件。對正當(dāng)意圖的強(qiáng)調(diào)，將正義戰(zhàn)爭與那些懷著其他動(dòng)機(jī)甚至是邪惡目的、但可能也會(huì)產(chǎn)生“附帶收益”的不義戰(zhàn)爭區(qū)分開來。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，西方歷史上的殖民掠奪戰(zhàn)爭盡管也可能給被殖民國帶來一些制度和器物層面上的“非意料的后果”，但無論怎樣也無法與正義戰(zhàn)爭掛上鉤。

    盡管正義戰(zhàn)爭理論不反對戰(zhàn)爭，但認(rèn)為戰(zhàn)爭只能作為不得已而為之的最后手段。不過，在早期的基督教正義戰(zhàn)爭傳統(tǒng)里，并沒有提到這一點(diǎn)。只是在三十年宗教戰(zhàn)爭之后，由國際法學(xué)者格老秀斯率先提出，并為此后的正義戰(zhàn)爭學(xué)者所繼承。格老秀斯從三十年宗教戰(zhàn)爭的痛苦經(jīng)歷中深深體會(huì)到，即便是有著正當(dāng)理由、正當(dāng)權(quán)威和正當(dāng)意圖的正義戰(zhàn)爭，也會(huì)帶來人間浩劫。所以，戰(zhàn)爭必須是所有其他非武力手段都不能奏效后的最后手段，而非首要手段。他的這一思想為后來幾乎所有的正義戰(zhàn)爭理論學(xué)者所繼承，并由此直接催生了正義戰(zhàn)爭的另外兩個(gè)條件：成功的可能性和對等性。

    成功的可能性不難理解，就是一旦訴諸戰(zhàn)爭，有很大獲勝的把握或?qū)崿F(xiàn)目標(biāo)的可能。而對等性是指，戰(zhàn)爭造成的損害或付出的代價(jià)必須與可能取得的預(yù)期收益成比例，不能弊大于利或得不償失。這兩者都是從戰(zhàn)爭的結(jié)果上進(jìn)行評判，要求訴諸戰(zhàn)爭前必須三思而后行，必須充分考慮到戰(zhàn)爭可能的消極后果，它是對前面四個(gè)條件的有益補(bǔ)充。這也是在三十年戰(zhàn)爭以后，隨著近代戰(zhàn)爭破壞性的日益增加，學(xué)者們?yōu)楸M可能減少武力行使而對訴諸戰(zhàn)爭施加的更多限制。此外，一些學(xué)者還提出訴諸武力前必須公開宣戰(zhàn)等條件。

    (二)如何訴諸武力

    如何訴諸武力涉及作戰(zhàn)過程中的正義問題。早期的基督教正義戰(zhàn)爭傳統(tǒng)并沒有涉及這一方面，它是由維多利亞等自然法學(xué)者首倡。他們認(rèn)為，即便具備了訴諸武力的全部條件，但如果在作戰(zhàn)過程中濫用武力或者蓄意制造了駭人聽聞的暴行，那么也不能稱之為正義戰(zhàn)爭。維多利亞吸收了古羅馬法以及中世紀(jì)騎士行為準(zhǔn)則中一些關(guān)于避免濫用武力和避免無辜平民傷亡的規(guī)定，提出了作戰(zhàn)正義的兩大原則：區(qū)別對待和對等性。所謂區(qū)別對待，用他的話來說就是“不濫殺無辜”；而對等性則是“報(bào)復(fù)和補(bǔ)償應(yīng)該與所受到的侵害對等，不能過分”。通俗地說，區(qū)別對待就是要區(qū)分作戰(zhàn)人員和非作戰(zhàn)人員，不能將平民作為施暴對象、濫殺無辜。而對等性則是指在作戰(zhàn)時(shí)不能濫用武力，造成不必要的傷亡，特別是不能導(dǎo)致大量非戰(zhàn)斗人員的傷亡和非軍事目標(biāo)的毀壞。此后，這兩大原則為正義戰(zhàn)爭學(xué)者所繼承，成為判斷作戰(zhàn)正義的主要標(biāo)準(zhǔn)。在《和平的挑戰(zhàn)》公開信中，美國天主教會(huì)強(qiáng)調(diào)，“即便訴諸武力的那些嚴(yán)苛的條件都已經(jīng)滿足，戰(zhàn)爭的進(jìn)行也必須受到對等性和區(qū)別對待兩個(gè)原則的持續(xù)審視”。在戰(zhàn)爭手段的選擇、可能造成的傷害以及對平民和非軍事目標(biāo)的區(qū)別對待等方面，必須嚴(yán)格按照對等性和區(qū)別對待原則執(zhí)行。

    作戰(zhàn)正義中的對等性和區(qū)別對待兩大原則后來逐漸成為國際人道主義法(戰(zhàn)爭法)的重要內(nèi)容。例如，1864年國際上首部限制戰(zhàn)爭行為的多邊條約《日內(nèi)瓦紅十字公約》就明確規(guī)定，必須保護(hù)“戰(zhàn)場上的醫(yī)護(hù)人員”。1868年旨在“約束現(xiàn)代武器”的《圣彼得堡宣言》則敦促交戰(zhàn)方對平民和士兵加以區(qū)分。1899年及1907年的《海牙公約》進(jìn)一步對作戰(zhàn)手段進(jìn)行了限制，特別是對于武器的使用，并對保護(hù)平民做出了額外的規(guī)定：第一，要求在發(fā)動(dòng)攻擊前進(jìn)行警告，以便平民能夠進(jìn)行躲藏。第二，禁止對未加防御的地區(qū)進(jìn)行轟炸。第三，禁止擄掠。第四，在對有防御措施的城鎮(zhèn)進(jìn)行轟炸時(shí)應(yīng)避免轟炸非軍事目標(biāo)。此外，1949年的《日內(nèi)瓦公約》及其《附加議定書》、1980年的《常規(guī)武器公約》、1993年的《化學(xué)武器公約》等，都在作戰(zhàn)手段和武器的使用、對待戰(zhàn)爭傷員、戰(zhàn)犯和平民等方面做出了詳細(xì)的規(guī)定，盡可能減少無辜平民及不必要的傷亡。

    不過，一些學(xué)者也指出，隨著現(xiàn)代戰(zhàn)爭殘酷性的增加和武器摧毀能力的升級(jí)，在戰(zhàn)爭中要做到對等性和區(qū)別對待已十分不易。在此背景下，沃爾澤等學(xué)者提出了在現(xiàn)代戰(zhàn)爭條件下盡可能避免“附帶傷亡”的“雙重效果(doubleeffect)”原則。他提出，在作戰(zhàn)過程中，如果能夠滿足如下四個(gè)基本條件，那么即便導(dǎo)致了傷及無辜的后果，也是情有可原的。第一，采取的行動(dòng)本身是好的，或者說是合法的戰(zhàn)爭行動(dòng)。第二，行動(dòng)導(dǎo)致的直接后果在道德上是許可的：摧毀軍事補(bǔ)給或消滅敵人。第三，行為體的意圖是好的，它只想獲得許可的結(jié)果，并非要尋求邪惡的結(jié)果或?qū)⒅鳛榈玫竭@一結(jié)果的手段。第四，好的結(jié)果能夠完全彌補(bǔ)惡果，能夠滿足亨利？西奇威克(HenrySidgwick)的“對等性原則”(即所導(dǎo)致的善大于惡、利大于弊)。沃爾澤提出的關(guān)于作戰(zhàn)正義的“雙重效果”原則受到冷戰(zhàn)后人道主義干預(yù)鼓吹者的積極支持。

    三、西方正義戰(zhàn)爭理論與人道主義干預(yù)

    冷戰(zhàn)結(jié)束后，由于領(lǐng)土、宗教、種族等原因而產(chǎn)生的矛盾和沖突在一些地區(qū)和國家愈演愈烈，甚至釀成了嚴(yán)重的人道主義災(zāi)難，西方世界要求進(jìn)行人道主義干預(yù)的呼聲日益高漲。在此背景下，西方正義戰(zhàn)爭理論的價(jià)值被人道主義干預(yù)者重新發(fā)現(xiàn)，成為人道主義干預(yù)者鼓吹軍事干預(yù)的倫理基礎(chǔ)。人道主義干預(yù)理論的一個(gè)核心觀點(diǎn)是，在發(fā)生嚴(yán)重侵害人權(quán)的地方，主權(quán)不應(yīng)成為阻擋外部軍事干預(yù)的擋箭牌，國際社會(huì)有“權(quán)利”和“責(zé)任”進(jìn)行人道主義干預(yù)。不過，在20世紀(jì)90年代初期和中期，人道主義干預(yù)的鼓吹者更多的是從干預(yù)者的角度來談?wù)?ldquo;干預(yù)的權(quán)利”，強(qiáng)調(diào)第三方或國際社會(huì)有權(quán)在發(fā)生大規(guī)模人權(quán)侵害的地區(qū)或國家進(jìn)行外部干預(yù)。他們的一個(gè)基本觀點(diǎn)是，相對于人權(quán)，主權(quán)僅具有“工具性價(jià)值”而不具有“內(nèi)在價(jià)值”，如果人權(quán)和主權(quán)之間發(fā)生嚴(yán)重沖突，那么主權(quán)應(yīng)該讓位于人權(quán)。例如，費(fèi)爾南多？特森(FernandoR．Tesón)從自由主義政治哲學(xué)角度指出，國家和政府的一個(gè)主要目的在于保護(hù)和確保人權(quán)。如果政府和當(dāng)權(quán)者嚴(yán)重侵害人權(quán)，那么其政治權(quán)力的合理性就受到質(zhì)疑，就不應(yīng)當(dāng)受到國際法的保護(hù)。一國的主權(quán)只具有工具性的價(jià)值，而不具有內(nèi)在價(jià)值。它服務(wù)于值得珍視的人類目的，那些嚴(yán)重侵害這些目的的人不能任其庇護(hù)在主權(quán)原則的保護(hù)之下，暴政和無政府讓主權(quán)在道德上破了產(chǎn)。他甚至認(rèn)為，主權(quán)已經(jīng)淪為“獎(jiǎng)勵(lì)暴君”，成為其壓迫、拷問和謀殺人民的工具，呼吁重新界定和審視國家主權(quán)。凱利？皮斯(KellyK．Pease)和戴維？福賽思(DavidP．Forsythe)等人雖然沒有特森那么激進(jìn)，但是也指出，隨著冷戰(zhàn)后人道主義干預(yù)實(shí)踐的增多和聯(lián)合國對人道主義干預(yù)態(tài)度的逐漸轉(zhuǎn)變，主權(quán)和人權(quán)的關(guān)系正在發(fā)生改變，特別是在西方國家里，人們?nèi)找嬲J(rèn)為如果發(fā)生大規(guī)模侵害人權(quán)的事實(shí)，不干涉原則就應(yīng)該讓位于人權(quán)。但是，這種明目張膽地鼓吹“干預(yù)的權(quán)利”的做法受到發(fā)展中國家的廣泛質(zhì)疑和反對，一些西方學(xué)者也認(rèn)為，人道主義干預(yù)存在明顯的法理和倫理困境。密歇根州立大學(xué)研究第三世界問題的著名學(xué)者穆罕默德？阿約布(MohammedAyoob)指出，第三世界對于到底什么是人道主義干預(yù)、人道主義干預(yù)的授權(quán)以及誰可以進(jìn)行干預(yù)，都存有諸多疑問，最為根本的是，它們擔(dān)心一旦開啟人道主義干預(yù)的閘門，會(huì)嚴(yán)重侵蝕主權(quán)原則，威脅到它們的主權(quán)地位。湯姆？法勒(TomFarer)指出，一旦對人道主義干預(yù)打開綠燈，將無法保證干預(yù)國不會(huì)濫用權(quán)力，歷史上充斥著濫用干預(yù)權(quán)力的事例。西蒙？切斯特曼(Simon

    Chesterman)等人認(rèn)為，除了聯(lián)合國安理會(huì)的授權(quán)外，根本不存在所謂的單個(gè)國家、志愿聯(lián)盟或地區(qū)性組織的“人道主義干預(yù)的權(quán)利”問題，因?yàn)樗狈H法支撐。中國學(xué)者時(shí)殷弘、趙懷普等人也從不同角度對西方的人道主義干預(yù)提出了批評。

    面對諸多質(zhì)疑和反對聲音，自20世紀(jì)90年代中后期，人道主義干預(yù)者開始從新的角度談?wù)撊说乐髁x干預(yù)，重新設(shè)置辯論議題。他們從鼓吹“干預(yù)的權(quán)利”轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“保護(hù)的責(zé)任”，認(rèn)為一國政府肩負(fù)保護(hù)本國人民免遭嚴(yán)重侵害人權(quán)的首要責(zé)任，如果該國“不能或不愿意”履行這一責(zé)任，那么國際社會(huì)將肩負(fù)起“保護(hù)的責(zé)任”，必要時(shí)可以采取軍事行動(dòng)。率先提出這一概念的是在安南擔(dān)任聯(lián)合國秘書長期間任命的國內(nèi)流離失所者問題特別代表弗朗西斯？鄧(FrancisDeng)。面對冷戰(zhàn)后一些國家愈演愈烈的流離失所問題，鄧指出，一國的主權(quán)不能與責(zé)任相脫離(即“作為責(zé)任的主權(quán)”)，如果一國不能履行國際公認(rèn)的保護(hù)人民的責(zé)任，那么該國就不能宣稱享有主權(quán)權(quán)利。對于這些國家，國際社會(huì)有權(quán)提供保護(hù)和援助，甚至必要時(shí)進(jìn)行軍事干預(yù)。他還提出了對國內(nèi)流離失所人員進(jìn)行人道主義救助的基本原則，指出一國政府負(fù)有向國內(nèi)流離失所人員提供人道主義救助的首要職責(zé)，而國際人道主義組織和相關(guān)機(jī)構(gòu)有權(quán)為流離失所者提供服務(wù)，特別是相關(guān)國家不能或不愿提供所需人道主義救助時(shí)，這種國際救助不應(yīng)被視為不友好行為或是對一國內(nèi)政的干涉。

    2001年12月，應(yīng)聯(lián)合國秘書長安南呼吁成立的“干預(yù)與國家主權(quán)國際委員會(huì)(ICISS)”發(fā)表了題為《保護(hù)的責(zé)任》研究報(bào)告，系統(tǒng)而全面地闡釋了“保護(hù)的責(zé)任”，為人道主義干預(yù)提供理論支持。報(bào)告指出，一國主權(quán)不僅僅意味著是國際體系中的平等一員，還意味著對本國人民的保護(hù)責(zé)任，“任何國家都負(fù)有保護(hù)其國內(nèi)人民的首要責(zé)任”。在《聯(lián)合國憲章》之下，各主權(quán)國家不論大小強(qiáng)弱一律平等，但也意味著要承擔(dān)作為聯(lián)合國一員的相應(yīng)的國際、國內(nèi)責(zé)任。無論是國內(nèi)職能還是其外部職責(zé)，主權(quán)都已經(jīng)從“作為控制的主權(quán)”轉(zhuǎn)化為“作為責(zé)任的主權(quán)”。作為責(zé)任的主權(quán)意味著：第一，國家權(quán)威要擔(dān)負(fù)起保護(hù)人民的安全與生命以及促進(jìn)他們的福利的責(zé)任。第二，國家政治權(quán)威要為國內(nèi)人民和國際社會(huì)負(fù)責(zé)。第三，國家掌權(quán)者要為其行為負(fù)責(zé)。如果一國不能或不愿意為其本國人民承擔(dān)保護(hù)的責(zé)任，讓本國人民因內(nèi)戰(zhàn)、叛亂、壓迫或國家失敗而遭受重大不幸，那么保護(hù)的責(zé)任就落到國際社會(huì)的肩上，此時(shí)，不干涉原則就讓位于國際保護(hù)的責(zé)任。保護(hù)的責(zé)任包括預(yù)防、反應(yīng)和重建三個(gè)方面，其中預(yù)防最為重要，只有當(dāng)預(yù)防措施完全失效后，才能考慮進(jìn)行軍事干預(yù)。報(bào)告還特別提到了軍事干預(yù)的條件問題，認(rèn)為必須滿足正當(dāng)?shù)睦碛伞⒄?dāng)?shù)囊鈭D、作為最后手段、恰當(dāng)?shù)氖侄�、對后果的合理預(yù)期以及正當(dāng)?shù)臋?quán)威等六個(gè)方面，而且在訴諸武力時(shí)還必須遵守一系列行動(dòng)原

    則，如目標(biāo)清晰、具有明確授權(quán)、在使用武力時(shí)要循序漸進(jìn)和保護(hù)平民、對等性和遵守

    國際人道主義法等。

    《保護(hù)的責(zé)任》報(bào)告發(fā)布后受到國際社會(huì)的廣泛關(guān)注，特別是其關(guān)于“保護(hù)的責(zé)任”的條款被寫入了聯(lián)合國60周年首腦峰會(huì)的《2005年世界峰會(huì)成果文件》，成為冷戰(zhàn)后西方國際干預(yù)理論中最突出的進(jìn)展。在文件的“人權(quán)和法治”部分，明確提到：“每個(gè)國家都有責(zé)任保護(hù)其人民免遭種族滅絕、戰(zhàn)爭罪行、種族清洗以及反人類罪的傷害。這一責(zé)任還包括通過恰當(dāng)和必要的手段預(yù)防這類犯罪的煽動(dòng)和發(fā)生”；如果相關(guān)國家政府未能履行保護(hù)的責(zé)任，使其人民遭受種族滅絕、戰(zhàn)爭罪行、種族清洗及反人類罪的侵害，而和平的手段又不足以解決危機(jī)時(shí)，國際社會(huì)就可以在安理會(huì)授權(quán)下，按照《聯(lián)合國憲章》原則(包括第七章)，在個(gè)案基礎(chǔ)上及時(shí)采取集體行動(dòng)。

    從人道主義干預(yù)者對“人權(quán)”或制止“人道主義災(zāi)難”的強(qiáng)調(diào)，我們不難看出人道主義干預(yù)理論與正義戰(zhàn)爭理論之間的共同之處：第一，二者都強(qiáng)調(diào)訴諸武力的正當(dāng)理由。正義戰(zhàn)爭認(rèn)為，如果是出于自衛(wèi)、反對侵略和暴政等正當(dāng)理由而訴諸武力，則是正義的；人道主義干預(yù)的鼓吹者也認(rèn)為，在發(fā)生嚴(yán)重侵害人權(quán)和大規(guī)模人道主義災(zāi)難的地方，可以訴諸威力來制止侵害或?yàn)?zāi)難的發(fā)生和蔓延。第二，不排斥、不反對使用武力。盡管正義戰(zhàn)爭反對出于私利的戰(zhàn)爭，也反對不加區(qū)分地濫用武力，但總的來說，它并不反對戰(zhàn)爭或武力本身(在這一問題上，美國天主教會(huì)1983年發(fā)表的公開信是個(gè)例外)，相反，它認(rèn)為只要受到某些限制或滿足一些條件，戰(zhàn)爭或武力就是實(shí)現(xiàn)正義目標(biāo)的合法手段。人道主義干預(yù)者也認(rèn)為，不能一味地、不加區(qū)分地反對武力手段，更不能以主權(quán)或不干涉原則為借口，對嚴(yán)重侵害人權(quán)行為或大規(guī)模人道主義災(zāi)難聽之任之。而且，兩者都認(rèn)為，即便在使用武力過程中產(chǎn)生了一些“附帶傷亡”，但如果符合“雙重效果”，那么也是情有可原的。第三，對何時(shí)訴諸武力及如何行使武力設(shè)置了一套標(biāo)準(zhǔn)。正義戰(zhàn)爭理論經(jīng)過千余年的積累，發(fā)展出一套較為系統(tǒng)的關(guān)于何時(shí)訴諸武力及如何訴諸武力的標(biāo)準(zhǔn)和限定條件，人道主義干預(yù)理論充分吸收和借鑒了這些條件和標(biāo)準(zhǔn)，在此基礎(chǔ)上提出了何時(shí)訴諸武力及如何訴諸武力的標(biāo)準(zhǔn)問題。例如，《保護(hù)的責(zé)任》研究報(bào)告列出的關(guān)于軍事干預(yù)的條件和原則，幾乎是對正義戰(zhàn)爭理論關(guān)于何時(shí)訴諸戰(zhàn)爭及如何訴諸武力的逐條的羅列，唯一不同的是正義戰(zhàn)爭理論強(qiáng)調(diào)主權(quán)國家是發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的正當(dāng)權(quán)威，而人道主義干預(yù)理論強(qiáng)調(diào)聯(lián)合國安理會(huì)是最具權(quán)威的授權(quán)機(jī)構(gòu)。一些學(xué)者甚至將《保護(hù)的責(zé)任》中涉及武力行使條件的規(guī)定稱為“改進(jìn)版的正義戰(zhàn)爭理論”。著名的人道主義干預(yù)學(xué)者尼古拉斯？惠勒(NicholasJ．Wheeler)也指出人道主義干預(yù)與正義戰(zhàn)爭理論之間的密切關(guān)系。他提出，如果一項(xiàng)軍事干預(yù)能夠稱為人道主義干預(yù)，那么它必須滿足正義戰(zhàn)爭理論中的四項(xiàng)要求：第一，正當(dāng)理由，即存在極其嚴(yán)重的人道主義危機(jī)。第二，使用武力必須是最后的手段，即非武力手段不足以制止正在發(fā)生的嚴(yán)重的人道主義災(zāi)難，必須訴諸武力。第三，訴諸武力必須滿足對等性要求，即使用武力導(dǎo)致的人員和財(cái)產(chǎn)損失不能超過它要制止的人道主義侵害的水平，至少要符合“雙重效果”原則。第四，成功的可能性，即使用武力能夠取得積極的人道主義效果，其中一個(gè)重要標(biāo)志是，當(dāng)人道主義干預(yù)軍事力量退出后不會(huì)導(dǎo)致殺戮和殘暴行為的復(fù)發(fā)。

    正義戰(zhàn)爭理論為人道主義干預(yù)的鼓吹者提供了何時(shí)訴諸武力和如何行使武力的倫理基礎(chǔ)。

    四、思考和結(jié)論

    在西方正義戰(zhàn)爭理論發(fā)生、發(fā)展的漫長過程中，歐洲國家間關(guān)系奉行的是弱肉強(qiáng)食的叢林法則，戰(zhàn)爭也被視為執(zhí)行國家政策的合法工具。在叢林法則暢行無阻的時(shí)代，正義戰(zhàn)爭希望在發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的理由、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的程序以及進(jìn)行戰(zhàn)爭的手段等方面施加必要的限制，特別是將自衛(wèi)戰(zhàn)爭與侵略戰(zhàn)爭區(qū)分開來，無疑具有一定的進(jìn)步意義。然而同樣需要注意的是，在一個(gè)叢林法則盛行的時(shí)代，正義戰(zhàn)爭倡導(dǎo)的準(zhǔn)則和限制充其量也只能是無邊曠野中無助的呼救。更何況，囿于時(shí)代限制，正義戰(zhàn)爭理論將主權(quán)國家視為訴諸戰(zhàn)爭的合法權(quán)威，從而為各國以正義戰(zhàn)爭為名而從事形形色色的非正義行為、甚至是侵略提供了某種合法的外衣。此類事例不勝枚舉。西方歷史上發(fā)生的諸多宗教和領(lǐng)土戰(zhàn)爭，幾乎都是打著正義戰(zhàn)爭的旗號(hào)，從波及幾乎整個(gè)歐洲、造成生靈涂炭的1618－1648年的三十年宗教戰(zhàn)爭，到17－19世紀(jì)歐洲列強(qiáng)之間的王位繼承戰(zhàn)、維護(hù)歐洲均勢的戰(zhàn)爭，開戰(zhàn)者無不視本國的戰(zhàn)爭為正義戰(zhàn)爭。即便是歷史上聲名狼藉的殖民征服和掠奪戰(zhàn)爭，西方列強(qiáng)在征服時(shí)也不忘打著道德的旗號(hào)：傳播西方先進(jìn)文明，拯救野蠻、未開化的非西方世界。在這些正義戰(zhàn)爭的借口下，美洲、大洋洲的土著文明被摧毀，人口被殺戮，土地被“發(fā)現(xiàn)”和占有，而非洲、亞洲的“落后民族”也難逃被征服、被驅(qū)趕和被殺戮的命運(yùn)，其國土被殖民、被吞并、被割讓。給歐洲帶來浩劫的第一次世界大戰(zhàn)，協(xié)約國和同盟國投入戰(zhàn)爭的理由同樣是冠冕堂皇和正當(dāng)?shù)模鹤孕l(wèi)、捍衛(wèi)盟國和履行條約義務(wù)。法西斯德國在侵占捷克斯洛伐克的蘇臺(tái)德區(qū)時(shí)甚至打出了人道主義干預(yù)的旗幟，聲稱居住在該地的日耳曼人正在遭受捷克斯洛伐克當(dāng)局不公正的對待，面臨嚴(yán)重的人道主義危機(jī)；日本法西斯在發(fā)動(dòng)侵華、侵略亞洲的戰(zhàn)爭中也打出了自衛(wèi)和建立“大東亞共榮圈”等蠱惑人心的旗號(hào)。

    鑒于二戰(zhàn)的慘禍以及歷史上動(dòng)輒訴諸武力給人類帶來的浩劫，《聯(lián)合國憲章》的起草者們致力于廢除戰(zhàn)爭作為執(zhí)行國家政策的工具，倡導(dǎo)在國際關(guān)系中以和平方式解決爭端，明確規(guī)定只有在兩種“例外”情況下才可以使用武力：一是一國在遭受外部入侵情況下的單獨(dú)和集體自衛(wèi)權(quán)；二是受到侵略或和平面臨威脅時(shí)，在安理會(huì)的授權(quán)下使用武力，以維護(hù)或恢復(fù)國際和平與安全。換言之，除了在受到侵略情況下的自衛(wèi)權(quán)外，訴諸武力的合法權(quán)威已經(jīng)由主權(quán)國家轉(zhuǎn)移到聯(lián)合國安理會(huì)這樣一個(gè)集體安全機(jī)制里。在此，訴諸武力不再是單個(gè)國家可以自行其是的單邊決定，而是由國際社會(huì)公認(rèn)的權(quán)威的集體裁決。相對于正義戰(zhàn)爭理論將主權(quán)國家視為訴諸武力的合法權(quán)威，這無疑是一個(gè)巨大的進(jìn)步，它彌補(bǔ)了正義戰(zhàn)爭理論關(guān)于行使武力的合法權(quán)威上存在的漏洞。

    在人道主義干預(yù)理論發(fā)生、發(fā)展的時(shí)期，國際關(guān)系至少已經(jīng)部分納入了“法制化”的軌道，盡管依然存在霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，但國際關(guān)系不再是弱肉強(qiáng)食的叢林法則主導(dǎo)的時(shí)代，不僅公然以武力侵占他國領(lǐng)土被視為非法，而且訴諸武力的合法權(quán)威也已移交到聯(lián)合國安理會(huì)這一國際社會(huì)公認(rèn)的權(quán)威機(jī)構(gòu)中。在此背景下，人道主義干預(yù)者將目光主要投向了一國的國內(nèi)事務(wù)，認(rèn)為如果一國國內(nèi)發(fā)生嚴(yán)重侵害人權(quán)或大規(guī)模人道主義災(zāi)難，而當(dāng)事國不愿或不能承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任，那么國際社會(huì)就可以進(jìn)行人道主義干預(yù)。從這種意義上說，人道主義干預(yù)理論與正義戰(zhàn)爭理論至少有兩個(gè)重要的不同：第一，人道主義干預(yù)理論更多地主張對一國國內(nèi)發(fā)生的人道主義危機(jī)進(jìn)行干預(yù)，而正義戰(zhàn)爭理論主要是關(guān)注國家之間的戰(zhàn)爭。換言之，人道主義干預(yù)要挑戰(zhàn)的是《聯(lián)合國憲章》中關(guān)于“不干涉他國內(nèi)政”的原則。第二，正義戰(zhàn)爭理論視主權(quán)國家為訴諸武力的合法權(quán)威，認(rèn)為戰(zhàn)爭是執(zhí)行一國對外政策目標(biāo)的合法工具，而人道主義干預(yù)理論出現(xiàn)時(shí)，《聯(lián)合國憲章》已經(jīng)確立了放棄在國家間關(guān)系中使用武力的原則，并將使用武力的合法權(quán)威移交到聯(lián)合國安理會(huì)。如果人道主義干預(yù)者執(zhí)意要繞開聯(lián)合國安理會(huì)使用武力，那么就是要挑戰(zhàn)關(guān)于行使武力的國際法基礎(chǔ)。或許我們可以這樣理解，正義戰(zhàn)爭理論是在國家間關(guān)系仍處于叢林法則的時(shí)代背景下，給發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭施加某種約束和限制；而人道主義干預(yù)則是在國際關(guān)系已部分“法制化”的背景下，為使用武力進(jìn)行松綁。

    當(dāng)然，這并不是說人道主義干預(yù)理論一無是處。應(yīng)該說，在人道主義關(guān)懷方面，該理論有其進(jìn)步意義。如果在一些地區(qū)和國家的確發(fā)生大規(guī)模人道主義危機(jī)或?yàn)?zāi)難，如索馬里、盧旺達(dá)、剛果(金)和東帝汶等國家和地區(qū)，那么在聯(lián)合國安理會(huì)的授權(quán)下，遵照正當(dāng)理由、正當(dāng)意圖、正當(dāng)權(quán)威(在此即為聯(lián)合國安理會(huì))、成功的可能性、對等性、武力作為最后的手段以及恰當(dāng)?shù)氖侄?對等性和區(qū)別對待)等正義戰(zhàn)爭理論和部分人道主義干預(yù)倡導(dǎo)者提出的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行人道主義干預(yù)，無疑既具有必要性，也具有道德合法性(legitimacy)和合法律性(legality)。畢竟，制止人道主義災(zāi)難的發(fā)生和拯救無辜生命免遭涂炭具有內(nèi)在的道德價(jià)值，如果這樣做不會(huì)引發(fā)更大的人道主義災(zāi)難或加劇國際社會(huì)裂痕。正是出于此種考慮，聯(lián)合國《2005年世界峰會(huì)成果文件》部分采納了《保護(hù)的責(zé)任》的條款，提出在相關(guān)國家不愿或未能履行保護(hù)的責(zé)任時(shí)，在安理會(huì)的授權(quán)下，可以在個(gè)案的基礎(chǔ)上采取包括武力在內(nèi)的一切必要措施。

    然而，自從人道主義干預(yù)理論提出以來，一些西方國家的政策決策者就一直試圖對《聯(lián)合國憲章》第七章關(guān)于使用武力的條款做擴(kuò)大化的理解，動(dòng)輒以“危及國際和平與安全”為名要求安理會(huì)對一些似是而非的人道主義事件進(jìn)行表決，為最終進(jìn)行武力干預(yù)打開綠燈。當(dāng)這一企圖未獲成功時(shí)，他們又對安理會(huì)橫加指責(zé)或干脆繞開安理會(huì)，通過地區(qū)性國際組織或組織所謂的“志愿者聯(lián)盟”單邊動(dòng)武。如1999年北約對科索沃的軍事轟炸以及2003年美國先以大規(guī)模殺傷性武器為由后又改口人道主義危機(jī)而對伊拉克發(fā)動(dòng)的未經(jīng)安理會(huì)授權(quán)的軍事入侵，這兩起事件都導(dǎo)致了大國關(guān)系的緊張，加劇了國際社會(huì)對人道主義干預(yù)和使用武力問題上的裂痕。一些保守的人道主義干預(yù)學(xué)者也鼓吹必要時(shí)繞開聯(lián)合國安理會(huì)，以一些地區(qū)性國際組織(如北約)，甚至一些國家聯(lián)盟(如志愿者聯(lián)盟)，作為充當(dāng)行使武力的合法權(quán)威，進(jìn)行人道主義干預(yù)。上文提到的特森和惠勒都認(rèn)為必要時(shí)可以繞開聯(lián)合國安理會(huì)�；堇赵诹信e人道主義干預(yù)的條件時(shí)，甚至沒有提及“正當(dāng)?shù)臋?quán)威”。他認(rèn)為，重要的不是誰是執(zhí)行武力的合法權(quán)威，而是人道主義干預(yù)的正當(dāng)理由和產(chǎn)生人道主義后果的最終結(jié)果。他指出，在面臨大規(guī)模人道主義危機(jī)的緊急情況下，如果聯(lián)合國安理會(huì)不能達(dá)成協(xié)議，那么地區(qū)

    性國家組織乃至志愿者國家聯(lián)盟都可以充當(dāng)行使武力的合法權(quán)威。

    另一個(gè)同樣值得關(guān)注的現(xiàn)象是，在西方以人道主義為名對科索沃、伊拉克等國家和地區(qū)進(jìn)行軍事干預(yù)時(shí)，正是非洲一些地方發(fā)生大規(guī)模人道主義災(zāi)難之際。在索馬里、盧旺達(dá)、剛果(金)等地都發(fā)生了駭人聽聞的人道主義危機(jī)。但西方世界要么行動(dòng)遲緩不愿“保護(hù)”，要么只進(jìn)行了象征性的干預(yù)，完全未能避免和阻止人道主義災(zāi)難的發(fā)生和蔓延。直至今天，在索馬里和剛果(金)的東部地區(qū)，依然每天都在上演人間悲劇。據(jù)英國著名的國外紀(jì)實(shí)性節(jié)目制片人菲奧娜？戴維斯(FionaLloyd－Davies)的報(bào)道，剛果(金)的東部恰似人間地獄，地方派系武裝經(jīng)常傾軋，無辜百姓被肆意濫殺。婦女、兒童的生命和尊嚴(yán)更是無法得到保障，強(qiáng)奸、暴力、艾滋病成為日常生活的一部分。很多婦女、兒童每天都面臨“要么待在家里餓死，要么出去尋找食物而遭受虐待、強(qiáng)奸或死亡”的艱難選擇。西方世界對此裝聾作啞。西方世界在干預(yù)對象上的強(qiáng)烈選擇性反過來損害了它宣稱的人道主義干預(yù)的道德正當(dāng)性，加劇了一些第三世界國家對西方國家進(jìn)行軍事干預(yù)的質(zhì)疑和不安。正如一些學(xué)者所言，大國在選擇人道主義干預(yù)時(shí)觸目驚心的雙重標(biāo)準(zhǔn)侵蝕了國際社會(huì)脆弱的共識(shí)，使得全球的實(shí)踐者和分析者對人道主義干預(yù)的“人道主義”性質(zhì)持懷疑態(tài)度；它也加劇了“非洲人認(rèn)為人道主義干預(yù)其實(shí)只是現(xiàn)實(shí)主義政治的幫兇，甚至被視為大國為了促進(jìn)自身戰(zhàn)略和經(jīng)濟(jì)利益而采取行動(dòng)時(shí)獲取行動(dòng)合法性的遮羞布”。西方推動(dòng)對一些國家進(jìn)行人道主義干預(yù)的動(dòng)機(jī)令人懷疑。

    當(dāng)前，隨著阿拉伯世界動(dòng)蕩的加劇和持續(xù)發(fā)酵，人道主義干預(yù)的呼聲再次高漲。部分國家特別是西方國家希望聯(lián)合國安理會(huì)盡快通過相關(guān)決議，為外部軍事干預(yù)打開方便之門，推動(dòng)一些國家的政權(quán)更迭。毋庸置疑，阿拉伯世界的持續(xù)動(dòng)蕩無疑會(huì)給該地區(qū)及相關(guān)國家的社會(huì)穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)發(fā)展乃至人民的生命財(cái)產(chǎn)安全構(gòu)成威脅甚至造成巨大損害。但問題是，推動(dòng)安理會(huì)進(jìn)行軍事干預(yù)的國家是真正關(guān)心人道主義危機(jī)，還是為了政治或戰(zhàn)略目的而推翻其敵視的政權(quán)？換言之，它們推動(dòng)安理會(huì)動(dòng)武的動(dòng)機(jī)值得懷疑。一些人道主義干預(yù)者或許會(huì)說，一國的動(dòng)機(jī)并不重要，重要的是它能否帶來人道主義結(jié)果。但問題是，如果不是出于人道主義動(dòng)機(jī)，又如何說服國際社會(huì)以人道主義之名對一國的國內(nèi)事務(wù)進(jìn)行干預(yù)？創(chuàng)造這樣的先例是否會(huì)后患無窮？畢竟歷史上一些最臭名昭著的入侵也曾打著人道主義干預(yù)的幌子。更何況，軍事干預(yù)以及隨之導(dǎo)致的政權(quán)更迭到底能否產(chǎn)生更好的結(jié)果也未為可知，這從冷戰(zhàn)后西方國家進(jìn)行的無數(shù)干預(yù)實(shí)踐中已昭然若揭。在軍事干預(yù)問題上，無論推動(dòng)者打著何種旗號(hào)，安理會(huì)都必須慎之又慎。