本文關(guān)鍵詞：倫理、道德之別與中西文化的不同路徑，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

倫理、道德之別與中西文化的不同路徑

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中西文化作為人類整體文化具有其一致性，但中西文化在其發(fā)展路徑上確實(shí)存有諸多差別。造成這些差別的原因可能是多方面的，但從根本上來說是其元文化的差別，即對(duì)意義理解上的價(jià)值差別。筆者認(rèn)為這種價(jià)值差別可用兩個(gè)概念來表示，即“倫理”與“道德”的差別。以“倫理”和“道德”作為分析中西文化差別的工具，能夠有效地厘清中西文化發(fā)展的不同脈絡(luò)和框架結(jié)構(gòu)，從而為二十一世紀(jì)全球化和網(wǎng)絡(luò)化時(shí)代中西文化的交流、融合和各自的發(fā)展，為建立一個(gè)心態(tài)平衡的世界（注：宋明爽.心態(tài)平衡與可持續(xù)發(fā)展[J].北京：中國自然辯證法研究會(huì)編輯出版委員會(huì).自然辯證法研究，2000.3），為后世開太平，積累智慧，開辟道路�！　　　∫�、倫理與道德的差別　　羅國杰教授認(rèn)為：“漢語中，‘倫理’和‘道德’這兩個(gè)概念，在一定的詞源意義上也是相通的，而且與英語中的Ethics和Morale的詞源涵義暗合�！保ㄗⅲ毫_國杰等.倫理學(xué)教程[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1986）因此，“不論在中國還是外國，‘倫理’和‘道德’這兩個(gè)概念，在一定的詞源涵義上，可以視為同義異詞，指的是社會(huì)道德現(xiàn)象�！保ㄗⅲ毫_國杰等.倫理學(xué)教程[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1986）北京大學(xué)魏英敏、金可溪在對(duì)中西關(guān)于倫理和道德兩詞的運(yùn)用分析后認(rèn)為：“無論在中國，還是在西方，‘道德’與‘倫理’都是一個(gè)意思。因此道德現(xiàn)象又可叫做倫理現(xiàn)象，道德行為又可稱為倫理行為，道德判斷又可以叫做倫理判斷，道德學(xué)又可稱為倫理學(xué)�！保ㄗⅲ何河⒚�、金可溪.倫理學(xué)簡(jiǎn)明教程[M].北京大學(xué)出版社，1984）　　筆者同意上述觀點(diǎn)，但是，作為一種分析中西文化差異的工具，筆者寧愿將二者區(qū)分開來�！　∑鋵�(shí)在上述觀點(diǎn)中，作者在肯定“倫理”與“道德”的相通之時(shí)，也承認(rèn)二者在某種程度上的差別。羅國杰教授認(rèn)為：“倫理”和“道德”又有所不同，道德較多的是指人們之間實(shí)際的道德關(guān)系，倫理則較多的是指有關(guān)這種關(guān)系的道理。（注：羅國杰等.倫理學(xué)教程[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1986）魏英敏、金可溪兩位教授則認(rèn)為：“就西方而論，‘倫理’和‘道德’兩個(gè)詞，意義基本相同，在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期里都是互相通用的，直到黑格爾才明確地把它們加以區(qū)別，前者指社會(huì)道德，后者指?jìng)�(gè)人道德�！保ㄗⅲ何河⒚簟⒔鹂上�.倫理學(xué)簡(jiǎn)明教程[M].北京大學(xué)出版社，1984）華東師范大學(xué)楊國榮教授在其《倫理與義務(wù)》一文中也提出：“黑格爾曾對(duì)道德與倫理作了區(qū)分，在他看來，道德主要與‘應(yīng)當(dāng)’相聯(lián)系，并展開于良心等形式中；倫理則涉及家庭、市民社會(huì)、國家等社會(huì)結(jié)構(gòu)�！保ㄗⅲ簵顕鴺s.倫理與義務(wù)[J].上海：學(xué)術(shù)月刊社.學(xué)術(shù)月刊，1996.6）　　同樣，筆者也同意這種對(duì)道德與倫理的區(qū)分，特別是黑格爾的區(qū)分，體現(xiàn)了他思想的深刻明晰和獨(dú)到之處，對(duì)筆者的思考與寫作具有直接的啟發(fā)意義。本文試想在黑格爾區(qū)分的基礎(chǔ)上結(jié)合中西文化的特點(diǎn)，將倫理與道德作進(jìn)一步的厘定�！　≡诖吮仨氈赋�，儒家倫理是從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)去表述自己的倫理思想，并以此去規(guī)范人們的行為，這種現(xiàn)實(shí)的本源即是家庭，由家庭人倫推而廣之，形成了家與國的難解難分。歷史進(jìn)入20世紀(jì)90年代，盡管受到多年西方文化，特別是西方道德文化的沖擊，盡管市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展在中國已轟轟烈烈，但是復(fù)旦大學(xué)社會(huì)學(xué)教授謝遐齡在中國最具影響的社會(huì)學(xué)雜志《社會(huì)學(xué)研究》上發(fā)表自己的觀點(diǎn)認(rèn)為：中國社會(huì)依然是倫理社會(huì)。（注：謝遐齡.中國社會(huì)是倫理社會(huì)[J].北京：社會(huì)學(xué)研究雜志社.社會(huì)學(xué)研究，1996.6）　　勿庸置疑，在中國社會(huì)，“倫理”是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的概念，是一個(gè)具體的概念，是一個(gè)最能體現(xiàn)中國人道德思想和中國文化核心價(jià)值的概念。中國的道德是倫理，是倫理道德�！　〉赖乱辉~在我國古代的解釋是：“道”，即道路，引伸為原則、規(guī)范、規(guī)律、道理的意義。在老子看來，“道”是宇宙的本體。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物�！薄暗隆�，就是實(shí)行某種原則，心中有所得�！暗抡�，得也”。按莊子的理解，“物得以生為之德”，強(qiáng)調(diào)天地萬物的自然本性�！　≡诠糯袊@種建立在內(nèi)心規(guī)則、信念基礎(chǔ)之上的道德理解，體現(xiàn)了對(duì)道德的形而上思考。但是由于“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，道家的思考失卻了主導(dǎo)社會(huì)的機(jī)會(huì)。在儒家，雖然其道德思考具有某種程度的形上性，但其道德從根本上來說是從家庭人倫出發(fā)的，再加上其道德實(shí)踐中注重人倫之“禮”，因此，儒家的道德從本質(zhì)上說是注重現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理道德�！　∨c此不同，在西方從古希臘到中世紀(jì)，再到文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，以希臘文化和基督教文化為標(biāo)志的西方文化，要么對(duì)人進(jìn)行類的抽象，以理性作為建立道德大廈的基礎(chǔ)；要么對(duì)個(gè)體作“超越的突破”，將上帝作為個(gè)體永世追求的道德目標(biāo)。因此與古代中國以儒家道德為主體的倫理性道德不同，西方的道德是建構(gòu)在對(duì)人性的抽象和超越的基礎(chǔ)之上的，它是抽象的，是形而上的。這種缺乏以家庭為背景的人倫之理的道德，形成了與中國倫理性道德的明顯分野，也構(gòu)成了西方道德的實(shí)質(zhì)和核心，是西方社會(huì)發(fā)展至今的原始動(dòng)力，也是解釋現(xiàn)今西方社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展主流和種種社會(huì)矛盾的最本源性的、最權(quán)威的典章�！　　　《�、中西文化的不同路徑　�。ㄒ唬┲形鞯赖聝r(jià)值文化的不同發(fā)源　　從一定意義上可以說，文化來自人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的思考和回應(yīng)。而對(duì)現(xiàn)實(shí)的不同思考，則形成了不同的文化。文化上的差異，特別是價(jià)值文化上的差異，會(huì)形成人們不同的行為取向及其行動(dòng)結(jié)構(gòu)。中西價(jià)值文化的差別，最集中地體現(xiàn)在“倫理”與“道德”的差別。很顯然，這種差別來自于不同的思考著的“現(xiàn)實(shí)”�！　≈袊摹皞惱怼毙缘赖聝r(jià)值，來自于對(duì)人類生活的最基本的最初級(jí)的群體——家庭，及由此構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的思考。在傳統(tǒng)中國社會(huì)里，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是人們主要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。由于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的簡(jiǎn)單化，使絕大多數(shù)百姓一生基本生活在家庭中。由此家庭構(gòu)成了社會(huì)的基本細(xì)胞。人們面對(duì)的主要社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所——村落，實(shí)質(zhì)上基本是一個(gè)擴(kuò)大了的大家庭。人們?nèi)粘５闹饕鐣?huì)行動(dòng)是家庭性的行動(dòng)，人們面對(duì)的社會(huì)關(guān)系主要也是大家庭的關(guān)系。因此從家庭出發(fā)，以血緣關(guān)系為依據(jù)的倫理性道德，就成了人們?nèi)粘Ｐ袆?dòng)的主要價(jià)值取向。以孔子為代表的儒家學(xué)派，正是立足于對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的思考，從而創(chuàng)立了儒家倫理思想。儒家倫理從其產(chǎn)生一直到今天可以說已變成了中國價(jià)值文化的基因，在意識(shí)或潛意識(shí)中左右著中國人基本的行動(dòng)，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)中國社會(huì)行動(dòng)結(jié)構(gòu)的基本面貌。　　在西方，生活在地中海沿岸的古希臘人，也許天生他們就不屑于家庭的存在，也許天生他們就善于思辯和理性的哲學(xué)思考，在“道德”價(jià)值的判定中，他們把個(gè)體從家庭和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中抽取出來，進(jìn)行“原子”性的分析和類的抽象，從而使個(gè)體獨(dú)立化、抽象化，理性化，并把理性和獨(dú)立性認(rèn)定為個(gè)體的基本道德價(jià)值�；浇唐髨D超越個(gè)體的“理性”和“獨(dú)立性”，設(shè)定一個(gè)抽象的全智全能的完美無缺的上帝，作為人們永生永世的價(jià)值追求。也可以說，古希臘和基督教的道德文化，從其產(chǎn)生一直到今天，成了西方價(jià)值文化的基因。這兩種基因?qū)а葜鞣饺说姆N種社會(huì)行動(dòng)，形成了西方社會(huì)人們行動(dòng)的基本結(jié)構(gòu)，從而也就形成了與中國人社會(huì)行動(dòng)結(jié)構(gòu)的清晰差別�！　。ǘ┲形魃鐣�(huì)行動(dòng)結(jié)構(gòu)的差別　　由于價(jià)值文化或者道德文化的差別，導(dǎo)致了中國人和西方人的社會(huì)行動(dòng)的差別。這些差別主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面�！　〉谝�，受家庭性倫理道德的影響，中國人總是把自己放在一個(gè)群體（倫理群體）中來看待自己，從而確定自己行動(dòng)的“差序格局”。盡管按費(fèi)孝通教授所說，在這種差序格局中，個(gè)體的行為是以自我為中心的，但這只能說明個(gè)體行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。其實(shí)這種行動(dòng)出發(fā)點(diǎn)的依據(jù)從根本上說是倫理性的道德。所以在中國，個(gè)體基本上是消解在群體之中的。群體是個(gè)體生活的目的，而不是手段。群體的倫理道德命令，或者說群體的宗法倫理命令就是絕對(duì)命令。受到抽象性人格及由此形成的理性和獨(dú)立性道德的影響，在西方人們總是把自己看作是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，個(gè)體為了自己生存和發(fā)展的需要而結(jié)合起來建立群體，并參與群體的活動(dòng)。個(gè)體與群體是對(duì)立的，是一種契約關(guān)系。個(gè)體雖然結(jié)合于群體，但依據(jù)契約個(gè)體可自由出入群體。當(dāng)然為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體的利益，個(gè)體在享受群體賦予權(quán)利的同時(shí)，必須對(duì)群體負(fù)責(zé)，履行個(gè)體對(duì)群體的義務(wù)�！　〉诙�，在以家庭為出發(fā)點(diǎn)的差序行動(dòng)結(jié)構(gòu)中，血緣關(guān)系成了行動(dòng)的主要參照系，由此中國人的社會(huì)行動(dòng)被賦予了濃郁的感情色彩�！　≡谏鐣�(huì)互動(dòng)或交往中人們首先考慮的是感情上的親近性，考慮的是對(duì)他人的感情上的關(guān)心、體諒、和愛護(hù)，即要講人情。情感與中國人是難舍難離，成了人生第一需要。中國人最不適應(yīng)的是，人情關(guān)系的淡漠。在交往中人們不僅重視情感，也特別相信情感，只要有了情感關(guān)系，再難的事情也會(huì)變得好辦多了。中國人拐彎抹角套感情，成了日常交往的貫用方式。生活中的感情化，使中國社會(huì)形成了一個(gè)富有人情味的社會(huì)，，但由此也給社會(huì)發(fā)展中的公正和效率帶來了無窮的變數(shù)。在中國人眼里無論是私人或公家的事情，在情感面前都是可以融通或變通的。法律、規(guī)則是人制定的，當(dāng)然也應(yīng)具有人情味。在西方，由于古希臘哲學(xué)家對(duì)人的抽象化，或由于基督教對(duì)人的超越，人們?cè)谏鐣?huì)行動(dòng)中要么以理性為指針，要么聽從上帝的召喚。在那里家庭關(guān)系、血緣關(guān)系、感情關(guān)系不是人們社會(huì)行動(dòng)的首要的、唯一的、全部的思考。這主要是因?yàn)樗麄冊(cè)诟星榕c非感情之間劃出了一道明確的界線，而且界線兩邊是不具有替代性的。實(shí)質(zhì)上在西方感情被壓縮到了一個(gè)非常狹窄的范圍里，主要表現(xiàn)在家庭生活中�！　〉谌�，儒家倫理道德的核心體現(xiàn)在“仁”上�！　　叭收�，二人也�！薄叭收�，愛人�！薄叭省钡幕竞x集中在處理好人與人之間的關(guān)系上，其實(shí)踐就是愛人。但是儒家愛人的倫理是以自我為中心，以血緣關(guān)系和地緣關(guān)系為依據(jù)的。因此儒家的愛人是有差序格局的，是有特殊性的。從本源上來看，儒家倫理實(shí)屬私德，而且傳統(tǒng)中國以家庭為單位的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)又進(jìn)一步強(qiáng)化著這種私德。一直到今天，當(dāng)人們面臨著公共生活領(lǐng)域的問題總傾向于用私德去處理。在西方人是抽象的，個(gè)人與個(gè)人之間是完全獨(dú)立，是規(guī)則、制度和法律將他們聯(lián)結(jié)為一個(gè)公共的團(tuán)體。團(tuán)體對(duì)團(tuán)體是公眾，個(gè)體對(duì)個(gè)體也是公眾。人們有著非常強(qiáng)烈的公眾意識(shí)和公共意識(shí)。電話亭是公共的，電話亭里的電話號(hào)碼薄當(dāng)然也是公共的；公園是公共的，公園里的設(shè)施同樣也是公共的。公共與個(gè)人有著嚴(yán)格的界限。公事要公辦，當(dāng)然私事要私辦。個(gè)人不能假公濟(jì)私，也不能損公肥私，更不能將公共物品據(jù)為己有�！　〉谒�，傳統(tǒng)的中國社會(huì)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的主要?jiǎng)幼鞣绞剑鐣?huì)的流動(dòng)性比較低。由此絕大多數(shù)人一生都是生活在家庭和村落里。在這樣的社會(huì)里面人與人之間的情感及由此形成的倫理道德就成了維系社會(huì)穩(wěn)定和持續(xù)的主要紐帶或控制方式。很顯然倫理道德要發(fā)揮其控制作用，主要靠社會(huì)輿論和良心的自覺，而良心的自覺當(dāng)然離不開自我的反省�！　」畔ＥD的城邦社會(huì)生活和面向地中海的商品貿(mào)易，煉就了古希臘人理性和獨(dú)立的人格與精神，繼而凝結(jié)為古希臘人的道德哲學(xué)思考。作為有理性的獨(dú)立個(gè)體，要參與城邦生活，顯然需要契約和律法的規(guī)范。這樣法律就成了維持和延續(xù)社會(huì)的主要控制方式。到羅馬帝國時(shí)期，羅馬法的建立，就基本上形成了西方社會(huì)的法律傳統(tǒng)�！　∨c孔子和孟子對(duì)人性本善的樂觀看法不同，古希臘哲人對(duì)人性似乎感到更為悲觀。（注：墨子刻.烏托邦主義與孔子思想精神價(jià)值[J].上海：華東師范大學(xué)出版社.華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），2002.2）因?yàn)樽鳛橐粋�(gè)抽象的具有獨(dú)立性的個(gè)體，當(dāng)他參與城邦生活的時(shí)候，人們更多看到的是他人性惡的一面，以期有所防備�；浇虅t以“原罪”說，對(duì)人性作了惡的宣判。奧地利現(xiàn)代心理學(xué)家弗洛伊德以其著名的精神分析理論，提出了人的潛意識(shí)、本能，特別是性本能在人的行動(dòng)中的支配作用。弗氏從心理學(xué)角度認(rèn)證了人性本惡。人性本惡的判定不僅為上帝的存在及其對(duì)人的救渡提供了理由，其主要之處在于推動(dòng)西方社會(huì)走向了法治社會(huì)�！　〉谖�，以家庭為出發(fā)點(diǎn)的儒家倫理，自然而然特別強(qiáng)調(diào)家庭的和睦。推而廣之在社會(huì)生活中提倡“合和”精神。劉明武在《中華文化研究》1999年秋之卷上發(fā)表文章認(rèn)為：合和是中華精神之元。合和體現(xiàn)在合于自然，和于人。合和文化應(yīng)用到人際交往中，應(yīng)該是“以和為貴”；應(yīng)用到商業(yè)交往上應(yīng)該“和氣生財(cái)”；應(yīng)用到夫妻關(guān)系上則是“妻子好合，如鼓瑟琴”；應(yīng)用到家庭關(guān)系上應(yīng)當(dāng)是父母共為一家之長(zhǎng)；應(yīng)用到上下關(guān)系上，則應(yīng)做到君仁臣敬。和合的價(jià)值最核心地體現(xiàn)在仁愛之心上，按胡楚生的觀點(diǎn)具體又體現(xiàn)在忠恕、孝悌、信義和禮讓之中。（注：胡楚生.弘揚(yáng)儒家倫理思想的精蘊(yùn)[J].北京：北京語言文化大學(xué)出版社，中國文化研究，2000.1）應(yīng)當(dāng)特別強(qiáng)調(diào)的是在處理人際關(guān)系的時(shí)候，合和文化尤其注重嚴(yán)于律己，寬以待人�！　≡谖鞣�，一方面由于對(duì)人的理性和獨(dú)立性的道德設(shè)定，形成了人與人之間的對(duì)立以及人與社會(huì)之間的對(duì)立�？梢哉f正是由于這種對(duì)立，促使西方在競(jìng)爭(zhēng)中不斷發(fā)展。也可以說正是由于這種對(duì)立，導(dǎo)致西方在競(jìng)爭(zhēng)中矛盾與沖突接連不斷。另一方面，由于對(duì)人的獨(dú)立性，特別是理性的道德設(shè)定，又形成了人與自然界的對(duì)立。為了生存，人對(duì)自然界進(jìn)行無情的掠奪。為了戰(zhàn)勝自然，人們開動(dòng)腦筋去勘探自然，開掘自然。微電子技術(shù)和生物克隆技術(shù)的發(fā)明，使人對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)幾乎到了無以復(fù)加的地步。在此應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，正是出于戰(zhàn)勝自然的需要，西方發(fā)現(xiàn)出了關(guān)于自然界的分門別類的科學(xué)�！　　　∪�、未來中西道德價(jià)值取向　　道德價(jià)值是整個(gè)文化的核心，它從根本上決定著人們行動(dòng)的基本方向。如前所述，正是由于道德價(jià)值上的差別，即“倫理”與“道德”的差別，才形成了中西社會(huì)人們社會(huì)行動(dòng)的不同結(jié)構(gòu)，因而也就有了中西社會(huì)的不同發(fā)展�！　≡谥袊匀寮覟橹黧w的傳統(tǒng)倫理道德，把人放到以家庭為背景的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中去量度，從而使其道德建立在堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)之上，使道德真正成為具有社會(huì)性人的道德。由于儒家倫理道德的家庭背景性，這種道德一開始便被賦予了濃郁的家庭般的情感性。很顯然儒家倫理道德是一種入世的道德，是一種有血有肉的道德，體現(xiàn)了人間的溫暖與關(guān)愛。正是基于這種道德濃郁的感情性，因而它形成了廣泛的民眾同質(zhì)心理。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)儒家倫理道德之所以能長(zhǎng)時(shí)期主導(dǎo)中國社會(huì)的道德文化，是與其倫理道德的現(xiàn)實(shí)社會(huì)性和情感性取向密不可分的。但是情感是具有特殊性的，再加上儒家倫理對(duì)其強(qiáng)化和肯定，所以自近代以來中國社會(huì)始終存在著平等與特殊兩種張力的搏擊，平等的觀念始終難以深入民心，或者心理上接受了平等的觀念，但執(zhí)行起來又大打折扣。所以美國儒學(xué)專家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時(shí)指出：儒家傳統(tǒng)所代表的價(jià)值取向，沒有把中國帶到西方的，以達(dá)爾文主義弱肉強(qiáng)食為主導(dǎo)思想的社會(huì)，也沒有給中國帶來科技高峰、民主制度以及個(gè)性解放所喚起的燦爛文化。（注：杜維明.一陽來復(fù)[M].上海：上海文藝出版社，1997）在西方，獨(dú)立性和理性是道德價(jià)值的核心內(nèi)容。由于這種獨(dú)立性和理性是建立在對(duì)人的原子性的思考和類的抽象的基礎(chǔ)之上的，再加上基督教對(duì)人的超越，所以西方的道德是一種抽象的道德，缺乏現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)和情感性。與儒家倫理道德來自社會(huì)并反而觀照社會(huì)不同，西方道德來自個(gè)體，并以從個(gè)體中抽象出來的道德去建立社會(huì)。由此西方社會(huì)必然是一個(gè)重形式的社會(huì)，按帕森斯的觀點(diǎn)，必然是一個(gè)普遍主義的社會(huì)，因而也必然建成一個(gè)民主與法制的社會(huì)。由于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立性，也必然使個(gè)性得以張揚(yáng)，從而呼喚出個(gè)性的具大創(chuàng)造潛力�！　∪欢�，由于對(duì)個(gè)體獨(dú)立性的過份強(qiáng)調(diào)，再加以自近代以來西方對(duì)資本主義競(jìng)爭(zhēng)的倍加推崇，使西方的個(gè)體獨(dú)立性走上了極端個(gè)人主義的窮途末路，南京大學(xué)張風(fēng)陽教授提出：“西方個(gè)性張揚(yáng)（個(gè)人主義的張揚(yáng)）到無以復(fù)加的地步，就會(huì)使我們產(chǎn)生一種并非夸張的疑慮：就象無度開發(fā)自然會(huì)破壞生態(tài)平衡一樣，對(duì)個(gè)人欲望邊疆的無度開發(fā)會(huì)不會(huì)造成一種道德生態(tài)危機(jī)呢？”（注：張風(fēng)陽.道德邊界的消蝕[J]南京：南京大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部.南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)、人文、社會(huì)科學(xué)版），2000.1）實(shí)質(zhì)上西方社會(huì)的道德危機(jī)，并非個(gè)人不遵從道德，而是其道德自身的危機(jī)，即個(gè)人主義的危機(jī)。這種危機(jī)來自其道德的核心思想，即對(duì)人性的抽象性理解。西方建立在抽象人性基礎(chǔ)上的道德，與人的生活的社會(huì)性，與資本主義生產(chǎn)的社會(huì)化存在著根本性的矛盾。當(dāng)今經(jīng)濟(jì)全球化又要求人的思想觀念的全球化，要求普世倫理道德的建立，但西方個(gè)體獨(dú)立性及其導(dǎo)致的個(gè)人主義遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于現(xiàn)實(shí)，因此也就造成了當(dāng)今西方乃至全球的文化沖突與分離的矛盾�！　】偫ㄒ陨�，儒家倫理道德雖然沒有有效地促進(jìn)技物文化的發(fā)展，但卻有利于社會(huì)的和睦；西方道德雖然推動(dòng)了技物文化的發(fā)展，但卻使人和社會(huì)處在分裂的窘境，著眼于全球性社會(huì)的到來和人類的持續(xù)性，我們的地球既需要發(fā)展，又需要和睦。因此，按照文化發(fā)展的規(guī)律性，未來中西道德文化的取向應(yīng)當(dāng)是，中西各自吸取對(duì)方道德文化的優(yōu)秀之處，努力克服自己道德中不利于個(gè)體和社會(huì)發(fā)展的弊端，走中西道德文化融合的道路�！　≈形鞑煌牡赖聝r(jià)值取向指引著中西文化沿著不同的航線走過了漫長(zhǎng)的道路，在經(jīng)歷了血雨腥風(fēng)和心理冷戰(zhàn)的磨難以后，人類需要在和睦中持續(xù)發(fā)展。對(duì)此我們相信中西道德文化將有機(jī)融合，為這種發(fā)展開辟新的航程。

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“三個(gè)代表”重要思想與“兩課”教育創(chuàng)新
“三個(gè)代表”重要思想是對(duì)馬克思列寧主義、毛澤東思想和鄧小平理論的繼承和發(fā)展，是黨必須長(zhǎng)期堅(jiān)持的指導(dǎo)思想。高�！皟烧n”教育是加強(qiáng)思想道德建設(shè)，

20世紀(jì)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)普遍性與特殊性相結(jié)合的歷史經(jīng)驗(yàn)及啟示
馬克思、恩格斯創(chuàng)立的科學(xué)社會(huì)主義理論，在20世紀(jì)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。這  一轉(zhuǎn)變是在經(jīng)濟(jì)文化相對(duì)落后的國家首先實(shí)現(xiàn)

20世紀(jì)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)普遍性與特殊性相結(jié)合的歷史經(jīng)驗(yàn)及啟示
鄧小平.鄧小平文選：第3卷[M].北京：人民出版社，1993.2-3.    

  本文關(guān)鍵詞：倫理、道德之別與中西文化的不同路徑，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。