本文關鍵詞：略論中國傳統(tǒng)倫理道德近代轉型的實質，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

略論中國傳統(tǒng)倫理道德近代轉型的實質 投稿：劉塋塌

中圖分類號：B82—09文獻標識碼：A文章編號：1000—2529（1999）05—0007—07倫理道德作為對現實社會生活的反映，在不同的社會歷史時期具有不同的思想性質和理論形態(tài)，反映著不同的時代精神。當歷史的發(fā)展由一種社會形態(tài)躍進為另一種形態(tài)時，…

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作者：張懷承

湖南師范大學社會科學學報 1999年12期

　　中圖分類號：B82—09文獻標識碼：A文章編號：1000—2529（1999）05—0007—07

　　倫理道德作為對現實社會生活的反映，在不同的社會歷史時期具有不同的思想性質和理論形態(tài)，反映著不同的時代精神。當歷史的發(fā)展由一種社會形態(tài)躍進為另一種形態(tài)時，人們的社會關系和利益關系都會發(fā)生相應的變化，原有的倫理道德無法調節(jié)這些新的關系，更不能夠給人們提供對現實生活解釋的價值工具和精神支撐，，于是就必然會出現與新社會相適應的價值觀念和道德原則，形成新的倫理道德體系。盡管新的倫理道德并不總是隨著社會的更替而立即產生，但社會形態(tài)的更替遲早會促進倫理道德的變革。這就是倫理道德的轉型。在此意義上，我們可以說，倫理道德的轉型是倫理道德發(fā)展的質的飛躍。無論奴隸社會道德的產生、封建社會道德的形成還是近代道德的出現，都是倫理道德發(fā)展的歷史性進步。不同時期的道德轉型具有不同的性質和特點，它集中地反映了倫理道德發(fā)展的一般規(guī)律。近代倫理道德的產生就是中國倫理道德發(fā)展史上的一次重大轉折和歷史性飛躍，其實質可以概括為消解道德原則上的絕對主義、摒棄形而上的道德本體和解構道德標準上的整體價值。

　　一

　　在中國傳統(tǒng)哲學中，天作為宇宙萬物的本體是世界上最高的存在、獨立的實體和永恒的本質，或者說，是宇宙間唯一的絕對。傳統(tǒng)道德把現實的道德生活和道德關系抽象為獨立于人的存在之外的觀念，并把它上升到本體的高度、規(guī)定為宇宙本體的倫理精神，這就使得人類社會道德具有了絕對的意義。人的存在本于天，德性是人之自然；綱常名教本于天，道德原則是宇宙本體倫理精神的展現；萬物的運化本于天，一切存在的價值都根源于天道本體。道德的合理性就在于應然等于必然，而必然既是本然。天不變，道亦不變，天道本體的唯一性決定了它永遠不變，從而也就決定了人類社會道德的絕對性和永恒性。這種道德上的絕對性與僵化性不可分割地交織在一起，扼殺了傳統(tǒng)道德的內在活力。一旦走出這一怪圈，離開了這一絕對的本體，不是迷失思想的方向就是導致傳統(tǒng)道德體系的崩潰。孟子把孔子的仁學上升到天，到漢代董仲舒就歸原于神學的絕對，繼而衍生出讖緯的荒誕。玄學意欲突破漢學的僵化，卻流宕為恣情縱欲。宋儒重新在天道本體的層面確立傳統(tǒng)道德綱常的絕對，以道德理性的名義扼殺人的感性，把人變成了道德價值的符號。王守仁力圖挽救程朱之學的僵化，把天道本體由外在的天理置換為人心，卻導致了道德上的主觀任意，蘗生出傳統(tǒng)道德的叛逆。思想的發(fā)展之所以始終在迷宮中徘徊，根本的原則就在于它絲毫沒有突破以天為本的道德思維模式。

　　近代道德提出以人為本的道德思維模式，才走出絕對與僵化交織成的思想迷宮。以天為本，天的至上性、唯一性、永恒性直接規(guī)定了道德的絕對性。這種絕對性肯定道德具有絕對的根本、絕對的價值、絕對的形式和絕對的合理性。而以人為本則是對絕對主義的消解，人的形下性、多元性和暫時性使得根源于他的道德帶上了相對的色彩，不再具有絕對的意義。當道德之本由天還原到人之后，它就失去了其存在的外在絕對根據，成為完全意義的主體屬性。人也就突破天的籠罩獲得了真正的獨立，主體與本體的決裂使主體得到了前所未有的自由，他才能夠把自己的感性存在視為真正的存在，規(guī)定為自己的本質。按照這種觀點，任何人都沒有任何理由宣稱自己具有絕對的意義，都只是個別的、暫時的存在。當然，道德作為社會的行為規(guī)范，它不能建立在人的個別性基礎之上，而只能以無數個別性中所蘊涵的共性為基礎。但這一共性絕非外在于人的絕對，而是人對自己的本質的共同覺悟。因此，作為社會道德基礎原則的理不由天決定，而由人決定；不是天理，而是公理，一言以蔽之，道德原則并非外在于人的先驗絕對，而是社會成員共同的約定，即所謂“眾所同仞（認）”。正是根據這種理解，近代學者明確否定傳統(tǒng)道德的絕對性觀念，才具有批判傳統(tǒng)綱常名教的巨大的理論勇氣和信心。在他們看來，道德判斷人的行為和社會現象對人的價值和意義，其實質是“宜不宜”、“該不該”（或稱為“妥當不妥當”）的問題。這種道德價值判斷和自然科學認識的真理價值判斷的根本區(qū)別，就在于真假判斷具有絕對性，而善惡判斷則只表達了人們對評價對象的相對認識�！八^妥當不妥當者，絕不能如自然界之事物含有絕對性而常為相對性。然則離卻吾人主觀之妥當者，而欲求客觀的妥當于事物自身，可謂絕對不可能的�！保簡⒊骸锻蹶柮髦泻弦恢獭罚┻@就是說，應當并非對存在的簡單描述或肯定，它不是事實判斷，而是價值判斷。究其實質，應當與其說反映了對象存在之事實，毋寧說表達了主體對對象存在之意義即對象對人的價值之理解。這種理解內蘊著主體對自身愿望、意欲和追求的認識。盡管應當并非純粹主觀意愿，必須與實然中所包含的必然相符合，但不可否認的是，應當（應然）并不等于必然，道德價值作為人對對象世界意義的解釋，不可能不烙上主體的印跡。道德主體的個別性、主觀性就是道德相對性的根源。道德判斷始終表達人的主觀意愿，反映了人對評價對象的好惡之情。

　　必須指出，近代道德的相對主義和傳統(tǒng)道德曾經出現的相對主義有本質的區(qū)別。先秦的莊子、明代的李贄都表達過道德上的相對主義思想，但他們的學說是通過對絕對道德標準的否定來否定一切道德標準的確定性。莊子認為，宇宙萬物的存在以及人們對它們的認識都具有相對性，根本不存在是非善惡的標準�！按艘嘁皇欠�，彼亦一是非”，不可能存在統(tǒng)一的判斷是非善惡的標準，任何對既定標準的執(zhí)著，都將成為人的精神束縛，“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆然，吾惡能知其辨”！故他主張取消一切標準，“不譴是非，以與世俗處”（《莊子·齊物論》）。李贄提出“是非無定質”，反對傳統(tǒng)道德以孔子的是非為是非，由此，他打破綱常名教的絕對標準，“顛倒千萬世之是非”，表現出對傳統(tǒng)道德的叛逆。但他又夸大了道德標準的相對性，認為是與非可以“并育而不相害”，“并行而不相�！保赖聵藴始瓤梢允恰耙蝗酥欠恰�，“千萬世大人大賢之公是公非”，也可以是“復非是予之所非是”。（《藏書·世紀列傳總目前論》）這就同莊子一樣，實際上取消了道德評價的確定標準。當然，李贄的思想與莊子的學說有著不同的理論和現實意義。莊子在先秦時期，代表著沒落的社會勢力，他的憤世嫉俗，是出于對社會進步的不滿，在他所認同的社會已經無可挽回地成為歷史之后，只能以消極地否定一切現實的方式求得自己精神上的獨立和自由。而李贄則是在傳統(tǒng)倫理道德發(fā)生危機的歷史背景下從傳統(tǒng)倫理道德內部反叛而出的，他所表達的是對傳統(tǒng)倫理道德的僵死教條的不滿，反映了當時新的歷史因素突破傳統(tǒng)倫理道德的企圖，與近代倫理道德有著更多的聯(lián)系。但是，由于當時的社會歷史條件的局限，他不可能在倫理道德體系上有新的建樹，故只能對舊的理論學說予以消極的否定。簡言之，傳統(tǒng)的道德相對主義是以相對性觀點否定對道德原則的確定性的絕對肯定，但又賦予了這種相對性即道德原則和標準的不確定性以絕對的意義。而近代道德的相對主義思想則不同。它是講道德價值標準具有主觀性特征，是人自身需要的反映，不具有先驗的絕對意義。但是，相對性并非否定道德標準的確定性或取消道德標準，而只是在肯定道德標準確定性的前提之下承認它的可變性。

　　二

　　中國近代倫理道德轉型實質的第二個理論表征是摒棄形而上的道德本體。天在中國傳統(tǒng)哲學中是至高無上的絕對本體，它的至上性使其成為獨立于宇宙萬物之外的超越存在。為了強調人類社會道德的絕對性，古代學者把它提升到本體的高度，規(guī)定為天道本體的倫理精神，認為一切道德的價值最終都必須還原為這一絕對精神，從而使人類社會道德具有了超越的性質。當孔子創(chuàng)立仁學時，把天道置而不論，他的道德思想緊密地貼近生活，有著濃郁的經驗性。孟子對孔子的仁學進行哲學論證，把道德植根于天，使它帶有了形而上的色彩，并用“思誠”和“盡心知性知天”的方法從形而下過渡到形而上。《易傳》講“繼善成性”，認為人可以通過發(fā)揮主體能動性把握天道的本性來實現形而下之器到形而上之道的超越。宋明理學繼承了孟子和《易傳》的傳統(tǒng)，以天理的形式統(tǒng)一應然和必然，性命義理的本質同一在更加深刻的層次上獲得證明，道德被明確地規(guī)定為天道本體倫理精神在人類社會生活中的具體表現。而聯(lián)通天人的中介，就是他們反復強調的“窮理盡性”或“致良知”。然而，由于天道倫理道德本體是對宇宙萬物存在（包括人類社會生活）之本質的錯誤抽象，在現象與本體之間不存在連續(xù)性，不可能進行邏輯的過渡，所以，他們便求助于思維的直覺和觀念的超越。為了堅持道德的絕對性，他們在進行道德價值還原的時候就只能犧牲現實的經驗生活，把人抽象為一種價值符號，以確保和實現人的存在與天道本體倫理精神的根本一致。于是，心性問題成為傳統(tǒng)道德的核心問題，道德修養(yǎng)被歸結為修心養(yǎng)性、正心誠意，而他們所謂的修身，并非滿足人的感性需要，或追求現實生活的幸福，而是壓抑、消滅人的感性存在中可能妨礙心性純正和完善的一切因素。道德完善不在形而下的現實生活之中，而在形而上的超越領域。無論是通過“窮理”來“盡性”，還是“致吾心之良知于事事物物”，最終都是把人的道德完善看作是對人的感性存在的超越和對天道本體倫理精神的復歸。

　　近代道德否定了超越于人類社會生活之外的道德本體，認為天只不過是宇宙間一種客觀存在的對象，根本不具有超越性，道德及其價值從天道本體還原為人的利益與需要。這種道德價值本位從天到人的轉換，就把道德的關注點由超越的天道本體倫理精神下降到人類社會的現實生活。以天為本，就是為道德設立一個外在的終極本體，把道德視為這一本體倫理精神的先驗形式，人的道德完善即主體對本體植入人的本性中的先驗天理的覺證。它的實現，就是在形而上的玄思中實現觀念本身的提升，即把形下的存在在觀念中抽象為形上的本體，從而使前者也獲得永恒的終極價值。而以人為本則承認了天人之間不連續(xù)的基本事實，它不再謀求通過某種形式從人過渡到天，故而也不企圖為人類社會道德設立一個終極的本體，而在人的現實存在中尋找道德的根據。這一轉換，使近代學者發(fā)現了人的感性存在和感性需要是人的生命及其一切活動的基礎，從而也是道德的基礎。近代道德正是根據這一認識把人的感性存在和需要設立為一切道德價值的本原，道德不再是人的存在的本質、人的活動的目的，人的完善不再是向天道本體的復歸，它不在超越的領域，而在現實生活之中，這就是現實生活的幸福。

　　因此，康有為把傳統(tǒng)的“天理”“人欲”改寫為“人理”“天欲”，道德為人之理，而非天之理，不具有絕對性和超越性；欲不僅不與道德絕對對立，而且因其對人的存在所具有的根本意義而成為道德的基礎。天人之間的轉變反映了道德觀念的質變�！肮适ト瞬灰蕴鞛橹�，而以人為主也，是‘天理’二字非全美。”（《萬木草堂口說》）以天為主，把道德歸本于天，追求對現實的超越；以人為主，則將道德立本于人，強調人的現實利益與需要的滿足。一部道德發(fā)展史，就可以歸結為人類“免苦求樂”的歷史，全部道德無非“以為人謀免苦求樂之具而已矣，無他道焉”。故他說：“能令生人樂益加樂，苦益少苦者，是進化者也，其道善；其于生人樂無所加而苦尤甚者，是退化者也，其道不善。”（《大同書》癸部）在同一部書中，他還將“樂利生人”作為政教的根本宗旨，把樂利與怨苦視為進化與退化、文明與野蠻的分野，并認為這是“已驗之公理”。民眾生活的幸福是一切道德的最終目的，是判斷進步與落后、文明與野蠻、是與非、善與惡的根本標準。以人為本，就是在本體論的層面把道德存在的根本從天的絕對性、超越性轉換為人的相對性、現實性，道德價值的本原不再是天道本體倫理精神，而是從人的感性存在中引伸出的利益原則。并且，這個利益不是傳統(tǒng)道德所維護的公利，而是個人的私利，故利益原則實際上就是利己原則。嚴復說：“自營一言，古今所諱，誠哉其足諱也。雖然，世變不同，自營亦異。大抵東西古人之說，皆以功利與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，舍自營無以為存。但民智既開之后，則知非明道則無以計功，非正誼則無以謀利。功利何足病，問所致之道何如耳。故西人謂此為開明自營，開明自營于道義必不背也�！保ā短煅菡摗と褐巍钒凑Z）所謂“自營”就是自利。人類社會的存在和發(fā)展以人的存在為前提，而人作為現實的個體生命，他首先必須滿足自己的基本物質生活需要才能夠生存。因此，利益的滿足具有邏輯上的合理性，它是人類一切活動包括道德活動的前提，與道德并不相互沖突。而道德就是人們在自營的過程中，為了使每一個正當利益都獲得合理滿足，所設立的一些行為的基本原則和規(guī)范。正是在此意義上，梁啟超把道德看作是“進于幸福之術”，“使人能得最大幸福之術”。（《樂利主義泰斗邊沁之學說》）

　　一言以蔽之，傳統(tǒng)道德以天為本，具有絕對性、外向性和超越性，道德是人的一切活動的終極目的，而人本身反而成了天道本體倫理精神自我實現的工具；近代道德以人為本，建立在人的現實存在的感性基礎之上，道德的價值不在于它的絕對超越，而在于它能夠樂利人生，人的存在就是人的本質，也是人的最終目的，人不再是某種絕對精神實現與完善的手段。美國學者梯利（Frank Thilly）曾對西方近代哲學所體現的近代精神作過如下概括：“它追求知識時以人類理性為最高權威。在這個意義上它是唯理主義的。它試圖解釋精神和物質現象時并不預設超自然的東西，因而是自然主義的。”（《西方哲學史》，葛力譯，商務印書館1995年版，282頁）他的這一評價也完全適應于中國近代道德。 正是理性主義與自然主義的相互結合，使得近代道德摒棄了傳統(tǒng)道德對形而上的崇拜與追求，而把道德建立在現實生活的基礎之上。

　　三

　　近代倫理道德轉型在道德價值取向上的突出表現是解構整體價值。顯而易見，傳統(tǒng)道德的絕對性和超越性決定了它的價值標準不是個體的利益，而是整體（群體）的利益。因為個體的存在及其利益具有個別性、相對性和暫時性，無法作為一般價值尺度，只有整體的利益才一般性、絕對性和永恒性，才能成為“義”的代名詞。這種對整體與個體關系的理解本來有其合理性，但是，傳統(tǒng)倫理道德所注重的整體是一種理論上的虛構，由于社會分裂為利益根本對立的階級，所謂整體“公義”并非全社會成員的共同利益，而只是在社會生活中占統(tǒng)治地位的那個階級特殊利益的代名詞，所以，這種整體或“公義”就不可避免地帶有虛幻性和欺騙性。加上傳統(tǒng)道德對這種代表統(tǒng)治階級獨特利益的虛幻的整體利益作了不適當的夸大，使個體的利益消融在整體利益之中，并進而把個體消解于整體之中。由此，便使得傳統(tǒng)道德成為一種典型的維護封建統(tǒng)治階級利益的道義主義道德�！渡袝ぶ芄佟罚骸耙怨珳缢�，民其允懷�！睙o論儒、道、法、墨、佛諸家的道德學說，都把公規(guī)定為道德，而將私視為道德的對立物。到了宋代以后，學者們更明確地規(guī)定了公私與義利的等價性。二程說：“義與利，只是個公與私也。”（《河南程氏遺書》卷二上）天理人欲，只爭公私誠偽。天理至公至正，人欲極私極邪。由此，便引伸出公私之間的對立�！袄谒�，必不利于公。公與私不兩勝，利與害不兩能�！保钊f里：《誠齋集》卷六十五）正因為理欲的公私之分，傳統(tǒng)道德才邏輯地得出“存天理滅人欲”的結構。

　　傳統(tǒng)道德的整體價值本位思想的失誤，不在于它堅持整體（群體）高于個體，而在于它講的整體實際上只是封建統(tǒng)治階級利益集團的代名詞，對一般民眾而言，不僅是一種理論上的虛構，而且與被統(tǒng)治階級的利益有著根本的沖突；在于它以整體價值為唯一的絕對，把個體的利益和價值乃至把個體本身都消融于整體之中。第一，它把公私簡單地等同于善惡，從而虛假地設立了二者之間的對立。傳統(tǒng)道德把善惡的根據設定為天道本體的倫理精神，是對中世紀社會根本利益的絕對抽象。易言之，它是把社會的整體利益規(guī)定為價值的本原，認為一切道德行為和現象只有能夠還原為整體價值時，才具有善的性質。于是所有具有個體性征的需要和利益都被給予否定的評價，必須以天理（即整體利益的抽象）予以遏制和消滅。第二，整體價值本位觀念使得個體失去了自身的獨立性。任何人都不是作為個體的存在，而是作為整體的一個環(huán)節(jié)而獲得自身的規(guī)定和價值，都只是整體關系網絡中的一個紐結。正如德國學者卡西勒（Ernst cassirer）在評價中世紀經院哲學時所說，中世紀的學說“為實在的每一階段指定了獨一地位，它的價值完全取決于它的位置，取決于它距第一因之或遠或近的距離。人人都認為，并且不允許有人懷疑，存在托庇于一種不可移易的秩序，思想不能創(chuàng)造這種秩序，只能接受它。”（《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯，山東人民出版社1988年版，第37頁）在西方，價值的本原是上帝，而在中國，價值的本原則是天道本體。所謂整體，在古人眼中并非諸多個體的結構，而是由天道本體倫理精神所規(guī)定的先驗的絕對關系，個體只不過是這一關系網絡中的填充物或紐結。就全體而言，個人的存在是必需的；但對個體來說，則任何人的存在都不具有獨立的價值，他的身份、地位、價值乃至他的德性，都先于他的存在而被規(guī)定在絕對的關系之中。人只能實現自己既定的角色，而不能創(chuàng)造自己的價值。

　　近代道德提倡個性自由、宣揚獨立自主，把價值的本位由整體置換為個體，它就必須要解構傳統(tǒng)道德的整體價值。近代學者否定了一切超自然的預設，不承認道德價值本位的絕對性和超越性，把人規(guī)定為現實的感性存在，從而發(fā)現了作為單獨個體的人的需要和利益在道德生活中的重要意義，并從這一基本事實出發(fā)確立道德的價值標準，引伸出道德的基本原則。于是，個體從絕對的關系網絡中獨立出來，人的自主由道德的自主轉變?yōu)樵谏鐣钪械淖灾�，人的平等由本性的平等轉變?yōu)檎�、經濟和社會生活中的平等，人的完善由向天道本體倫理精神的復歸轉變?yōu)槿说陌l(fā)展和現實生活的幸福，它不再是對個體的超越，而即是個體在現實生活中的完善。應當指出，近代道德對傳統(tǒng)道德整體價值的解構并非否定整體價值，而是反對把整體價值作為道德價值的本位，不同意以整體的名義取消個體存在獨特的道德價值。因此，他們一方面強調個性自由和人的獨立自主，從人的感性存在引伸出利益原則，并把這一利益原則確定為個人的利益，主張自利、“自營”，認為求樂避苦的本性決定了道德必須能夠促進人的幸福，是滿足人的需要和利益的手段與工具，道德與人的利益相比較具有第二性，絕非人類行為的終極目的，從而為利己主義的道德原則張目。另一方面，他們又沒有以個人的利益取消整體或他人的利益，并不認為個人利益與整體利益具有不可調和的矛盾，相反，他們強調個人利益的滿足與滿足他人利益和社會利益的同時，才能夠使自己的利益獲得最大的滿足。因此，近代學者講“自利”是包含“愛他”的自利，講“自營”是“開明自營”。作為道德價值根據的整體價值在近代道德中不復存在，而作為個體價值的補充和實現條件的整體價值則得到了保留。一言以蔽之，近代道德對傳統(tǒng)道德整體價值的解構，就是把人從觀念的人、關系的人、抽象的人還原為現實的人、實體的人和具體的人，也就是說，把人從價值符號還原為感性的個體存在。

　　總而言之，近代倫理道德與傳統(tǒng)倫理道德屬于兩種不同類型的道德體系，它們之間的本質區(qū)別，從總體上說可以概括為：傳統(tǒng)倫理道德以天為本，強調道德的絕對性、超越性和整體價值；而近代倫理道德則以人為本，凸顯了道德的相對性、現實性和個體價值。中國傳統(tǒng)倫理道德在近代的轉型，是中國倫理道德發(fā)展的質的飛躍和理論形態(tài)上的歷史性轉換。

　　收稿日期：1999—03—20

作者介紹：張懷承（1957—），男，湖南常德人，湖南師范大學倫理學研究所教授，哲學博士，主要從事中國哲學史和中國傳統(tǒng)倫理思想研究。湖南師范大學倫理學研究所，湖南 長沙 410081

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本文編號：212251