本文關(guān)鍵詞：道德感動(dòng)與倫理意識(shí)的起點(diǎn)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　王慶節(jié)：道德感動(dòng)與倫理意識(shí)的起點(diǎn)


　　本論文探討道德感動(dòng)這一概念的哲學(xué)意涵并試圖闡明其對(duì)于我們今天理解道德德性的本質(zhì)，以及儒家倫理之為示范倫理的重要意義。文章指出，道德感動(dòng)作為我們道德意識(shí)的起點(diǎn)和道德德性的見(jiàn)證，其意義并不在于它說(shuō)明我們建立作為最低規(guī)則、規(guī)范，用來(lái)防治道德罪惡的“道德底線”，而在于它感染、滋潤(rùn)、培育、化成我們的道德德性，從而使人生走向更加幸福與完善。

　　概要：本論文探討道德感動(dòng)這一概念的哲學(xué)意涵并試圖闡明其對(duì)于我們今天理解道德德性的本質(zhì)，以及儒家倫理之為示范倫理的重要意義。文章指出，道德感動(dòng)作為我們道德意識(shí)的起點(diǎn)和道德德性的見(jiàn)證，其意義并不在于它說(shuō)明我們建立作為最低規(guī)則、規(guī)范，用來(lái)防治道德罪惡的“道德底線”，而在于它感染、滋潤(rùn)、培育、化成我們的道德德性，從而使人生走向更加幸福與完善。
　　關(guān)鍵詞：道德感動(dòng)、儒家倫理、情感本位、德性倫理學(xué)

　　一、引言

　　我這時(shí)突然感到一種異樣的感覺(jué)，覺(jué)得他滿(mǎn)身灰塵的后影，剎時(shí)高大了，而且愈走愈大，須仰視才見(jiàn)。而且他對(duì)于我，漸漸的又幾乎變成一種威壓，甚而至于要榨出皮袍下面藏著的“小”來(lái)�！斞浮ひ患∈�
　　我看見(jiàn)他戴著黑布小帽，穿著黑布大馬褂，深青布棉袍，蹣跚地走到鐵道邊，慢慢探身下去，尚不大難�？墒撬┻^(guò)鐵道，要爬上那邊站臺(tái)，就不容易了。他用兩手攀著上面，兩腳再向上縮；他肥胖的身子向左微傾，顯出努力的樣子。這時(shí)我看見(jiàn)他的背影，我的淚很快地流下來(lái)了�！熳郧濉け秤�

　　這兩段文字，出自我們大家都耳熟能詳?shù)默F(xiàn)代文學(xué)作品。它們反映出，在我們現(xiàn)實(shí)的日常生活中，幾乎每個(gè)人都常常會(huì)為身邊發(fā)生的一些看似微不足道的人和事所觸動(dòng)和感動(dòng)。什么是感動(dòng)？我們?yōu)槭裁磿?huì)感動(dòng)？人們往往為什么東西所感動(dòng)？作為一種心理現(xiàn)象，感動(dòng)的哲學(xué)倫理學(xué)意義何在？盡管我們常常感動(dòng)，但似乎鮮少有人對(duì)感動(dòng)，特別是道德感動(dòng)這一情感現(xiàn)象的哲學(xué)本質(zhì)和倫理學(xué)意義進(jìn)行某種深入地和概念上的系統(tǒng)分析和討論。在本文中，我想就這一問(wèn)題進(jìn)行某種探討，旨在闡發(fā)道德感動(dòng)，作為極為重要的道德情感現(xiàn)象，對(duì)于我們理解和把握德性倫理學(xué)的本性方面，有怎樣的哲學(xué)意義。

　　二、從底線倫理的困難說(shuō)起

　　我們知道，道德哲學(xué)所探討的一個(gè)根本問(wèn)題就是倫理學(xué)的本性問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題往往又被歸結(jié)到關(guān)于我們的道德意識(shí)之起源和邊界的問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在國(guó)內(nèi)談得較多的是“底線倫理”。什么叫底線倫理呢？底線倫理就是要求我們必須設(shè)置一個(gè)普遍有效的道德底線，這樣，人們就能找到一個(gè)或一些確定性和基本的道德標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)判斷人們的行為是否道德，乃至于用來(lái)判明一個(gè)社會(huì)是否道德淪喪。例如，北京大學(xué)的何懷宏教授就在一篇名為〈一種普遍主義的底線倫理學(xué)〉的文章中提倡建立道德底線，并將這一底線視為“社會(huì)的基線”和“水平線”，在這一意義上，何教授認(rèn)為，“我們會(huì)談?wù)撃酥临澩裉斓赖乱?guī)范的內(nèi)容幾乎就接近于法律，遵守法律幾乎就等同于遵守道德�！�
　　[1] 在我看來(lái)，這種底線倫理的說(shuō)法，和西方現(xiàn)代倫理學(xué)主流將倫理學(xué)的本性理解為規(guī)范型的律令性倫理是一致的。傳統(tǒng)德性倫理學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興先驅(qū)，著名的英國(guó)女哲學(xué)家安絲康（G.E.M. Anscombe）就曾將現(xiàn)代倫理學(xué)的本質(zhì)描述為 “倫理學(xué)的神圣律法概念” （divine law conception of ethics）。[2]而英國(guó)另一著名道德哲學(xué)家赫爾（R.M.Hare）也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“即如我們不能使得一個(gè)規(guī)范普遍化，它就不能成為一個(gè)‘應(yīng)當(dāng)’”。[3]
　　按照這種說(shuō)法，看一個(gè)行為是否道德，主要在于這一行為是否符合某種道德規(guī)范，而且這一規(guī)范必須是普遍的。這也就是說(shuō)，一個(gè)行為是不是道德行為，有兩個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)是它的規(guī)范性，另外一個(gè)就是它的普適性，兩者缺一不可。[4]
　　在我看來(lái)，按照這種要求建立的底線倫理學(xué)，在哲學(xué)上假設(shè)了兩個(gè)未經(jīng)論證的前提，一個(gè)是存在論上的，一個(gè)是知識(shí)論上的。前者假設(shè)世上有某種或某些先天存在著的基本道德規(guī)范和規(guī)則，它們是放之四海而皆準(zhǔn)的；后者假設(shè)我們?nèi)祟?lèi)，出于某種機(jī)能和功能，能夠認(rèn)識(shí)發(fā)現(xiàn)并正確地實(shí)踐它們。坦率地說(shuō)，過(guò)往主流倫理學(xué)說(shuō)，大多都在這兩個(gè)根本性問(wèn)題上或語(yǔ)焉不詳，或干脆避而不談。[5]
　　當(dāng)然，我在這里，由于著重點(diǎn)和篇幅的原因，并不能專(zhuān)門(mén)討論這個(gè)問(wèn)題，但對(duì)于立基于其上的所謂底線倫理學(xué)，在具體的道德倫理實(shí)踐中，我想至少會(huì)遇到與上述前設(shè)相關(guān)聯(lián)的三個(gè)基本困難。倘若底線倫理學(xué)不能很好地解決這三個(gè)困難，那么它在理論上至少就是有疑問(wèn)的或不周全的。
　　第一個(gè)困難顯而易見(jiàn)，即我們大概會(huì)很難找到這樣的普遍道德底線。[6] 可能有人馬上就會(huì)說(shuō)，“不應(yīng)撒謊”、“不應(yīng)殺人”明顯就是這樣的一些道德底線，這些在基督教的“十戒”，佛教的“八正道”，以及儒家的基本信條中均可找到。這話固然不錯(cuò)，但我們同時(shí)也必須承認(rèn)，這些作為底線并不是完全沒(méi)有爭(zhēng)議和普世皆準(zhǔn)的，像善意的謊言是否應(yīng)當(dāng)被允許就是一個(gè)問(wèn)題。[7]
　　還有，在現(xiàn)代西方，歐洲和美國(guó)之間，即使是同屬一個(gè)文化宗教傳統(tǒng)，關(guān)于死刑是否應(yīng)當(dāng)廢除的問(wèn)題，也是爭(zhēng)得不可開(kāi)交。即使我們撇開(kāi)這第一個(gè)困難不論，承認(rèn)我們的確可以找到這樣的一些底線，也就是說(shuō)，通過(guò)某種機(jī)制，例如通過(guò)民主對(duì)話和平等協(xié)商，我們以為達(dá)到了某些我們以為可以成為道德底線的規(guī)范，我們馬上就會(huì)遇到第二個(gè)困難，即人們對(duì)于這些道德底線的解釋也可能是各各不同的，這尤其是會(huì)發(fā)生在爭(zhēng)執(zhí)雙方或各方對(duì)于基礎(chǔ)價(jià)值的理解激烈沖突以及涉及到基本權(quán)益的時(shí)候。如果沒(méi)有基本價(jià)值和權(quán)益的沖突，也許人們還能達(dá)成對(duì)于某個(gè)抽象概念的共識(shí)，例如關(guān)于人權(quán)和人道，我們可以原則上一致同意，可是在具體解釋和規(guī)范實(shí)行的時(shí)候就不行了，依舊難避免出現(xiàn)“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”的結(jié)局。這樣一來(lái)，所謂“規(guī)范”的力度或效率就會(huì)下降，規(guī)范會(huì)變?yōu)橐患埧瘴�，從而最終導(dǎo)致道德評(píng)判的無(wú)政府狀態(tài)。而且，這些空洞的概念還有可能淪為某些有權(quán)有勢(shì)者，在冠冕堂皇的旗號(hào)下滿(mǎn)足一己私欲的工具。第三個(gè)困難更為嚴(yán)重，雖然這樣的一個(gè)底線也許有助于維護(hù)人類(lèi)公共生活的社會(huì)秩序，但卻無(wú)法推動(dòng)人類(lèi)道德水平的改善和提高。我們道德生活，按照亞里士多德的說(shuō)法，不僅是一個(gè)求生存的問(wèn)題，而且更是一個(gè)求“好的生活”的問(wèn)題。[8]底線倫理學(xué)只求大家能平安相處，不相互沖突和傷害，這實(shí)際上是一個(gè)政治社會(huì)生活的基本要求，這一生活的基本原則是正義和公平。將政治生活與道德生活混同、將道德規(guī)范和法律規(guī)范混淆，這是現(xiàn)代人生活的一個(gè)誤區(qū)。正是由于這一混淆和失誤，我們看到，在現(xiàn)今的生活中，高等法院的法官，甚至政府高官的意志, 往往成為個(gè)人行為道德與否的最終裁判者。比如, 在美國(guó), 很多倫理爭(zhēng)辯最后要到最高法院進(jìn)行裁決，這實(shí)際上混淆了法律和道德的界限。法律成了道德的最后底線。這種情況如果出現(xiàn)在道德淪喪的年代，人們就會(huì)不僅僅以不違反法律為道德的標(biāo)桿，而且更可能認(rèn)為，即使違法法律，只要不被發(fā)現(xiàn)定罪，就是道德的或者至少不是不道德的。這樣下去，其結(jié)果必然是，法律條文越來(lái)越繁瑣，道德底線也隨之越來(lái)越低，而且，人們還會(huì)想方設(shè)法地去鉆空子。這樣，道德規(guī)范越變得越來(lái)越瑣細(xì)，道德評(píng)判和道德標(biāo)桿的本來(lái)意義就會(huì)喪失。道德規(guī)范也就沒(méi)有存在的必要，只要有法律就夠了。這在實(shí)際上是否認(rèn)了人有道德完善和道德進(jìn)步的可能性和必要性�？偠灾�，這些都是當(dāng)今比較流行的底線倫理學(xué)或者規(guī)范倫理學(xué)必須面對(duì)和解決的問(wèn)題和困難。撇開(kāi)這些問(wèn)題和困難，奢談什么“底線倫理”、“普世倫理”，只能在哲學(xué)上限于空洞的概念游戲和實(shí)踐中的一廂情愿。
　　同時(shí)，這三個(gè)困難也彰顯出我們?cè)趯?duì)道德哲學(xué)的基礎(chǔ)傳統(tǒng)思考，即在對(duì)道德意識(shí)的本性理解上也許有缺陷和誤區(qū)。道德是否一定要具有律令式的規(guī)范性，是否一定要有“放之四海而皆準(zhǔn)的”普遍性？這些也許并非天經(jīng)地義，而是需要認(rèn)真思考與討論的。天主教著名的神學(xué)家和哲學(xué)家孔漢斯（Hans Kueng）就企圖從上述的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)建立未來(lái)世界的全球性“普世倫理”，而在我看來(lái)，全球倫理作為普遍性、強(qiáng)規(guī)范性的律令式的規(guī)范倫理和底線倫理是不可能且不必要的，但作為具有“弱規(guī)范性的”或者說(shuō)作為“范導(dǎo)性的”“示范倫理”，則是可能和必要的。[9]

樓主發(fā)言：9次 發(fā)圖：0張 | 更多

| | 樓主

樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-07-30 00:45:00

　　三、道德感動(dòng)之為道德意識(shí)的起點(diǎn)

　　前面講的是我對(duì)當(dāng)今倫理學(xué)界主流理解的一個(gè)質(zhì)疑，這是一個(gè)負(fù)面的批評(píng)。下面我將從我們的日常道德生活的角度，從正面來(lái)談?wù)勎宜O(shè)想的我們的道德意識(shí)如何起源、形成或建構(gòu)的問(wèn)題，也就是說(shuō)，在我們的生活中，作為道德評(píng)判和道德提升的倫理力量究竟是如何形成的？這將是本文要討論的一個(gè)主要課題。
　　道德意識(shí)，一般來(lái)說(shuō)，就是一個(gè)有關(guān)善惡的道德評(píng)判。那么，我們的道德意識(shí)的起源是什么？學(xué)者們常常從形上學(xué)、歷史學(xué)、人類(lèi)學(xué)、宗教文化乃至生物遺傳的角度來(lái)談?wù)摰赖乱庾R(shí)的起源。但我這里不想談那么深遠(yuǎn)，只想從我們的日常生活的一個(gè)普遍現(xiàn)象來(lái)談?wù)勥@個(gè)問(wèn)題，這個(gè)現(xiàn)象就是“道德感動(dòng)”。我們時(shí)常都會(huì)，或者說(shuō)有可能為一些人、一些事所感動(dòng)。現(xiàn)在的問(wèn)題是：為什么我們會(huì)感動(dòng)？“感動(dòng)”像“善”、“仁”、“義務(wù)”、“責(zé)任”、“誠(chéng)實(shí)”、“公正”等等一樣，是一個(gè)倫理學(xué)的概念和范疇嗎？如果是，那“感動(dòng)”的意義將如何界定和描述？
　　什么是道德感動(dòng)？我們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)常被某些事件，被某些人的行為所觸動(dòng)和感動(dòng)，這幾乎是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，并非所有的感動(dòng)都是道德感動(dòng)。這里我們至少可以區(qū)分出道德感動(dòng)與美學(xué)感動(dòng)，例如我們不僅為道德壯舉，英雄行為所感動(dòng)，也常常為大自然的鬼斧神工，藝術(shù)品的回腸蕩氣，巧奪天工去贊嘆和感動(dòng)。但無(wú)論道德感動(dòng)還是美學(xué)感動(dòng)，都無(wú)疑是一種價(jià)值感動(dòng)，是一種由“好東西”所激發(fā)的感動(dòng)。應(yīng)該說(shuō)。這種感動(dòng)的存在，就是價(jià)值本身存在的見(jiàn)證。[10]
　　因?yàn)槲覀冞@里探討的重點(diǎn)是道德感動(dòng)，所以我們也許會(huì)說(shuō)，“感動(dòng)”這一現(xiàn)象的存在說(shuō)明道德懷疑主義和道德虛無(wú)主義的立場(chǎng)站不住，因?yàn)闊o(wú)論道德懷疑主義還是道德虛無(wú)主義，都企圖對(duì)道德存在本身發(fā)出質(zhì)疑。而在我看來(lái)，在我們的日常生活中，倫理道德不僅是應(yīng)該而且是必須的，這是一個(gè)不需要也不容討論的問(wèn)題。讓我們捫心問(wèn)一下自己，我們有沒(méi)有曾經(jīng)被感動(dòng)過(guò)？如果我們被感動(dòng)過(guò)，那么一般說(shuō)來(lái)，我們一定是由于一些好的東西、有價(jià)值的東西而感動(dòng)。不錯(cuò)，因?yàn)楦袆?dòng)是一種情感現(xiàn)象，我們常常難免會(huì)犯錯(cuò)，出現(xiàn)虛假的感動(dòng)。但正如我下面將要討論的那樣，盡管虛假的感動(dòng)有各種情形，但這些大概都不能否定，或者至少不足以否認(rèn)道德感動(dòng)之為道德德性或道德價(jià)值之見(jiàn)證這一基本的特性。而且，道德感動(dòng)，就其本質(zhì)而言，也不可能是一孤立的個(gè)體現(xiàn)象。也許有人會(huì)說(shuō)，幾乎不可能出現(xiàn)所有的人在同一時(shí)間，為同一件事情所感動(dòng)，但我想說(shuō)的是，在所有的時(shí)間，不被任何事物所感動(dòng)的人也是幾乎不存在的。這樣，我們也許就可以在邏輯上得出結(jié)論，只要有一些人或很多人在日常生活中為一些事所感動(dòng)和不斷地被感動(dòng)，那就能說(shuō)明道德的存在是明明白白，不可質(zhì)疑的事情。正因?yàn)槿绱耍覍⒌赖隆案袆?dòng)”作為我們的道德意識(shí)，以及我們研究人的道德本性的一個(gè)起點(diǎn)和人的道德意識(shí)的明證。所以，這樣看來(lái)，道德哲學(xué)問(wèn)題的癥結(jié)就可能就首先既不在于如何從規(guī)則規(guī)范上去提出應(yīng)當(dāng)如何生活，也不在于從形上學(xué)的角度去先驗(yàn)地?cái)嘌匀诵缘纳茞海膊辉谟趶臍v史的經(jīng)驗(yàn)中去描述道德意識(shí)的遠(yuǎn)古起源，甚至也不在于如何從生物遺傳的角度去探尋道德的基因，而更在乎如何在日常生活的具體感動(dòng)事件中來(lái)看待我們的道德意識(shí)的本性。
　　盡管我們?cè)诟拍钌蠀^(qū)分道德感動(dòng)與美學(xué)感動(dòng)，但在中文的日常語(yǔ)境中，當(dāng)我們說(shuō)“感動(dòng)”的時(shí)候，我們主要指的是道德感動(dòng)。眾所周知，在現(xiàn)代漢語(yǔ)里，“感動(dòng)”由“感”和“動(dòng)”兩個(gè)字組成�！案小敝饕傅氖恰案杏X(jué)”、“感情”、“感觸”，泛指某種人的情感和情緒。但在更深一層的語(yǔ)言、歷史、文化層面上，“感”字還指向某種與人相關(guān)，但又常常超越于人的“感應(yīng)”、“交感”、“感通”等等�！皠�(dòng)”一般說(shuō)的是“運(yùn)動(dòng)”、“活動(dòng)”、“行動(dòng)”，但和“感”字聯(lián)系在一起，說(shuō)的大概就是人在價(jià)值活動(dòng)的交感、情緒感應(yīng)中所引發(fā)或激發(fā)出的具有道德意義的心的“行動(dòng)”，或者至少是有趨向于道德行為的心的“沖動(dòng)”過(guò)程。所以，在1900多年前東漢許慎編撰的《說(shuō)文解字》中，“感”被解讀為“動(dòng)人心也”。[11]
　　除了“感動(dòng)”之外，我們?nèi)粘Ｋv的諸如“同情”、“心安”、“惻隱”、“羞恥”、“慚愧“、“內(nèi)疚”、“罪惡感”、“怨恨”、“義憤”等等，大概都可以歸入“道德感動(dòng)”的范疇之列。這樣說(shuō)來(lái)，我們這里也許還需要區(qū)分出廣義的和狹義的道德感動(dòng)。廣義的道德感動(dòng)指的是所有具有道德見(jiàn)證力的、激發(fā)出我們的道德評(píng)判力和道德意識(shí)的情感，其中既包括積極正面的也包括消極負(fù)面的情感。但從狹義上講，也許只有那些能促進(jìn)和激發(fā)人的道德向上的情感，即有積極正面意義的情感才屬于道德感動(dòng)。
　　在中西哲學(xué)史上，應(yīng)當(dāng)說(shuō)道德感動(dòng)的哲學(xué)意義，尤其是其在道德倫理學(xué)上的意義很早就引起歷代圣賢睿哲的重視和思考，比如孔子講的“心安”、“樂(lè)”、“恥”；孟子講的“憐憫”、“惻隱”，“不忍人之心”；王陽(yáng)明講“致良知”；再如休謨(D. Hume)、尼采（F. Nietzsche）、舍勒(M. Scheler)、斯特勞森(P. Strawson)、司洛特（M.Slote）等分析探討的“同情”、“義憤”、“怨恨”、“感通”等等，都可以歸屬于廣義的道德感動(dòng)的范圍。感動(dòng)觸及我們首先是在我們的日常生活中，因?yàn)橥屛覀兩钌罡袆?dòng)的并不一定就是那些高、大、全式的英雄偉業(yè)，而是我們?cè)谌粘Ｉ钪兴龅降某汕先f(wàn)的平常人、平常事，這些才是我們道德意識(shí)的“源頭活水”。比如前面所引述的魯迅先生寫(xiě)的“一件小事”，朱自清先生寫(xiě)的“背影”，這些都是在我們周遭的日常生活中的發(fā)生的活生生的事例。再如汶川、玉樹(shù)大地震中發(fā)生的很多的事情，這些都深深地感動(dòng)我們。我們?yōu)槭裁锤袆?dòng)？它們背后反映的是怎樣的道德力量？這是我要分析的。道德感動(dòng)不僅僅是一種感動(dòng)，同時(shí)也是一種判斷。不是先對(duì)之有一種感覺(jué)、情感，然后再對(duì)它加以判斷。道德感動(dòng)本身就已經(jīng)蘊(yùn)含著一種判斷在內(nèi)，道德感動(dòng)就是一種道德判斷。而且，這里牽涉的是一雙重的判斷。當(dāng)我們被一個(gè)行為所感動(dòng)的時(shí)候，我們不僅肯定了這一行為，對(duì)之給予一個(gè)道德贊賞的判斷，而且更為重要的是，這一道德感動(dòng)同時(shí)也顯現(xiàn)出或見(jiàn)證了這一道德贊賞的根據(jù)。也就是說(shuō)，道德感動(dòng)自身可能不一定是一個(gè)道德行為，但是它確是道德德性的一種見(jiàn)證，[12]而且它還是引發(fā)新的道德行為的一種力量，它往往誘導(dǎo)、激勵(lì)、推動(dòng)、促進(jìn)后續(xù)的道德行為的產(chǎn)生。這樣，道德感動(dòng)的道德判斷和見(jiàn)證功能就使得自己和他人的道德行為發(fā)生或至少有可能發(fā)生。

| | 1樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-07-30 00:48:00

　　我們這里也許還需要區(qū)別道德感動(dòng)和情緒激動(dòng)，盡管這兩者交織纏繞，常常一同發(fā)生。在我看來(lái)，感動(dòng)具有倫理特性而激動(dòng)一般只有生理特征。激動(dòng)往往只是感動(dòng)的一種外在的生理表達(dá)形式。激動(dòng)并不一定保證有感動(dòng)。陳嘉映說(shuō)，和激動(dòng)相比，感動(dòng)似乎處在一個(gè)更深的心理層面上，這話很對(duì)。[13]
　　在感動(dòng)這里，有著更多的傳統(tǒng)積淀和文化參與�；蛘呤欠窨梢赃@樣講，常常因?yàn)槲覀兏袆?dòng)，所以才激動(dòng)。這也就是說(shuō)，雖然兩者之間也許沒(méi)有一種邏輯必然的聯(lián)系，但確實(shí)經(jīng)常出現(xiàn)有激動(dòng)而無(wú)感動(dòng)，或者有感動(dòng)而無(wú)激動(dòng)的情形，但在多數(shù)情況下，道德感動(dòng)伴隨有生理激動(dòng)，大概是一不爭(zhēng)的事實(shí)。
　　再一個(gè)我們需要注意的區(qū)別是虛假的感動(dòng)和真實(shí)的感動(dòng)。在現(xiàn)實(shí)生活中，常常有人為了特殊的目的而制造出虛假的感動(dòng)，這些感動(dòng)常常也能制造出激動(dòng)的效果。虛假的感動(dòng)，在我看來(lái)，大概有兩種：一種是通過(guò)對(duì)虛擬事實(shí)的編纂和想象而引發(fā)出來(lái)的感動(dòng)，例如我們看一部電影、讀一本小說(shuō)，聽(tīng)一個(gè)故事，我們都可能被虛擬故事中的情節(jié)感動(dòng)的一塌糊涂。在這種情況下，即使我們知道情形是假的，但我們還是情不自禁地感動(dòng)；另一種則是偽裝出來(lái)的感動(dòng)，即為了某種達(dá)到某種目的，由當(dāng)事人偽裝出來(lái)的感動(dòng)，比如某些表演者或騙子的行為。比較這兩種虛假的感動(dòng)，我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)，只有那后一種感動(dòng)才不是真的感動(dòng)，而前面的那種感動(dòng)，感動(dòng)還是真實(shí)的感動(dòng)，盡管它為之所動(dòng)的對(duì)象可能是虛擬的。例如我們被故事中的愛(ài)情所感動(dòng)，雖然故事是虛擬的，但它所反映見(jiàn)證的價(jià)值卻絕不是虛假的，愛(ài)情本身是人類(lèi)生活和心靈中的美好價(jià)值和情感，我們?yōu)樗袆?dòng)，這是對(duì)虛擬事實(shí)的真實(shí)感動(dòng)。而且，我還想說(shuō)，即便是真正虛假的感動(dòng)，依然對(duì)我們的道德評(píng)判有意義，只是這種意義，不再是積極正面的意義而是消極負(fù)面的意義。也就是說(shuō)，在某些情形下，我們可能因?yàn)闊o(wú)知，一時(shí)受騙，為一些人造作出來(lái)的虛假行為所感動(dòng)，但是，一旦我們知道了被蒙騙的真相，我們馬上會(huì)感到反感、厭惡、乃至憤怒，這就是一種具有負(fù)面意義的“感動(dòng)”情況。如前所述，這也屬于寬泛意義上的道德感動(dòng)。所以，正面的感動(dòng)是道德行為和道德德性的見(jiàn)證，而厭惡作為負(fù)面的感動(dòng)則是不道德行為和不道德德性的見(jiàn)證。
　　我們還需要討論的一個(gè)問(wèn)題就是感動(dòng)與不為所動(dòng)的關(guān)系。不為所動(dòng)就是無(wú)動(dòng)于衷。我們知道，道德感動(dòng)作為一種道德情感，一般會(huì)涉及到一個(gè)心理閾限值的問(wèn)題，這種閾限值會(huì)隨著時(shí)間、地點(diǎn)、人事的變化而發(fā)生變化。所以對(duì)同一件事，會(huì)出現(xiàn)有些人感動(dòng)有些人卻不為所動(dòng)，甚至同一個(gè)人對(duì)同一件事，今天感動(dòng)明天卻不再感動(dòng)了的情況。但我們知道，雖然很少會(huì)出現(xiàn)所有人為同一件事情所感動(dòng)，但也幾乎沒(méi)有人能在其一生中從未被任何事情所感動(dòng)，我們由此來(lái)回答不動(dòng)心的問(wèn)題。
　　當(dāng)然，古代圣人往往在道德修養(yǎng)的最高境界上來(lái)談?wù)摬粍?dòng)心。這里，不動(dòng)心講的是圣人對(duì)自己感官感覺(jué)、情感、欲望的忍耐功夫。但在我看來(lái)，這并不否認(rèn)不動(dòng)心的倫理意義。如前所述，這個(gè)不動(dòng)心并不是指絕不動(dòng)心而是指不易動(dòng)心。即使退一步說(shuō)，古人講不動(dòng)心，要么指圣人，要么指惡魔，所以對(duì)絕大多數(shù)常人來(lái)講，道德感動(dòng)還是存在的。在我看來(lái)，第一，道德高尚的圣人或者道德低下的惡魔往往只是比常人具有，或者說(shuō)設(shè)置了更高或更低的道德閾限而已。圣人的道德閾限值很高，不太容易被感動(dòng)。一般常人道德閾限值比較低，所以容易被感動(dòng)。但這并不說(shuō)明圣人或者惡人永遠(yuǎn)和完全不被感動(dòng)，更不能由此推出，因?yàn)橛行┤瞬粸槟承┦赂袆?dòng)，所以，道德在根本上就不存在，相反，這僅僅說(shuō)明道德感動(dòng)的閾限值在各個(gè)人那里也許是不同的。第二，即使對(duì)于那種絕對(duì)意義上的不動(dòng)心，古人也并非持有一種絕對(duì)肯定的態(tài)度。例如儒家就曾經(jīng)批評(píng)過(guò)那種漠視殘忍的忍人之心，而提倡“不忍人”之心。甚至古代道家，也不是完全排斥讓人動(dòng)心的真情、真性。真性情是不加掩飾的，并不是完全不動(dòng)心。由此可見(jiàn)，不動(dòng)心并不否證道德的存在，相反，我們通過(guò)不動(dòng)心，恰恰見(jiàn)證出道德的存在。[14]

| | 2樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-07-30 00:49:00

　　四、道德感動(dòng)之為道德哲學(xué)的重要范疇的幾個(gè)特點(diǎn)

　　下面我想進(jìn)一步討論的是，按照這樣理解的“道德感動(dòng)”，它在道德哲學(xué)或倫理學(xué)建構(gòu)過(guò)程中的本質(zhì)機(jī)制是什么？或者說(shuō)，作為道德哲學(xué)的重要范疇，它可能有哪些基本的特點(diǎn)？
　　首先，我想引用英國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家斯特勞森(P.
　　Strawson)的一個(gè)觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明道德感動(dòng)的第一個(gè)本質(zhì)性機(jī)制，即道德感動(dòng)的“親身性”。斯特勞森認(rèn)為，情感反應(yīng)作為一個(gè)特定的言語(yǔ)過(guò)程，牽涉到自我和他者之間，第一和第二人稱(chēng)之間的一個(gè)對(duì)應(yīng)性的或?qū)υ捫缘男袨榻煌^(guò)程。它一定是一個(gè)我你關(guān)系，是一個(gè)面對(duì)面的關(guān)系。所以，一旦我們引進(jìn)第三人稱(chēng)，即引入一個(gè)客觀的第三者的判斷，就會(huì)取消原初的對(duì)應(yīng)性特質(zhì)而導(dǎo)致對(duì)話情景的消隱。[15]將這一說(shuō)法應(yīng)用到理解“道德感動(dòng)”的倫理學(xué)本質(zhì)上，我們大概可以說(shuō)，“道德感動(dòng)”一定具有某種親身性，也就是說(shuō)，一定要身臨其境，才會(huì)有感動(dòng)。這種親身介入，雖然并不必然要求情感主體的當(dāng)下事實(shí)在場(chǎng)，但至少要求我們?cè)O(shè)想自己當(dāng)下在場(chǎng)。所以，我想把這種道德感動(dòng)的當(dāng)下在場(chǎng)和親身介入的特性稱(chēng)之為道德的親身性。按照這一理解，感動(dòng)一定要有一種對(duì)應(yīng)、回應(yīng)、對(duì)話的形式，即呈現(xiàn)一種互動(dòng)影響的關(guān)系狀態(tài)，它似乎不太會(huì)是一種客觀觀察或理論論辯的過(guò)程。它強(qiáng)調(diào)身臨其境，而且要求不斷地身臨其境，將心比心，在設(shè)身處地的情境中激發(fā)或啟動(dòng)我們的道德自我與道德意識(shí)。換句話說(shuō)，正是在這樣那樣的道德感動(dòng)中，一種強(qiáng)烈的道德自我的感覺(jué)和自我意識(shí)才會(huì)出現(xiàn)。所以，親身性應(yīng)該是道德感動(dòng)的第一個(gè)本質(zhì)性特征。
　　第二，道德感動(dòng)在其根本上是一種情緒狀態(tài)，不是一種邏輯推理或理論推論。也就是說(shuō)，道德感動(dòng)是一個(gè)非邏輯、非對(duì)象化的過(guò)程。與推論、論理過(guò)程不同，道德感動(dòng)，作為一種情緒狀態(tài)，是一種感應(yīng)、感染和傳染的東西。[16]
　　在某種道德情境中，有時(shí)我們心里隱隱約約、模模糊糊地就會(huì)動(dòng)起來(lái)，正因?yàn)檫@樣，道德意識(shí)就可能被有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地加以培養(yǎng)，這樣，我們的道德感就會(huì)越來(lái)越強(qiáng)，以至于在社群中慢慢形成為風(fēng)范和習(xí)慣。但這里我還想說(shuō)，雖然道德感動(dòng)作為一種情緒狀態(tài)，具有非邏輯、非對(duì)象化的特質(zhì)，但它并非完全來(lái)無(wú)影、去無(wú)蹤，完全不可琢磨。在道德感動(dòng)的瞬間，圖像、影像往往起著重要的作用。換句話說(shuō)，道德感動(dòng)的現(xiàn)象學(xué)分析告訴我們，我們的道德意識(shí)的培養(yǎng)生成過(guò)程也許更是一個(gè)圖像化、影像化的過(guò)程，因?yàn)槲覀兇蟾藕苌贂?huì)為一個(gè)抽象的道德理念，一條普遍的道德規(guī)則所感動(dòng)，但我們往往會(huì)為一個(gè)個(gè)具體的道德形象、道德故事所感動(dòng)，為我們身邊的一個(gè)個(gè)事件、一個(gè)個(gè)人的行為所感動(dòng)，而所有這些，都是以圖像、影像的形式出現(xiàn)的。
　　第三，道德感動(dòng)首先一定不是一個(gè)理論思辨行為，它在其本質(zhì)機(jī)制上必然與行動(dòng)有關(guān)。[17]
　　在道德感動(dòng)中，我們也許不一定馬上付諸行動(dòng)，但至少有行動(dòng)的沖動(dòng)。所以說(shuō)，感動(dòng)感動(dòng)，感而不動(dòng)大概就不是真的感動(dòng)。
　　第四，道德感動(dòng)既有個(gè)別性，又有公共性的特征。一方面，道德感動(dòng)是在一個(gè)個(gè)別性、親身性的情景中發(fā)生，每一個(gè)感動(dòng)都因人、因事、因地、因時(shí)而異，但另一方面，我們也必須說(shuō)，每一份感動(dòng)又都隱含著公共性的層面，蘊(yùn)含著一種我所認(rèn)同的具有公共性的道德價(jià)值，正是在這個(gè)意義上，我們講道德感動(dòng)是道德德性的見(jiàn)證。從表面上看，我在一個(gè)具體的情境中被深深地感動(dòng)（正面意義）或產(chǎn)生憤怒（負(fù)面意義），但這種個(gè)別的感動(dòng)或憤怒的出現(xiàn)，就其本質(zhì)而言，乃是因?yàn)槲宜J(rèn)同的一種具有公共性的、“我們的”價(jià)值得到了弘揚(yáng)或者遭到了侵犯。例如，斯特勞森就曾指出，雖然諸如“憤恨”之類(lèi)的道德情感的發(fā)生是出于對(duì)個(gè)別的行為的反應(yīng)，但真正引起這些反應(yīng)的決不僅僅是“個(gè)體”的行為，而是涉及到行為的本質(zhì)，即這一行為違反了公共認(rèn)可的道德價(jià)值。在這里，侵犯的不僅僅是我個(gè)人的權(quán)利或權(quán)益，而是大家共同認(rèn)可或默認(rèn)的一種價(jià)值。[18]同理，道德感動(dòng)是這樣的一種對(duì)行為的贊許，這里贊許的不僅僅是個(gè)別的行為，更是那行為背后所見(jiàn)證的、公共認(rèn)可和崇尚的道德價(jià)值和道德品性。當(dāng)然，這里的“公共性”更多地是與歷史、傳統(tǒng)、文化、風(fēng)俗相關(guān)，而非與神性的天條或先驗(yàn)的律則相聯(lián)。

| | 3樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-07-30 00:50:00

　　五、道德感動(dòng)與儒家倫理的傳統(tǒng)

　　盡管在中西方哲學(xué)思想發(fā)展的傳統(tǒng)中，我們都可以找到對(duì)道德感動(dòng)這一現(xiàn)象予以重視的證據(jù)。但相比較而言，無(wú)論是從提出的年代，所重視的程度，還是從論述的數(shù)量言，道德感動(dòng)無(wú)疑在中國(guó)人的倫理哲學(xué)思想的發(fā)展進(jìn)程中，所占據(jù)的都是一種主流的核心位置。[19]
　　我們知道，在幾千年的中國(guó)哲學(xué)思想的傳統(tǒng)中，應(yīng)當(dāng)說(shuō)很早就注意到人類(lèi)的情緒感動(dòng)現(xiàn)象與道德德性、道德行為之間的關(guān)系。首先，人類(lèi)的情緒感動(dòng)常常被表述為自然陰陽(yáng)交感以及感應(yīng)、感通的一種現(xiàn)象和方式。按照這種說(shuō)法，浩瀚宇宙中的日月山川、自然萬(wàn)物之發(fā)生運(yùn)作，甚至包括歷史朝代的興盛衰亡，個(gè)人生活和生命的變遷起伏，無(wú)一不是由于陰與陽(yáng)這兩種基本力量的此消彼長(zhǎng)，相摩互蕩所決定。陰陽(yáng)諧調(diào)和合，萬(wàn)物興盛發(fā)達(dá)，陰陽(yáng)沖突失衡，妖孽災(zāi)禍橫生。不僅如此，人們還相信，在這種發(fā)生運(yùn)作和興亡起伏的大化冥冥之中，有一種道德倫理的力量在起作用。所以，人們一方面相信“天命靡常”，但另一方面又堅(jiān)持“以德配天”。這種以陰陽(yáng)沖突與和合為基礎(chǔ)的天人合一、天人感應(yīng)式的中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)宇宙觀和道德形而上學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)就在于，道德德性或善惡之質(zhì)常常通過(guò)身體的感覺(jué)和人心的感受，即喜怒哀樂(lè)、饑渴痛癢體現(xiàn)出來(lái)，得以見(jiàn)證和驗(yàn)證。例如，我們中國(guó)人日常語(yǔ)言中所講的“感天動(dòng)地”或“天怒人怨”等等，就是出于這樣的一種用情感語(yǔ)言的方式來(lái)表達(dá)我們贊賞還是反對(duì)自然和人事行為中善舉與惡行的古老傳統(tǒng)。
　　中國(guó)人在哲學(xué)思想的層面上對(duì)“感”，即“感覺(jué)”、“感情”、“感動(dòng)”、“感通”、“感應(yīng)”的思考和重視大概最早可以追溯到易經(jīng)和易傳年代。我們知道，易經(jīng)是中國(guó)最古老的占卜典籍之一，后來(lái)經(jīng)過(guò)儒生的注釋和解說(shuō)，成為儒家的六經(jīng)之首。周易古經(jīng)由64卦象和其卦辭、爻辭組成，分上下兩經(jīng)，一般認(rèn)為從干、坤兩卦始，以既濟(jì)、未濟(jì)兩卦終。正因如此，傳統(tǒng)解釋強(qiáng)調(diào)干（天）坤（地）兩卦的整個(gè)易經(jīng)體系中的龍頭地位，并用此兩卦象來(lái)詮釋易經(jīng)的基本精神。不過(guò)，也有解釋者更看重下經(jīng)的首卦咸卦，認(rèn)為這才是真正體現(xiàn)易經(jīng)精神的根本。[20]　按照易傳的經(jīng)典解釋?zhuān)跋�，感也”。[21]
　　許慎的《說(shuō)文解字》更進(jìn)一步將“咸” 解為“皆”與“悉”，取其相互間地“詳盡獲悉”之義。[22]
　　因此，“咸”之卦象所體現(xiàn)的乃是天地之“感悉”，圣人、人心之“感悉”與山澤之“感悉”的情狀。東晉高僧慧遠(yuǎn)曾因此得出“易以感為體”的結(jié)論。[23]
　　這一結(jié)論也為后世具有創(chuàng)新精神的儒者所接受和弘揚(yáng)。例如明末的李贄，就曾明確宣稱(chēng)，“天下之道，感應(yīng)而已”；[24]
　　清初的大儒王夫之，就更進(jìn)一步提出，“咸之為道，固神化之極致也”，“故感者，終始之無(wú)窮，而要居其最始者也”。[25]
　　我雖然不完全同意將“咸”卦在易經(jīng)整體體系中的地位拔高到替代甚至超過(guò)“乾”、“坤”的解釋?zhuān)惨恢闭J(rèn)為，傳統(tǒng)易經(jīng)解釋中對(duì)下經(jīng)首卦或整個(gè)易經(jīng)體系的中位卦，即“咸/恒”卦地位的忽視或重視不足，無(wú)疑是導(dǎo)致先秦中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中一些具有非常原創(chuàng)性思想在后世缺失和不能得到充分發(fā)展的重要原因之一。在我看來(lái)，強(qiáng)調(diào)“乾”、“坤”在整個(gè)易經(jīng)體系中的龍頭綱領(lǐng)地位和強(qiáng)調(diào)“咸”、“恒”的樞紐核心位置并不必然構(gòu)成易經(jīng)哲學(xué)思想理解上的矛盾，相反，如果我們沿循儒家傳統(tǒng)中對(duì)“咸”卦之為天地和合、陰陽(yáng)交感的“明人倫之始，夫婦之義”的“人之道”的基本解釋?zhuān)浜先寮姨烊撕弦坏年庩?yáng)大化宇宙論中的天地人三才感應(yīng)貫通的說(shuō)法，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種對(duì)“咸”卦中心地位的強(qiáng)調(diào)，恰恰正顯現(xiàn)出儒家仁學(xué)體系中“立人極”之終極關(guān)懷。這也就是說(shuō)，天地之自然大化之道唯有通過(guò)人心和人之身體的感通、感應(yīng)、感悉方可得到具體的體現(xiàn)。也正是在這一意義上，我們來(lái)理解易經(jīng)咸卦之卦象以及彖傳對(duì)咸卦卦辭的解讀。咸卦的卦象兌上艮下，卦辭說(shuō)，“咸：亨。利貞。取女吉”。[26]
　　彖傳對(duì)卦名，卦象與卦義的解曰：
　　咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說(shuō)，男下女，是以「亨利貞，取女吉」也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。[27]
　　按照這一解釋?zhuān)跋獭必哉f(shuō)的是天地萬(wàn)物男女之間的亨通感應(yīng)之道。天地之大德曰生。天地通過(guò)亨通感應(yīng)化育萬(wàn)物眾生并在這種亨通感應(yīng)之中顯現(xiàn)大德。這也就是說(shuō)，一方面，天地亨通乃萬(wàn)物化生的緣由和根據(jù)，人心亨通乃天下和平的緣由和根據(jù)，另一方面，萬(wàn)物化生又通過(guò)天地感通，天下和平又通過(guò)圣人與民心感通得以體現(xiàn)和呈現(xiàn)出來(lái)。這樣，天地之大道和大德通過(guò)感通、感應(yīng)、感悉、感動(dòng)、感情、感悟浸潤(rùn)滲透，進(jìn)入世間人事，化育我們的道德人生，使我們從此成之為完整意義上的道德人（仁）。因此，我們也許可以毫不夸張地說(shuō)，在易經(jīng)彖傳咸卦的解讀中，已經(jīng)包含有儒家哲學(xué)本根論與倫理學(xué)的全部要義。這也就是為什么北宋大儒張載在其名篇《正蒙》中會(huì)有如下的評(píng)述：
　　天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也。感者性之神，性者感之體。[28]這一將天地人事之感應(yīng)感通與道德人心之情感感動(dòng)關(guān)聯(lián)在一起的做法，不僅貫穿在作為儒家六經(jīng)之首的《易經(jīng)》及其《易傳》為代表的儒家哲學(xué)理論的傳統(tǒng)中，而且也集中表現(xiàn)在以《詩(shī)經(jīng)》為代表的儒家文藝?yán)碚摰膫鹘y(tǒng)中。從上古時(shí)代開(kāi)始，中國(guó)古人就有了關(guān)于“詩(shī)言志”的說(shuō)法。這一對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)的理解在2000年前的《毛詩(shī)序》中得到了充分的發(fā)展與發(fā)揮。在我看來(lái)，這一發(fā)展與發(fā)揮也許可以從兩個(gè)方面來(lái)理解。第一，按照《毛詩(shī)序》作者的說(shuō)法，詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。[29]
　　這也就是說(shuō)，詩(shī)作為“志之所之”者，主要通過(guò)抒發(fā)內(nèi)心情感、感動(dòng)的方式言說(shuō)自身，而且，除了詩(shī)賦之外，還有“嗟嘆”、“歌詠”、“舞蹈”作為抒情言志的方式。第二，《毛詩(shī)序》還指出，詩(shī)樂(lè)作為抒情感動(dòng)不僅言說(shuō)個(gè)人之志，而且還有著重要的社會(huì)政治批判和道德教化的功能。一方面，詩(shī)樂(lè)之音作為抒情感動(dòng)，呈現(xiàn)或者見(jiàn)證著社會(huì)政治和道德風(fēng)尚之順和與乖失，所以，情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困；……。[30]

| | 4樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-07-30 00:50:00

　　另一方面，正因?yàn)樵?shī)樂(lè)，尤其是民間詩(shī)樂(lè)的這種政治、社會(huì)和道德的見(jiàn)證作用，作為抒情感動(dòng)的詩(shī)歌，同時(shí)也就有了“諷刺”、“風(fēng)化”的功能。“風(fēng)”首先是一種中國(guó)上古詩(shī)歌的體裁，是產(chǎn)生于當(dāng)時(shí)諸諸侯國(guó)且在民間流行的民歌體詩(shī)歌，與“雅”、“頌”相對(duì)。但顯然，《毛詩(shī)序》似乎更強(qiáng)調(diào)由于詩(shī)歌的抒情感動(dòng)而來(lái)的“風(fēng)“的“風(fēng)化”與“諷刺”作用�！帮L(fēng)化”講的是“上以風(fēng)化下”，而“諷刺”則講的是“下以風(fēng)刺上”。這也就是中國(guó)傳統(tǒng)所講的“詩(shī)教”的由來(lái)。
　　風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之，……，故正得失，感鬼神，莫近于詩(shī)。[31]
　　在上的統(tǒng)治者可以發(fā)揮詩(shī)的感動(dòng)作用教化民眾，激勵(lì)、培養(yǎng)良好美德，改變社會(huì)風(fēng)俗，即所謂先王以是經(jīng)夫婦，成教敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。[32]
　　在下的平民百姓則可以“吟詠情性，以風(fēng)其上”，即通過(guò)詩(shī)的感動(dòng)作用“以風(fēng)剌上”，從而使“聞之者足以戒”，并進(jìn)而“正得失”。[33]
　　應(yīng)該說(shuō)，這種以《易經(jīng)》與《詩(shī)經(jīng)》為代表的將人類(lèi)情感，尤其是道德感動(dòng)作為人類(lèi)道德德性之見(jiàn)證與道德化育之起點(diǎn)的上古中國(guó)思想傳統(tǒng)，在隨后興起并在過(guò)去2000多年中作為中土主流意識(shí)形態(tài)出現(xiàn)的、以孔孟思想為代表的儒家道德哲學(xué)中，得到了有意識(shí)和有系統(tǒng)地展開(kāi)和發(fā)揚(yáng)光大。這中間最著名的大概就是孔子和弟子宰我之間關(guān)于“三年之喪”之道德根據(jù)的爭(zhēng)辯。按照《論語(yǔ)》的記載，宰我問(wèn)：三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩，舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。（論語(yǔ)·陽(yáng)貨）[34]　
　　這里，宰我至少提出了兩個(gè)論據(jù)來(lái)反駁“三年之喪”的傳統(tǒng)禮法。第一是從行為之后果的角度來(lái)反駁，即“三年之喪”的實(shí)踐勢(shì)必導(dǎo)致禮樂(lè)崩壞的惡果；第二是以“舊沒(méi)新升”、“鉆燧改火”為喻來(lái)闡述行事不應(yīng)拘泥于舊法，而應(yīng)合乎時(shí)宜或與時(shí)俱進(jìn)的道理。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，宰我的這兩點(diǎn)辯駁，并非完全背離夫子之道，但明顯惹得老師不太高興。但這里，老師并沒(méi)有直接反駁弟子的論點(diǎn)和原則，而是換了一個(gè)角度說(shuō)話，
　　子曰：食夫稻，衣夫錦，于女安乎？曰：安。女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！宰我出。子曰：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛(ài)于父母乎？（論語(yǔ)·陽(yáng)貨）[35]
　　在這段著名的師生對(duì)話中，孔子提出了“心安之為仁”的原則，這與宰我所認(rèn)同的“后果”原則、“時(shí)宜”原則明顯不同。也許孔子并不完全反對(duì)“后果”與“時(shí)宜”原則，但他更關(guān)注地明顯是要回歸禮俗之源頭和基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)“心安”這一道德情感在我們?nèi)粘５牡赖碌滦灾嘤c道德行為之評(píng)判過(guò)程中的優(yōu)先地位與根本地位。這也就是說(shuō)，在我看來(lái)，最后兩句中，即“夫三年之喪，天下之通喪也”與“予也，有三年之愛(ài)于父母乎？”，孔子提出了兩個(gè)原則，一個(gè)是“古禮”的原則，即“天下之通喪也”，一個(gè)是“親愛(ài)”　原則，即“有三年之愛(ài)于父母乎？”。在孔子那里，這兩個(gè)原則高度統(tǒng)一，而統(tǒng)一的根基就在于出自“父母之懷”的“親情之愛(ài)”。關(guān)于這一點(diǎn)，后世儒家，例如宋代大儒朱熹就看得十分清楚。按照朱熹的解釋?zhuān)蜃佑孜曳辞笾T心，自得其所以不忍者。故問(wèn)之以此，而宰我不察也。 ……。初言女安則為之，絕之之辭。又發(fā)其不忍之端，以警其不察。而再言女安則為之以深責(zé)之。
　　宰我既出，夫子懼其真以為可安而遂行之，故深探其本而斥之。言由其不仁，故愛(ài)親之薄如此也。懷，抱也。又言君子所以不忍于親，而喪必三年之故。使之聞之，或能反求而終得其本心也。[36]
　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔子的這一將禮教、禮儀、禮俗的道德形而上學(xué)基礎(chǔ)歸源到人心感通、感動(dòng)、感情的做法，在某種意義上，不僅上接了《易經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》所傳承下來(lái)的中國(guó)上古倫理思想的古老傳統(tǒng)，而且往下，還開(kāi)啟了自曾參、子思、孟子到宋明理學(xué)、再到現(xiàn)代新儒家的中國(guó)倫理思想和哲學(xué)的主流意識(shí)和道統(tǒng)。
　　長(zhǎng)期以來(lái)，孟子在中國(guó)儒學(xué)的傳統(tǒng)中被稱(chēng)為“亞圣”，他對(duì)儒學(xué)的主要貢獻(xiàn)大概在于他系統(tǒng)地繼承和發(fā)展了后來(lái)影響巨大的“心性之學(xué)”。而這個(gè)“心性之學(xué)”，在我看來(lái)，其要義無(wú)非就是我們這里所講的作為道德情感的“人心感通”和“人心感動(dòng)”。這里，孟子將孔子的“心安”之說(shuō)具體發(fā)展為“不忍人之心”，又稱(chēng)“惻隱之心”，不僅如此，孟子還將這種“不忍人之心”與人類(lèi)的道德人心之本聯(lián)系起來(lái)，與另外三種道德情感并稱(chēng)為人類(lèi)的先天道德人心之四端。這就是孟子著名的四端說(shuō)。
　　人皆有不忍人之心。 ……
　　所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。
　　惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（孟子·公孫丑上）[37]
　　在孟子看來(lái)，這四種人類(lèi)固有的先天道德情感乃是人類(lèi)道德本心或本性的最好見(jiàn)證，也是區(qū)別于人類(lèi)與非人的禽獸的最后界限所在。當(dāng)然，作為“端倪”，這些道德情感的存在只是展現(xiàn)出人類(lèi)成善成仁的可能性，它們還需要長(zhǎng)期的被“養(yǎng)之”、“充之”，這也就是儒家后來(lái)所講的終身學(xué)習(xí)、修養(yǎng)和道德成長(zhǎng)過(guò)程。假若我們不善保養(yǎng)，忽視、漠視甚至殘害這些作為道德本性之見(jiàn)證與端倪的道德情感，我們就會(huì)在道德上日趨麻木、冷漠、無(wú)動(dòng)于衷，就會(huì)淪入如宋代大儒程顥所說(shuō)的“麻木不仁”的境地。[38]

| | 5樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-07-30 00:51:00

　　六、儒家倫理之為情感本位的德性倫理

　　沿著道德感通和道德感動(dòng)這一主流線索來(lái)理解和把握中國(guó)倫理哲學(xué)，尤其是儒家倫理哲學(xué)發(fā)展的基本方向，這不僅可以幫助我們更好地理解東亞倫理哲學(xué)傳統(tǒng)，而且還可以幫助我們定位儒家倫理傳統(tǒng)在未來(lái)全球倫理中的獨(dú)特位置。這里我們會(huì)說(shuō)，儒家倫理的理念相近于德性倫理學(xué)，它的理論所強(qiáng)調(diào)的主要是如何培養(yǎng)和練就做一個(gè)善人和好人，即仁人君子的品德和品性，而不是要尋求一整套理論理性的體系規(guī)則來(lái)判定哪些事情該做，哪些不該。眾所周知，在西方哲學(xué)史的主流中，德性倫理學(xué)的基本形式是亞里士多德主義的倫理學(xué)。亞里士多德講，倫理學(xué)所尋求的目標(biāo)無(wú)非是人的生活的幸福，也就是說(shuō)，為人類(lèi)尋求一種好的生活，而人的生活的好壞則又是由有機(jī)生活本身的內(nèi)在理性和本質(zhì)性的目的所決定的。諸道德德性之所以重要，就在于它們是幫助我們達(dá)到和實(shí)現(xiàn)這種內(nèi)在理性的本質(zhì)生活目標(biāo)必不可少的卓越品德和條件，所以，幸福生活、理性生活與德性生活是基本一致的。[39]
　　按照這一理解，亞里士多德的倫理學(xué)，一方面是德性倫理學(xué)，另一方面又是目的論的、理性主義和本質(zhì)主義的倫理學(xué)。由于亞里士多德強(qiáng)調(diào)內(nèi)在理性生活的本質(zhì)目的性，它對(duì)道德情感的重要作用就似乎顯得重視不夠。而在我看來(lái)，以及根據(jù)我們上述的簡(jiǎn)要梳理所顯現(xiàn)出來(lái)的那樣，在人類(lèi)哲學(xué)史上、尤其是在道德哲學(xué)的思考中，以孔子、孟子為代表的儒家倫理學(xué)，也許可以被視為是最早賦予道德情感，即我在前面所分析的道德感動(dòng)以實(shí)質(zhì)性地位的倫理學(xué)理論。雖然同為德性倫理，和亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的理性主義的目的論的假設(shè)不同，儒家倫理似乎更加強(qiáng)調(diào)“道德感動(dòng)”的本然地位。正是在這一意義上，我傾向于將亞里士多德的德性倫理學(xué)定位為本質(zhì)主義的德性倫理學(xué)，而將儒家的德性倫理學(xué)稱(chēng)之為情感本位的德性倫理學(xué)。
　　需要指出，儒家倫理學(xué)作為情感本位的德性倫理學(xué)，與西方近現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)背景下的情感主義倫理學(xué)（Emotivism）之間，也有著根本性的區(qū)別。我們知道，情感主義倫理學(xué)在西方哲學(xué)史上，大概可以追溯到英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家休謨。休謨指出，道德探究主要不是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，因此也不可能是一個(gè)理性規(guī)則的問(wèn)題，就其本性而言，價(jià)值問(wèn)題是一個(gè)情感問(wèn)題，所以不可能有普遍律則意義上道德哲學(xué)，也就是說(shuō)，道德哲學(xué)，就其本性而言，不可能為我們真正提供判斷一個(gè)行為之好壞善惡的規(guī)則判準(zhǔn)。[40]
　　這樣，以休謨?yōu)殚_(kāi)端的情感主義道德哲學(xué)就勢(shì)必走向道德相對(duì)主義的泛濫和困境。儒家的德性倫理雖然會(huì)認(rèn)同休謨倫理學(xué)對(duì)情感在倫理學(xué)基礎(chǔ)中的重要地位的承認(rèn)和提升，但作為德性倫理學(xué)，則可能避開(kāi)作為休謨式的情感主義倫理學(xué)所導(dǎo)向的相對(duì)主義結(jié)論或困境。[41]
　　因?yàn)樵谖铱磥?lái)，道德相對(duì)主義和絕對(duì)主義之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上是在規(guī)則倫理學(xué)范圍內(nèi)的爭(zhēng)執(zhí)，也就是說(shuō)，道德的相對(duì)性或絕對(duì)性，是在說(shuō)明道德規(guī)則之實(shí)踐應(yīng)用時(shí)的相對(duì)和絕對(duì)，即是在判定某個(gè)道德行為之道德性質(zhì)時(shí)才會(huì)出現(xiàn)的困境。休謨式的情感主義倫理學(xué)的基本主張是，因?yàn)榈赖虑楦惺侵饔^的，而且會(huì)經(jīng)常出錯(cuò)，所以不可能在普遍規(guī)則的意義上判定某個(gè)行為的道德善惡性質(zhì)，所以，道德知識(shí)不能聲稱(chēng)具有像科學(xué)事實(shí)知識(shí)那樣的普遍性質(zhì)和絕對(duì)性質(zhì)。但在德性倫理學(xué)的背景框架下，道德情感的作用應(yīng)該不會(huì)像在休謨式的情感主義倫理學(xué)那樣，引向道德相對(duì)主義的結(jié)論，這是因?yàn)樵谶@里，強(qiáng)調(diào)的不是普世規(guī)則或律令的認(rèn)定和實(shí)施，而是在其特定情境下的特定品格、德性的培育和塑造。這恰恰就是道德感動(dòng)的功能。也就是說(shuō)，從小到大，我們的道德人格和品德，正是在日常生活中的一次次感動(dòng)和不斷感動(dòng)中，不斷培育和生長(zhǎng)起來(lái)。從這里，我們也許就可以在哲學(xué)上突破西方倫理情感主義的局限和困境，或者至少看到，沿著這條道路，有突破這一困境的希望。[42]
　　具體說(shuō)來(lái)，我們知道，伴隨著道德感動(dòng)而來(lái)的道德判斷具有兩重判斷的功能。第一個(gè)判斷是判定這個(gè)行為的好壞，而第二個(gè)判斷則是判定這個(gè)行為背后所見(jiàn)證的質(zhì)量、品格的道德性質(zhì)。按照情感主義的思路，我們很可能被一個(gè)虛偽的行為所欺騙而感動(dòng)。但按照德性倫理的觀點(diǎn)，即使我們被一個(gè)虛假的道德行為所欺騙了，但這個(gè)虛偽行為所關(guān)聯(lián)、見(jiàn)證的德性一般說(shuō)來(lái)卻極可能是貨真價(jià)實(shí)的。這也就是說(shuō)，雖然這是一種虛偽、虛假的聯(lián)系，但這個(gè)德性本身卻是真實(shí)不虛的，我們之所以感動(dòng)是因?yàn)檫@個(gè)德性以及我們對(duì)這個(gè)德性所體現(xiàn)得道德價(jià)值的認(rèn)可而不是其它。其它可能有錯(cuò)，即我們?cè)趯?shí)際經(jīng)驗(yàn)生活中，經(jīng)�？赡苡捎诟鞣N原因，認(rèn)錯(cuò)或弄錯(cuò)究竟是誰(shuí)擁有這個(gè)德性，這個(gè)行為是否真正體現(xiàn)這一德性，等等，但在絕大多數(shù)的情況下，，這一德性之為德性本身卻不會(huì)有錯(cuò)。而這一點(diǎn)，恰恰是我們的道德情感和道德感動(dòng)所告訴我們的。
　　在日常生活中，人們?yōu)槟硞�(gè)行為感動(dòng)，例如關(guān)公刮骨療傷。關(guān)公面對(duì)刮骨劇痛，坦然鎮(zhèn)定，談笑風(fēng)生，這一行為使我們聞之感動(dòng)。休謨式的情感主義者可能會(huì)說(shuō)，的確我們有很多人會(huì)感動(dòng)，但我們的感動(dòng)只能是我們的主觀贊成或贊賞而已，不能構(gòu)成普遍的道德律，即要求所有的人在相同情形下都照行。而且，我們還可能出錯(cuò)，可能被關(guān)公所騙。這也就是說(shuō)，關(guān)公很可能實(shí)際上是個(gè)騙子或魔術(shù)師，當(dāng)時(shí)使用了某種技法，蒙騙周?chē)氖勘酥梁笕瞬⑹怪袆?dòng)而已。[43]但我們倘若更深一步分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這里的感動(dòng)，如前所述，實(shí)際上牽涉有兩重判斷。感動(dòng)的第一層判斷是：關(guān)公的行為讓我們感動(dòng)。按照休謨式的情感主義的說(shuō)法，這的確是個(gè)個(gè)別的主觀判斷，也可能有誤解或被誤導(dǎo)。但伴隨著感動(dòng)的第二層“判斷”則是：雖然關(guān)公刮骨療傷的行為是讓我們感動(dòng)的直接原因，但這一“感動(dòng)”的真正理由或根據(jù)卻在于：關(guān)公刮骨療傷這一行為所以讓我“感動(dòng)”，乃是因?yàn)椤坝赂摇�、“�?zhèn)定”這些道德德性借此向世人明證或展現(xiàn)出來(lái)。如同我在前面所述，我的第一層感動(dòng)完全可能有誤，但這種知識(shí)論或認(rèn)知層面上的可能有誤，絲毫不會(huì)影響“勇敢”、“鎮(zhèn)定”之為感動(dòng)我們的道德德性這一特質(zhì)。這也就是說(shuō)，真正“感動(dòng)”我們的不是關(guān)公刮骨療傷這一偶然的個(gè)別事實(shí)或事件，而是其明證或見(jiàn)證的道德德性。在這里，關(guān)公刮骨療傷的事實(shí)可能有誤，有詐，但“勇敢”、“鎮(zhèn)定”之為道德德性，通過(guò)作為人的“我們”或“你們”的“感動(dòng)”，確鑿無(wú)疑。
　　對(duì)道德感動(dòng)之本質(zhì)的這一把握，在我看來(lái)，恰恰正是儒家倫理的基本特色。
　　我在前面提到，宋代大儒程顥在解釋孔子的仁時(shí)，曾經(jīng)提出了一個(gè)“麻木不仁”的概念。麻木就是身體沒(méi)有感覺(jué)了，這樣就把仁理解為一種心靈、心體的感覺(jué)、情感。孟子的“四端” 說(shuō)則更突出地反映了將人的道德情感作為道德的發(fā)端起源。在儒家看來(lái)，我們不是生而為人的，我們是成長(zhǎng)為人的，道德修養(yǎng)使人成為人，使人和禽獸區(qū)分開(kāi)來(lái)。所以說(shuō)道德行為是從道德感動(dòng)開(kāi)始的。這樣就回答了“倫理道德是如何可能？”這一哲學(xué)倫理學(xué)的根本問(wèn)題。作為情感本位的德性倫理，儒家堅(jiān)持，道德不在于外在的強(qiáng)加義務(wù)、命令或律則般的普遍性規(guī)范，而是起于和源自于原初生活中人心感受和感動(dòng)。這也就是為什么我在前面說(shuō)，讓我們感動(dòng)的不是“規(guī)條”、概念、律令，而是“品性”或“德性”。正是在這個(gè)意義上，我會(huì)說(shuō)，各種律令形式的規(guī)范倫理或底線倫理都難以成功。問(wèn)題的關(guān)鍵也許在于，這些倫理學(xué)都過(guò)于強(qiáng)調(diào)了規(guī)條、規(guī)范的束縛作用、防范作用，底線作用，而忽略了倫理道德之人心教化、范導(dǎo)和感動(dòng)的本性及特質(zhì)。關(guān)于道德感動(dòng)的分析可以引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)到，道德倫理的本性首先是示范而不是規(guī)范。因此，在我們的日常生活和日常道德實(shí)踐中，不是森嚴(yán)普效的道德律令、規(guī)條，而是一個(gè)一個(gè)具體的、活靈活現(xiàn)的道德感動(dòng)，在引導(dǎo)著、激發(fā)著我們?nèi)プ龊萌恕⒆龊檬�，從而引�?dǎo)我們走向人性和生命的完善和圓滿(mǎn)。正是在這個(gè)意義上，我們今天來(lái)理解和詮釋儒家倫理學(xué)的原始價(jià)值和積極意涵。[44]

| | 6樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-07-30 00:51:00

　　[1] 參見(jiàn)何懷宏〈一種普遍主義的底線倫理學(xué)〉，《良心論》，附錄，上海三聯(lián)書(shū)店，1998年，416-422頁(yè)。應(yīng)當(dāng)指出，何教授針對(duì)當(dāng)今社會(huì)普遍道德淪喪，道德相對(duì)主義與虛無(wú)主義盛行的情形大聲疾呼，提倡普遍主義的道德底線倫理，這有著相當(dāng)?shù)谋匾院驼?dāng)性。同時(shí)，何教授也注意到，底線倫理“不是道德的全部，道德并不僅僅是規(guī)范的普遍履行。我們還需要人與人之間的一種理解、關(guān)懷和同情…”。（同上文，420頁(yè)、422頁(yè)）但是，何教授試圖從這種關(guān)切、同情、惻隱之類(lèi)的“良心”出發(fā)，去建立作為日常道德社會(huì)生活的普世底線或規(guī)范律令的做法，在理論上似乎隱含著根本性的缺陷，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致其難以擺脫道德主觀主義的立場(chǎng)。
　　[2] 參見(jiàn) G.E.M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy: The Journal of the Royal Institute of Philosophy 33, 1958, p.1.
　　[3] 參見(jiàn) R.M. Hare, Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press,1963, p.89-90.
　　[4] 屬于當(dāng)今西方倫理學(xué)主流的規(guī)則倫理學(xué)，無(wú)論是以康德為代表的道義論倫理學(xué)還是以密爾為代表的效益論倫理學(xué)，都明顯地具有這兩個(gè)特征。
　　[5] 關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的批判性討論，參見(jiàn)Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values – A New Attempt Toward the Foundation of an Ethical Personalism, Trans.
　　by Manfred S. Frings and Roger L. Funk Evanston: Northwestern University
　　Press.1973.[6] 例如，前兩年汶川大地震引發(fā)的“范跑跑”和“郭跳跳”的民間爭(zhēng)論就是沿著底線倫理的思路展開(kāi)的。
　　[7] 關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的著名討論，參見(jiàn)I. Kant, “On A Supposed Right to Lie Because of Philosophic Concerns” in Grounding for the Metaphysics of Morals, Supplement, third edition,
　　trans. by James W. Ellington, Indianapolis: Hackett Pub., 1993, pp.63-67.
　　[8] “好的生活”，按亞里士多德的說(shuō)法，就是“Eudaimonia”，一般譯為＂幸福＂，這是我們?nèi)祟?lèi)全部道德實(shí)踐生活的最終和最高目標(biāo)。關(guān)于亞里士多德的幸福論的具體論述，參見(jiàn)Aristotle，Nicomachean Ethics, trans. by Terence Irwin, second edition,Indianapolis: Hackett Pub., 1999, Book I, pp.1-18.
　　[9] 關(guān)于我對(duì)孔漢斯普世倫理立場(chǎng)的批評(píng)，參見(jiàn)王慶節(jié)，“道德金律與普世倫理的可能性”，刊于拙著《解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，302-311頁(yè)。
　　[10] 例如當(dāng)代著名加拿大華裔詞學(xué)家葉嘉瑩教授，就曾將她稱(chēng)為“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”的“興發(fā)感動(dòng)”視為古典中國(guó)詩(shī)詞最重要的美學(xué)價(jià)值的基礎(chǔ)。具體參見(jiàn)葉嘉瑩，《迦陵論詞叢稿》，北京：北京大學(xué)出版社，2008，1-19頁(yè)。
　　[11] 參見(jiàn)許慎，《說(shuō)文解字》，中華書(shū)局，1963，222頁(yè)。
　　[12] 關(guān)于這一點(diǎn)，有人或許會(huì)提出質(zhì)疑，何以見(jiàn)得？讓我們來(lái)具體分析一個(gè)例子：“村子里的人憤怒了，將通奸的戀人捆綁沉入水塘”。在這個(gè)例子里，從情感分析的角度看，無(wú)疑會(huì)出現(xiàn)多種情形，即會(huì)有人憤怒；有人同情；有人不忍……。這里涉及的不是一個(gè)單一道德事件的評(píng)判，有許多復(fù)雜的因素在起作用。憤怒的人所以憤怒，大多是因?yàn)楦械骄S系家庭完整的忠貞價(jià)值遭到侵害；同情的人所以同情，多少是因?yàn)樵谄渲锌吹搅四信g的真情真愛(ài)；而不忍的人所以不忍，乃是對(duì)生命價(jià)值的遭到侵犯的惋惜。當(dāng)然，一般說(shuō)來(lái)，通奸,破壞他人本來(lái)完整的家庭,這值得痛恨。但在某些情況下，一個(gè)不值得保留的婚姻, 一個(gè)充滿(mǎn)壓迫和壓抑的婚姻,一個(gè)無(wú)趣而又強(qiáng)扭在一起的婚姻, “通奸”難道不值得同情嗎？在托爾斯泰的名著《安娜·卡列尼娜》中，安娜對(duì)傳統(tǒng)家庭的背叛和對(duì)理想愛(ài)情的追求；《廊橋遺夢(mèng)》中的男女主人翁短短幾個(gè)日夜炙熱的婚外戀情，難道不值得同情嗎？當(dāng)然，需要指出的是，人們?cè)谶@里同情的不是那破壞家庭價(jià)值的通奸, 而是男女之間相愛(ài)的真情。還有，被捆綁沉入水塘的戀人為什么會(huì)引起同情和不忍？這里引起同情和不忍的不是他們破壞別人家庭的行為, 而是即便他們?nèi)绱�，他們的生命和身體也不該遭受如此殘暴地對(duì)待。這也就是說(shuō)，在同情感動(dòng)的這一刻, 我面對(duì)的是活生生的、具體的人和事, 我感受到的是此時(shí)此刻她或者他所受到的折磨，我并沒(méi)有想要將這一行為作為一個(gè)判準(zhǔn)，來(lái)理性地校驗(yàn)或證明，它是否能夠符合或歸屬某個(gè)普遍道德律令。因此,道德感動(dòng)首先不是關(guān)于某個(gè)具體行為對(duì)錯(cuò)的判準(zhǔn), 而是某道德德性顯現(xiàn)的當(dāng)下見(jiàn)證。這樣說(shuō)來(lái)，對(duì)待同一件事情，周遭的人們，可能會(huì)有不同的感受，因?yàn)楦惺艿慕嵌炔煌�，他們之間雖然可能結(jié)論不同。再例如在作家張愛(ài)玲的著名小說(shuō)《色·戒》中，王佳芝，作為一個(gè)女人，在那一刻被感動(dòng)了，那是一種真情價(jià)值的感動(dòng)，是一種德性的見(jiàn)證，盡管這種感動(dòng)很愚蠢，后果也很?chē)?yán)重，王因此丟了性命。但正是在這一點(diǎn)上，作家張愛(ài)玲刻畫(huà)了人心、人性的真實(shí)，同時(shí)也使得這部作品得以不朽。
　　[13]參見(jiàn)陳嘉映，“感人、關(guān)切、藝術(shù)”，載于陳嘉映，《思遠(yuǎn)道》，福建教育出版社，2000年,182-185頁(yè)。
　　[14] 這里討論的“不動(dòng)心”，即“無(wú)動(dòng)于衷”，主要是作為一種道德心理現(xiàn)象來(lái)看待和分析。在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，“不動(dòng)心”的概念往往還在道德本體的意義上被使用和討論，例如王陽(yáng)明在其著名的四句教中，談到“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”時(shí)，應(yīng)該談的就是作為道德本體的“不動(dòng)心”與作為道德本體之見(jiàn)證的道德感動(dòng)的“意之動(dòng)”之間的關(guān)系。
　　[15] 參見(jiàn)Peter Strawson, Freedom and Resentment, London: Methuen, 1974, pp.8-13.
　　[16] 馬克斯·舍勒曾經(jīng)分析過(guò)這種這種情緒感染與傳染的特點(diǎn)。參見(jiàn)Max Scheler, On Feeling, Knowing and Valuing, ed. by Harold J. Bershady, Chicago: University of Chicago Press, 1992, pp.54-66.
　　[17] 我們也許可以說(shuō)，感動(dòng)（being moved）究其結(jié)構(gòu)而言，同時(shí)包含有“德性被動(dòng)”（being moved by good）與 “德行主動(dòng)”（being moved to good）兩個(gè)方面。
　　[18] 參見(jiàn)同上。 另外，馬克斯· 舍勒也持相似的觀點(diǎn)，參見(jiàn)Max Scheler, Resentment, trans. by William W. Holdheim, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1994, pp. 20-57.

| | 7樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-07-30 00:52:00

　　[19] 例如，李澤厚先生就曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)儒家以親子人倫關(guān)系為基礎(chǔ)的“仁學(xué)”，
　　其本質(zhì)乃是一種“情感本體論”。參見(jiàn)李澤厚，《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年；《己卯五說(shuō)》，北京：中國(guó)電影出版社，1999年；《論語(yǔ)今讀》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年。近年來(lái)，孟培元先生也將儒家哲學(xué)的歷史解讀為一部以情感哲學(xué)為主體的歷史，具體參見(jiàn)孟培元，《情感與理性》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年。
　　[20] 下面關(guān)于《易經(jīng)·咸卦》經(jīng)文在中國(guó)思想史上的解釋線索，參照了張?jiān)倭�，〈咸卦考〉，載《身體、兩性、家庭及符號(hào)》，張?jiān)倭值染幹ㄎ纯瘯?shū)稿），３２－６６頁(yè)。
　　[21] 參見(jiàn)高亨，《周易大傳今注》，山東：齊魯書(shū)社， 1979年， 289頁(yè)。
　　[22] 參見(jiàn)許慎，《說(shuō)文解字》，北京：中華書(shū)局，1963年， 32頁(yè)；74頁(yè)；314頁(yè)。
　　[23] 參見(jiàn)余嘉錫，《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，上海：上海古籍出版社，1995年，240頁(yè)。
　　[24] 參見(jiàn)李贄，《李贄文集》（第七卷），北京：北京社科文獻(xiàn)出版社，2000年，169頁(yè)。
　　[25] 參見(jiàn)王夫之，《船山全書(shū)》（第一冊(cè)），〈周易外傳〉卷三，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996年， 277頁(yè)；903-904頁(yè)。
　　[26]高亨，《周易大傳今注》，２８９頁(yè)。
　　[27] 同上。
　　[28] 參見(jiàn)張載，《正蒙·干稱(chēng)篇下》，載《張子正蒙》，上海：上海古籍出版社，２０００年，２３６－２３７頁(yè)。
　　[29] 參見(jiàn)《十三經(jīng)注疏》，阮元校刻，北京：中華書(shū)局，１９８０年，２６９－２７０頁(yè)。
　　[30] 同上，２７０頁(yè)。
　　[31] 同上，２６９－２７０頁(yè)。
　　[32] 同上，２７０頁(yè)。
　　[33] 同上，２７０－２７１頁(yè)。
　　[34] 參見(jiàn)朱熹，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局１９８３年，１８０－１８１頁(yè)。
　　[35] 同上，１８１頁(yè)。
　　[36] 同上，181頁(yè)。
　　[37] 同上，２３７－２３８頁(yè)。
　　[38] 參見(jiàn)Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, New Jersey:
　　Princeton University Press, 1963, p.530.
　　[39] 參見(jiàn)Aristotle，Nicomachean Ethics, Book I, pp.1-18; Book X, pp.162-171.
　　[40] 參見(jiàn)David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by David & Mary Norton, Oxford: Oxford University Press, 2000, Book II & Book III.
　　[41] 嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，休謨的情感哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)意義上的休謨式情感主義倫理學(xué)（Emotivism）也許并不能完全等同。由于本文并不是關(guān)于休謨情感哲學(xué)的專(zhuān)門(mén)討論，故不進(jìn)入細(xì)節(jié)。
　　[42] 在當(dāng)代哲學(xué)中, 關(guān)于休謨式情感主義倫理學(xué)基本立場(chǎng)的經(jīng)典表述，參見(jiàn)A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, New York: Dover Pub., 1952, Ch. VI, pp.102-112. 關(guān)于對(duì)這一哲學(xué)立場(chǎng)的有力批評(píng)，參見(jiàn)Alasdair MacIntyre, After Virtue – A Study in Moral Theory, second edition, Indiana: University of Notre Dame Press, 1984, pp.1-35.
　　[43] 《三國(guó)演義》的故事中更恰當(dāng)?shù)睦右苍S是“趙子龍長(zhǎng)阪浴血救幼主，劉玄德馬前摔子得將心”。
　　[44] 本文曾以刪節(jié)的形式發(fā)表在《哲學(xué)研究》2010年第10期上，這里發(fā)表的是未經(jīng)刪改的全文。文章的中心思想主要源自我在兩次會(huì)議上的發(fā)言。一次是2007年9月在華東師范大學(xué)陳嘉映教授召集的倫理哲學(xué)會(huì)議上的中文即席發(fā)言，另一次是2008年5月在香港中文大學(xué)哲學(xué)系召集的“德性倫理：東方與西方”國(guó)際哲學(xué)會(huì)議上的英文發(fā)言。以后，我曾分別以“道德感動(dòng)與儒家倫理”，“德性倫理與道德感動(dòng)”，“你曾經(jīng)感動(dòng)過(guò)嗎？”等為題，應(yīng)邀在臺(tái)灣政治大學(xué)以及上海師范大學(xué)，復(fù)旦大學(xué)，西安交通大學(xué)，山東大學(xué)等內(nèi)地大學(xué)做過(guò)專(zhuān)題講演和交流。在這一過(guò)程中，許多朋友、同行和學(xué)生的批評(píng)意見(jiàn)以及改善與充實(shí)的建議讓我受益匪淺。在這里需要專(zhuān)門(mén)致以感謝的有：黃勇，Roger Ames, 陳嘉映，信廣來(lái)，James Griffin, Hans Sluga, Micheal Slote, 劉瑋，周濂，梅劍華，吾敬東，陳少明，汪文圣，張?jiān)倭郑涤儡�，余紀(jì)元，張周志，孫周興，倪梁康，等。本文的一些基本想法還將以“Virtue Ethics and Being Morally Moved”為題在美國(guó)的Dao: A Journal of Comparative Philosophy上刊載，感謝“Dao”雜志允許我用中文改寫(xiě)并發(fā)表此部分內(nèi)容。本文的寫(xiě)作還曾得到香港中文大學(xué)“直接研究基金”的部分資助，特在此致謝。

| | 8樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

  本文關(guān)鍵詞：道德感動(dòng)與倫理意識(shí)的起點(diǎn)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。