本文關(guān)鍵詞：文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與人文精神建構(gòu)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與人文精神建構(gòu)
李定清

內(nèi)容提要 : 文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)之于人文精神建構(gòu)的價(jià)值和作用是顯見(jiàn)的 ,它從道德倫理之域?qū)?文學(xué)存在所作的價(jià)值判斷與闡釋 ,以及由此生成的思想理論成果 ,不僅豐富和拓展了人文精 神的內(nèi)涵 ,而且促進(jìn)了人文精神的歷史變遷 。在人與社會(huì)關(guān)系上 , 以求真為切入點(diǎn) ,歷史具 體地傳承整體社會(huì)的道德倫理狀況 ; 在人與自然

關(guān)系上 ,以求美為切入點(diǎn) ,張揚(yáng)了自然和諧 的人倫理想 ; 在人與他人關(guān)系上 ,以求善為切入點(diǎn) ,真實(shí)地呈現(xiàn)善惡之間人際關(guān)系的復(fù)雜樣 態(tài)與倫理意義 ; 在人與自我關(guān)系上 ,以求圣為切入點(diǎn) ,內(nèi)在地傳達(dá)著終有一死的人由凡入圣 的道德倫理欲求 。從而使文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)成為人文精神建構(gòu)的重要途徑之一 。 關(guān)鍵詞 : 文學(xué)倫理學(xué)批評(píng) 　 人文精神 　 真　 善　 美　 圣 作者簡(jiǎn)介 : 李定清 ,襄樊學(xué)院中文系副教授 ,華中師范大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研 究生 ,主要研究比較文學(xué)和文學(xué)批評(píng) 。
T itle: Ethical L iterary Criticism and the Construction of Humanistic Sp irit Abstract: The role of ethical literary criticism in the construction of humanistic sp irit can be evi2 denced by the value judgm ent and interp retation it makes on and of literature from a moral per2 spective, which, along w ith the resulting theoretical insights, enrich the connotation of hum anistic and contribute to its transformation. Ethical literary criticism functions as a way of constructing hum anistic sp irit by historically mapp ing the moral condition of the whole society in pursuit of truth and in ter m s of human 2society relationship , by advocating the ideal of harmony in pursuit of beauty and in ter m s of human 2nature relationship , by faithfully rep resenting the comp lexity and ethical significance of interpersonal relationship in pursuit of good and in term s of human 2 other re2 lationship , and by inherently conveying the moral desire for the sublim ation of a mortal being in ter m s of human 2self relationship. Key words: literary ethical criticis m 　humanistic sp irit　 truth 　good 　beauty　 saint Author: L i D in gq in g is associate p rofessor at the Chinese Departm ent of Xiangfan College ( Xiangfan 441053, China ) and a Ph. D. candidate at the School of L iterature of Central China Normal university . H is research focuses on comparative literature and literary criticism. Email: Yanp inger @ eyou. com.

從人類(lèi)精神發(fā)展的角度言 ,文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)之于人文精神建構(gòu)的價(jià)值和作用是顯見(jiàn)的 。 眾所周知 ,文學(xué)作為審美意識(shí)形態(tài) ,是人精神活動(dòng)的產(chǎn)物 ,無(wú)論自覺(jué)與否 ,都必然反映著人類(lèi)
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李定清 : 文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與人文精神建構(gòu) 45 特定階段對(duì)人的本質(zhì)和生存狀況的認(rèn)識(shí) ,在直面人與現(xiàn)實(shí)的諸種關(guān)系中責(zé)無(wú)旁貸地肩負(fù)著 承載人文精神的重要使命 。而人文精神總是與人類(lèi)的活動(dòng)和意義相關(guān)聯(lián)的 ,必然包含著豐 富復(fù)雜的道德倫理內(nèi)容 。正是文學(xué)所承載的人文精神中包含的道德倫理內(nèi)容 ,為文學(xué)倫理 學(xué)批評(píng)奠定了基礎(chǔ) 。有鑒于此 ,文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)從道德倫理之域?qū)ξ膶W(xué)存在所作的價(jià)值判 斷與闡釋 ,以及由此生成的思想理論成果 ,不僅豐富和拓展了人文精神的內(nèi)涵 ,而且促進(jìn)了 人文精神的歷史變遷 。 文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)對(duì)于人文精神建構(gòu)的價(jià)值和作用主要是從四種關(guān)系上來(lái)展開(kāi)的 。在人 與社會(huì)關(guān)系上 ,以求真為切入點(diǎn) ,歷史具體地傳承整體社會(huì)的道德倫理狀況 ; 在人與自然關(guān) 系上 ,以美為切入點(diǎn) ,張揚(yáng)了自然和諧的人倫理想 ; 在人與他人關(guān)系上 ,以求善為切入點(diǎn) ,真 實(shí)地呈現(xiàn)善惡之間人際關(guān)系的復(fù)雜樣態(tài)與倫理意義 ; 在人與自我關(guān)系上 ,以求圣為切入點(diǎn) , 內(nèi)在地傳達(dá)著終有一死的人由凡入圣的道德倫理欲求 。從而使文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)成為人文精 神建構(gòu)的重要途徑之一 。當(dāng)然 ,上述四種關(guān)系是十分復(fù)雜的 ,既相互區(qū)別又相互交融 、 滲透 , 并且其中的每一種關(guān)系都有多種言說(shuō)層面和角度 ,文中以真 、 善、 美、 圣為切入點(diǎn) ,僅表明本 文的言說(shuō)語(yǔ)域 ,無(wú)意否定或排除其他層面和角度的闡釋 。 鑒此 ,本文將以西方文學(xué)為依據(jù) ,通過(guò)上述四維關(guān)系對(duì)文學(xué)進(jìn)行倫理和道德的客觀考察 并給予歷史的辯證的闡釋 ,以此呈現(xiàn)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)對(duì)于人文精神建構(gòu)的價(jià)值和作用 。 一 “ 文學(xué)是人學(xué) ” ,而人“ 是一切社會(huì)關(guān)系的總和 ” , 人與社會(huì)的關(guān)系不僅是文學(xué)要反映或 表現(xiàn)的主要內(nèi)容 ,也是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)闡釋和發(fā)掘文學(xué)道德倫理價(jià)值的重要維度 。 自文學(xué)誕生以來(lái) ,人就成為文學(xué)描繪的核心 , 通過(guò)對(duì)人性的真實(shí)發(fā)掘和詩(shī)意描繪 , 來(lái)展 示人的生存狀況和人性深度 。而人是社會(huì)的人 ,社會(huì)又是人的社會(huì) ,所以文學(xué)對(duì)人的描繪從 來(lái)不會(huì)脫離人的生存環(huán)境 — — — 社會(huì)來(lái)孤立地描繪 。換句話(huà)說(shuō) , 文學(xué)對(duì)人的描繪總是在人與 社會(huì)的關(guān)系中來(lái)描繪的 。這樣 ,人與社會(huì)的關(guān)系就成為文學(xué)所要展示人的本質(zhì)力量的基本 關(guān)系 。由于文學(xué)在根源意義上是社會(huì)生活的反映 ,而其本質(zhì)旨?xì)w在于審美 ,真實(shí)地反映社會(huì) 生活的本來(lái)面貌 ,揭示現(xiàn)實(shí)人生的價(jià)值和意義就義不容辭地成為文學(xué)的責(zé)任 ,因而人與社會(huì) 的關(guān)系在文學(xué)描繪中 ,主要表現(xiàn)為一種求真的關(guān)系 。真在此有兩層意思 ,一為真實(shí) ,二為真 理 。真實(shí)強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)描繪與社會(huì)生活的符合程度 , 人與社會(huì)關(guān)系的可靠性 。真理則旨在 表明文學(xué)對(duì)生活的本質(zhì)和規(guī)律的把握 ,是人與社會(huì)關(guān)系的理想目標(biāo) 。正因?yàn)槿伺c社會(huì)有了 此種求真關(guān)系 ,所以從道德倫理角度入手對(duì)文學(xué)存在所作的評(píng)價(jià)和判斷 ,才能更真實(shí)地呈現(xiàn) 整體社會(huì)的道德倫理狀況 ,歷史具體地把握社會(huì)倫理秩序 、 道德規(guī)范的特點(diǎn)和規(guī)律 。 古希臘 — 羅馬文學(xué)是西方文學(xué)的源頭之一 ,作為人類(lèi)童年時(shí)代的記憶 ,反映了初民與自 然分離之后所呈現(xiàn)的道德倫理狀況 。 “ 因?yàn)槲膶W(xué)的產(chǎn)生最初完全是為了倫理和道德的目 (聶珍釗 的 。文學(xué)與藝術(shù)美的欣賞并不是文學(xué)藝術(shù)的主要目的 ,而是為其道德目的服務(wù)的 ” ) ( ) 8 。無(wú)論是神話(huà) 、 史詩(shī)還是悲劇 ,都蘊(yùn)含著以“ 張揚(yáng)個(gè)性 、 放縱原欲 ”蔣承勇 34 為表征的 人倫意識(shí) 。古希臘神話(huà)中的“ 前奧林波斯 ” 神系和“ 奧林波斯 ” 神系 , 質(zhì)而言之 , 是以血緣關(guān) 系為紐帶的母系氏族和父系氏族社會(huì)道德倫理狀況的藝術(shù)記錄 。荷馬史詩(shī)中描繪的“ 特洛 伊戰(zhàn)爭(zhēng) ” 展示的是以生存為基礎(chǔ) 、 以合生命原則為價(jià)值取向的戰(zhàn)爭(zhēng)觀念和社會(huì)倫理秩序 ,戰(zhàn) 爭(zhēng)無(wú)所謂正義與非正義 ,對(duì)于交戰(zhàn)雙方都具有道德倫理上的合法性 。希臘悲劇是古希臘 —
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46 外國(guó)文學(xué)研究

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羅馬文學(xué)的最高成就 ,同樣承載著希臘民族遠(yuǎn)古時(shí)代人與社會(huì)關(guān)系中的道德倫理范式和特 點(diǎn) 。悲劇《 俄瑞斯忒斯 》 中的兩次復(fù)仇 ,分別反映了母系氏族社會(huì)向父系氏族社會(huì)過(guò)渡時(shí)期 兩大氏族社會(huì)各自的倫理特點(diǎn) ,尤其是其中的法庭審判 ,明顯烙有雅典民主制道德倫理的深 刻印痕 ,傳達(dá)出由血親關(guān)系維系的社會(huì)向民主法制維系的社會(huì)轉(zhuǎn)變的訴求 。 《 俄底浦斯王 》 中的“ 命運(yùn)羅網(wǎng) ” ,其實(shí)是“ 亂倫 ” 的隱喻 ,與其說(shuō)是命運(yùn)悲劇 ,不如說(shuō)是倫理悲劇 。 中世紀(jì)文學(xué)是西方文學(xué)發(fā)展史上的重要一環(huán) ,由于基督教文化的廣泛傳播 ,宗教神學(xué)躍 升為這一時(shí)期的主流意識(shí)形態(tài) ,從而為人與社會(huì)的關(guān)系注入了新的時(shí)代內(nèi)容 。這樣 ,文學(xué)所 反映的人與社會(huì)的求真關(guān)系主要表現(xiàn)為人向神的歸附 。作為中世紀(jì)最后一位詩(shī)人的但丁 , 在其名作《 神曲 》 中 ,以中世紀(jì)夢(mèng)幻文學(xué)的方式 ,表達(dá)了人類(lèi)精神由原罪 、 懲罰至獲救的深邃 主題 ,以此力圖改變世風(fēng)日下 、 人欲橫流的局面 。盡管《神曲 》 對(duì)人的是非善惡的評(píng)判充滿(mǎn) 矛盾性 ,融匯了新的人文主義的道德倫理觀念 ,但其基點(diǎn)是基督教神學(xué)的 ,表達(dá)的是一種宗 教倫理關(guān)系 。但丁在“ 致斯加拉大親王書(shū) ” 中對(duì)《 神曲 》 道德意義的描述為 :“ 若從道德義 ,它 (轉(zhuǎn)引自陸揚(yáng) 218 ) 。這是很有說(shuō)服力的注 表現(xiàn)靈魂從罪惡的憂(yōu)傷和苦難轉(zhuǎn)向蒙恩的福態(tài) ” 解 ,典型地體現(xiàn)了但丁探索人生至善之路中人向神的歸附 。 在文藝復(fù)興浪潮中勃興的人文主義文學(xué) ,是西方近代文學(xué)的開(kāi)端 。伴隨著“ 人的發(fā)現(xiàn) ” 和“ 自然的發(fā)現(xiàn) ” ,尤其是新的科學(xué)成就的廣泛應(yīng)用 , 大大改變了人們的生活條件 , 促進(jìn)了社 會(huì)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展 ,社會(huì)結(jié)構(gòu)隨之也發(fā)生了本質(zhì)變化 。這種變化雖然使人與社會(huì)的關(guān)系變得 更加復(fù)雜 ,但其核心則是以人為本來(lái)結(jié)構(gòu)的 ,在道德倫理層面 , 體現(xiàn)了以人為主體的理性自 覺(jué) ,體現(xiàn)了合人性 、 合生命的道德倫理原則 。作為這一時(shí)期最富有巨人特征的莎士比亞 ,以 其深刻的藝術(shù)穿透力和廣泛的藝術(shù)包容力 ,將人文主義道德倫理發(fā)展到最全面 、 最完美的階 段 ,從正反兩方面 ,真實(shí)地描繪了整體社會(huì)道德倫理風(fēng)貌 。在他的早期詩(shī)歌和喜劇創(chuàng)作中 , 以人欲天然合理為原則 ,讓美戰(zhàn)勝惡 、 愛(ài)情戰(zhàn)勝偏見(jiàn) 、 友誼消彌仇恨 ,正面?zhèn)鬟_(dá)了以善良 、 無(wú) 私、 堅(jiān)毅 、 真誠(chéng) 、 寬容為前提的人倫理想 。在其歷史劇創(chuàng)作中 ,進(jìn)一步拓展和深化了詩(shī)歌和喜 劇中的道德倫理內(nèi)涵 。它以倫理沖突來(lái)結(jié)構(gòu)戲劇沖突 ,圍繞王位更遞和權(quán)力紛爭(zhēng) ,讓愛(ài)與仁 慈戰(zhàn)勝貪婪與邪惡 ,贊美了仁慈 、 寬厚的帝王之德 。而其悲劇創(chuàng)作則從反面描繪“ 顛倒混亂 的時(shí)代 ” 惡欲踐踏仁厚的逼真圖景 。哈姆萊特的憂(yōu)郁 、 李爾王的剛愎 、 麥克白的野心 、 奧瑟 羅的輕信 ,都是反人性否定生命原則的 ,與人本主義道德倫理理想背道而馳 ,作為反證 ,同樣 昭示著健全的人倫規(guī)范之重要 。 19 世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)是揭示人與社會(huì)求真關(guān)系的典型文學(xué)形態(tài) 。在真實(shí)性原則下 , 深 刻地揭示了資本主義社會(huì)以金錢(qián)為軸心的道德倫理面貌 。在資本主義社會(huì)機(jī)體內(nèi) ,“ 資 本— 自由流動(dòng)的資本 ,現(xiàn)在開(kāi)始成為社會(huì)的動(dòng)力 , 因而也就成為個(gè)人欲望的對(duì)象 …… 于是 , 對(duì)金錢(qián)的追求 ,為金錢(qián)的斗爭(zhēng) , 及大工商業(yè)中對(duì)金錢(qián)的運(yùn)用 , 成了這一時(shí)期主要的社會(huì)特 (勃蘭兌斯 1 - 2 ) 。由于資本主義的出現(xiàn)和發(fā)展 ,不僅改變了人原有的價(jià)值觀念 ,而且使 征” 人的群體關(guān)系惡化 ,人們互相失去了道德義務(wù)感和情感特征 ,從而變得靠單一的經(jīng)濟(jì)利益來(lái) 維持 。薩克雷以名與利為描寫(xiě)對(duì)象 , 在其道德法庭上 , 宏觀地展示了金錢(qián)對(duì)人的心靈的侵 蝕 。托爾斯泰在強(qiáng)烈的道德責(zé)任感觸發(fā)下 ,通過(guò)對(duì)人類(lèi)道德行為的反復(fù)研究和仔細(xì)甄別 ,發(fā) 現(xiàn)了人類(lèi)自身存在的惡本能 ,懷著對(duì)人類(lèi)生命的無(wú)比真誠(chéng) ,苦苦摸索著消除人間罪惡的方法 與途徑 ,描寫(xiě)了俄國(guó)社會(huì)由封建主義向資本主義轉(zhuǎn)型時(shí)期人的倫理狀況 ,將道德的自我完善 視為救治社會(huì)痼疾的良方和人生的理想目標(biāo) 。 .
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李定清 : 文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與人文精神建構(gòu) 47 力圖要做法國(guó)社會(huì)書(shū)記的巴爾扎克 , 在他的《人間喜劇 》 中 ,把“ 新生的資本力量 、 靈魂 (勃蘭兌斯 2 ) 。他告誡人們 ,惡欲和利己主義 的統(tǒng)治者 — — — 金錢(qián)作為他偉大史詩(shī)的主人公 ” 已成為這個(gè)世界的動(dòng)力 ,他的小說(shuō) ,就是要展示人類(lèi)善良天性是如何在金錢(qián)的誘惑下向地獄 沉落的歷史趨勢(shì) ,從而構(gòu)筑了一幅色彩斑斕的法國(guó)社會(huì)道德倫理狀況的圖景 。 《 高老頭 》 是 《 人間喜劇 》 的中心軸畫(huà) ,在高度的藝術(shù)概括中描繪了金錢(qián)時(shí)代人性被物化之后道德失范 、 價(jià)值衰落 、 倫理崩潰的道德倫理現(xiàn)實(shí) 。高老頭為保有宗法制式的溫情脈脈的父女關(guān)系 ,用金 錢(qián)為川資 ,但買(mǎi)來(lái)的不是女兒們的愛(ài) ,而是被拋棄進(jìn)而慘死的悲劇命運(yùn) ; 拉斯蒂涅的蛻變過(guò) 程 ,實(shí)則是受金錢(qián)腐蝕的人性喪失過(guò)程 ,在經(jīng)過(guò)人性與物性的反復(fù)較量后 ,丟棄了最后一點(diǎn) 良知 ,方成為所向披靡的強(qiáng)者 ; 鮑賽昂夫人從輝煌的社交界皇后淪落為鄉(xiāng)村棄婦 ,同樣是金 錢(qián)在作祟 。如此等等 ,無(wú)一不是金錢(qián)誘惑下失范的社會(huì)倫理關(guān)系的藝術(shù)縮影 。 由此可知 ,文學(xué)文本對(duì)歷史文本的認(rèn)同 ,關(guān)鍵在于求真 , 真的凸顯意味著文學(xué)歷史意識(shí) 的強(qiáng)化 。在這一意義上 ,真既是文學(xué)道德倫理內(nèi)容的真實(shí)彰顯 ,也是評(píng)判文學(xué)道德倫理內(nèi)容 真假虛實(shí)的重要原則 。 二 人與自然的關(guān)系是人之存在的本源性關(guān)系 。當(dāng)人與自然分離之后 , 人類(lèi)就開(kāi)始了人與 自然關(guān)系的不斷求索 。一方面 ,人與自然的分離 , 標(biāo)志著人類(lèi)發(fā)展歷史中的長(zhǎng)足進(jìn)步 , 是自 然人向文明人的轉(zhuǎn)變 ,是人之為人的知性拓展和理性稟賦的外化 。另一方面 ,人與自然的分 離 ,也意味著人與其渾然一體的生命之源的背離 ,自然屬性的喪失 。人如何面對(duì)自然 ? 是驚 懼 ,是利用 ,是改造抑或破壞 ,還是和諧相濟(jì) ? 不僅成為人類(lèi)自身需要思考和究明的問(wèn)題 ,也 是文學(xué)表現(xiàn)的母題和文學(xué)批評(píng)觀照的對(duì)象 。在此 ,本文僅以求美為其闡釋語(yǔ)域來(lái)展開(kāi)論述 。 早在古希臘時(shí)代 ,就有美在和諧的思想 。表現(xiàn)人與自然的和諧 ,也就表現(xiàn)了美 。歷史地 看 ,人與自然的關(guān)系并非如此簡(jiǎn)單 ,也并非始終處于和諧狀態(tài) , 正因?yàn)槿伺c自然尚存在諸多 不和諧 ,甚至矛盾對(duì)立狀態(tài) ,存在人對(duì)自然的破壞或自然對(duì)人類(lèi)的報(bào)復(fù) ,探尋人與自然的和 諧關(guān)系就顯得至關(guān)重要 。盧梭所倡導(dǎo)的“ 返回自然 ” ,其他啟蒙哲學(xué)家申言的自然法權(quán)論思 想 ,都是在人與自然和諧的基礎(chǔ)上展開(kāi)的 。時(shí)下的生態(tài)批評(píng)在這方面做了可貴的嘗試 。 古希臘神話(huà)是關(guān)于人與自然的本源性關(guān)系的象征性表達(dá) , 希臘神話(huà)同世界上一切民族 的神話(huà)一樣 ,都是源于人與自然的關(guān)系 ,是人“ 借助想象征服自然力 ,支配自然力 ,把自然力 (馬克思 113 )的產(chǎn)物 。無(wú)論是開(kāi)天辟地 、 加以形象化 ” 人類(lèi)的產(chǎn)生還是神的故事 ,都是人借 助想象對(duì)自然力的人格化 , 是人類(lèi)在生產(chǎn)力低下 、 不自由條件下表現(xiàn)出的對(duì)自然現(xiàn)象的驚 懼 ,也是人與自然分離后追尋人與自然和諧的本然關(guān)系的欲求 。如普羅米修斯造人與盜火 的神話(huà)故事即如此 。傳說(shuō)普羅米修斯用泥土造人 ,使他們有了生命 ,并教會(huì)他們建筑 、 航海 、 醫(yī)病 、 書(shū)寫(xiě)等 ; 為幫助人類(lèi) ,并教會(huì)人類(lèi)用火的方法 。為此 ,激怒了宙斯 ,被釘在高加索的懸 崖上 , 忍受三萬(wàn)年惡鷹啄食肝臟之苦 。這則神話(huà)一方面表明了人對(duì)自然的依存關(guān)系 。人的 生命源于泥土 ,是普羅米修斯用泥土所造出 ,是從無(wú)生命狀態(tài)轉(zhuǎn)化而來(lái)的 。而有生命之人尚 不具備屬人的本性 ,從科學(xué)的觀點(diǎn)看僅是一種類(lèi)人 ,是和動(dòng)物 、 石頭一樣的自然之物 ,與動(dòng)物 是秉性相關(guān)的 ,人與動(dòng)物處于同一層面 ,人與自然渾然一體 。另一方面表明了人在驚懼自然 現(xiàn)象的同時(shí)追尋人與自然和諧的欲求 。普羅米修斯所造之人最初是無(wú)憂(yōu)無(wú)慮的 ,潘多拉的 魔盒將人陷入毫無(wú)希望的痛苦深淵 ,尤其是宙斯為處罰普羅米修斯 ,拒絕給予人類(lèi)走向文明
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48 外國(guó)文學(xué)研究

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的最后一物 : 火 ,使人倦縮在黑暗恐懼中 ,從而表達(dá)了初民對(duì)異己力量的驚懼 。與此同時(shí) ,普 羅米修斯盜取天火給人類(lèi) ,則是人類(lèi)真正意義上的文明的開(kāi)啟 ,火是文明所需的最后一物 , 盡管人類(lèi)從自然界分離出來(lái)是以對(duì)火的掌握和使用為標(biāo)志的 ,但火必然是人類(lèi)的朋友 ,它與 ( 39 ) 。 人類(lèi)文明化進(jìn)程密切相關(guān) 。如杜蘭所說(shuō)“ 火是人類(lèi)的朋友 , 在一切事物中火是永恒 ” 其和諧的自然倫理得到了充分的藝術(shù)展示 。 盧梭是啟蒙時(shí)代“ 返回自然 ” 思想的倡導(dǎo)者 , 也是踐行者 。他把自然與文明對(duì)立起來(lái) , 認(rèn)為人的天性源之自然 ,是美好善良的 ,是現(xiàn)代文明腐蝕了它 ,使它逐漸變壞 。為此 ,他在大 力鞭笞現(xiàn)代文明的反人倫本質(zhì)后 ,竭力倡導(dǎo)建立一種合乎自然的社會(huì)文明 。他在《愛(ài)彌兒 》 (盧梭 中開(kāi)篇第一句話(huà)就說(shuō) :“ 出自造物主之手的東西 ,都是好的 ,而一到人手里 ,就變壞了 ” 43 ) 。這表明盧梭對(duì)現(xiàn)代文明破壞人與自然和諧關(guān)系的否棄 , 對(duì)和諧美好的自然人倫關(guān)系 的向往 。 《 愛(ài)彌兒 》 無(wú)疑是一部以師法自然為宗旨的教育哲理小說(shuō) 。小說(shuō)以自然法則為核 心來(lái)展開(kāi) ,通過(guò)自然教育 ,培養(yǎng)能保持人之本性的自然人 。愛(ài)彌兒的成長(zhǎng)過(guò)程即是接受自然 育化的過(guò)程 ,他出生于貴族家庭 ,為培育其自然本性 ,在兒童時(shí)期就投入自然的懷抱 ,在一種 自由的氛圍中生活 ,在遼闊大自然的純樸環(huán)境中接受教育 。因?yàn)椤?大自然希望兒童在成人 以前就要像兒童的樣子 ,如果我們打亂了這個(gè)秩序 ,我們就會(huì)造成一些早熟的果實(shí) ,它們長(zhǎng) (盧梭 84 ) 。在他成長(zhǎng)的后幾個(gè)階段 , 同樣是以 得既不豐滿(mǎn)又不甜美 ,而且很快就會(huì)腐爛 ” 自然法則為規(guī)約的 。參加勞動(dòng)鍛煉 ,學(xué)習(xí)人文知識(shí) ,游歷歐洲國(guó)家等 ,無(wú)不體現(xiàn)自然人倫對(duì) 人之成長(zhǎng)的滋養(yǎng)和培育 。 對(duì)人與自然求美關(guān)系的全面洞察和深入思考 ,集中體現(xiàn)在 19 世紀(jì)浪漫主義文學(xué)中 。就 英國(guó)浪漫主義文學(xué)而言 ,“ 自然 ” 一詞主要指涉的是大自然 ,“ 它主要包括山川 、 湖泊 、 河流 、 (蔣 大海 、 鄉(xiāng)村景色 、 田園和異國(guó)美景等 , 它與人類(lèi)社會(huì) , 特別是與現(xiàn)代文明形成鮮明對(duì)照 ” 承勇 280 ) 。英國(guó)浪漫主義文學(xué)所崇尚的自然 , 主要是盧梭“ 返回自然 ” 意義上的原始狀態(tài) 的大自然 ,但它對(duì)自然人倫的和諧狀態(tài)的體悟和感受 ,則達(dá)到了前所未有的高度 。華茲華斯 是英國(guó)文學(xué)有史以來(lái)最偉大的自然詩(shī)人 ,在他那里 ,自然與資本主義工業(yè)文明相對(duì)立 , 在對(duì) 資本主義工業(yè)文明的厭惡和否定中 ,生發(fā)了一種人與自然和諧如一的人倫理想 。他對(duì)自然 的崇拜之情達(dá)到了宗教化程度 ,在宗教化的自然之愛(ài)中 ,寄寓著固守精神家園的道德思考 。 “ 致布谷鳥(niǎo) ” 通過(guò)鳥(niǎo)的鳴啼勾起人們對(duì)金色童年的回憶 ,人們?cè)谛牡子朴圃佻F(xiàn)往昔金色歲月 的同時(shí) ,頓然也如處身于如夢(mèng)的幻境 ,心靈得以?xún)艋?,情感之泉怦然開(kāi)啟 ,汨汨而出的是天然 人性之清流 ,在人性回歸 、 超然塵世的意義上 ,人與自然達(dá)到高度統(tǒng)一 。 當(dāng)下的生態(tài)倫理批評(píng) ,關(guān)注文學(xué)中表現(xiàn)人與自然之間的不同關(guān)系 , 應(yīng)該說(shuō) , 在視域上與 文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是不謀而合的 ,可視為文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的一個(gè)有機(jī)組成部分 。隨著科學(xué)技 術(shù)的發(fā)展 ,現(xiàn)代化進(jìn)程的加快 ,人類(lèi)在創(chuàng)造極大豐富的物質(zhì)文明的同時(shí)是以犧牲自然為代價(jià) 的 。人類(lèi)中心主義所造成的人與自然的背離 ,在改造自然過(guò)程中對(duì)自然的破壞 ,其惡果已經(jīng) 顯現(xiàn)出來(lái) 。所以 ,從人與自然關(guān)系的角度 ,發(fā)掘不同時(shí)代 、 不同類(lèi)型文學(xué)中的倫理價(jià)值 、 自然 和諧的人倫理想 ,對(duì)盲目自信的人類(lèi)來(lái)說(shuō)是具有警示意義的 。 三 人與他人的關(guān)系 ,是文學(xué)精神價(jià)值的集中體現(xiàn) 。文學(xué)是人寫(xiě)的 , 也是寫(xiě)人的 , 作為人類(lèi) 靈魂學(xué)和精神現(xiàn)象學(xué)的文學(xué) ,要反映或表現(xiàn)各各不同的人的精神樣態(tài) ,必然會(huì)涉及他人 。因
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李定清 : 文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與人文精神建構(gòu) 49 為人的本質(zhì)是在對(duì)象化之后通過(guò)他人才能得以彰顯 , 是在人與人之間的關(guān)系中獲取的 。因 此 ,文學(xué)要洞悉人的本質(zhì) ,揭示人生的深度和廣度 ,離開(kāi)了人與他人關(guān)系的描述 ,幾乎是不可 能的 。正因?yàn)槿绱?,人與他人的關(guān)系才會(huì)成為文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)關(guān)注的對(duì)象和評(píng)價(jià)的維度 。 那么 ,人與他人的關(guān)系是一種什么樣的關(guān)系呢 ? 除開(kāi)其他層面的關(guān)系 ,求善關(guān)系應(yīng)是其 中重要的一個(gè)層面 ,它是人在實(shí)踐活動(dòng)中對(duì)人與他人關(guān)系的認(rèn)識(shí)的結(jié)果 : 符合人的目的和規(guī) 律即為善 ,反之就是惡 。由于個(gè)體需要 ,目的只能通過(guò)與他人的協(xié)同活動(dòng)方能得到實(shí)現(xiàn) ,于 是善又表現(xiàn)為個(gè)體需要 、 目的 、 利益對(duì)整體即他人的需要 、 目的 、 利益的關(guān)系 ,這是善更為重 要和更為本質(zhì)的方面 。這樣 ,體察人與他人的關(guān)系 ,善就成為至關(guān)重要的內(nèi)容 ,并且有著各 各不同的表現(xiàn)形態(tài) 。 《 安提戈涅 》 是希臘文學(xué)史上最著名的悲劇之一 。在國(guó)家法律與家庭道德 、 君主意志與 個(gè)人情感的沖突中 ,安提戈涅被塑造成一個(gè)骨肉情深 、 恪守家庭義務(wù) 、 英勇剛毅的悲劇典型 。 通過(guò)她與克瑞翁 、 波呂尼克斯的復(fù)雜關(guān)系的描寫(xiě) ,真實(shí)地反映了希臘雅典民主制時(shí)期的歷史 道德觀念和正義觀念 。從家庭觀念看 ,波呂尼克斯是安提戈涅的哥哥 ,在權(quán)位之爭(zhēng)中不擇手 段 ,引狼入室 ,給國(guó)家?guī)?lái)了災(zāi)難 , 并因此而死 。按當(dāng)時(shí)城邦的法律 , 這一行為是嚴(yán)歷禁止 的 ,死后需暴尸荒野不予安葬 。但本著家庭義務(wù) ,安提戈涅頂住了以克瑞翁為代表的君主意 志和法律要求 ,埋葬了自己的哥哥 ,她的行為是家庭道德倫理觀念的體現(xiàn) 。但從國(guó)家利益來(lái) 講 ,她的行為又嚴(yán)重違背了國(guó)家法律和社會(huì)道德 , 她被活埋處死 ,也是歷史的道德觀念和正 義觀念的必然要求 ,同樣具有合法性 。安提戈涅之所以被塑造為悲劇典型 ,暗含著法律取代 神律 (家庭倫理 )的社會(huì)歷史趨勢(shì) 。 《 神曲 》 是但丁最偉大的作品 ,描寫(xiě)詩(shī)人一次奇特的幻游經(jīng)歷 , 在詩(shī)人對(duì)諸亡靈探訪的 對(duì)象性關(guān)系中 ,隱喻著人類(lèi)靈魂拯救 、 探索人生至善之路的主題 。詩(shī)的開(kāi)篇是極具啟示意義 的 ,奠定了歷游三界的基礎(chǔ) 。詩(shī)人迷失于“ 黑暗的森林 ” , 象征著人的迷誤 。攔住詩(shī)人去路 的一獅 、 一豹 、 一狼代表著野心 、 淫邪和貪欲 。在此 ,詩(shī)人隱喻式地告訴人們 ,野心 、 淫邪和貪 欲 ,是人類(lèi)至善之路的障礙 。如何消除障礙 , 通達(dá)至善之境呢 ? 首要的問(wèn)題是歷煉靈魂 , 凈 化心靈 。所以詩(shī)人在人智的代表維吉爾 、 信仰和愛(ài)的代表貝亞德麗采的帶領(lǐng)下 ,幻游三界 , 在對(duì)亡靈們的探訪中 ,最終實(shí)現(xiàn)人的自我完善 。在中世紀(jì) ,私欲被認(rèn)為是萬(wàn)惡之源 ,地獄內(nèi) 亡靈的可怕景象是私欲導(dǎo)演的一幕幕戲劇 ,剔除私欲 ,首先要由理性來(lái)抵御 。詩(shī)中代表理性 和人智的維吉爾出來(lái)引導(dǎo)他游歷地獄和煉獄是很有象征意味的 ,表明人只有借助理性 ,才能 辨別善惡 ,抵御丑惡私欲的引誘 。但以希臘羅馬哲學(xué)為內(nèi)容的理性 ,卻達(dá)不到至善的終極目 標(biāo) ,還必須通過(guò)信仰或愛(ài)的浸潤(rùn)和培育 ,才能達(dá)到至善之境 。所以 ,讓貝亞德麗采帶領(lǐng)詩(shī)人 游歷天堂 ,表現(xiàn)了作者對(duì)基督教信仰的崇尚 ,也說(shuō)明人要達(dá)到自我完善必須有愛(ài) �？傊� ,詩(shī) 人至善之路的歷程 ,對(duì)終極至善的欲求 ,是人與他人的求善關(guān)系的又一例證 。不了解此 ,就 不能全面把握 《 神曲 》 道德倫理的獨(dú)特內(nèi)涵 ,也就不能準(zhǔn)確把握它的審美價(jià)值 。 19 世紀(jì)是西方文學(xué)發(fā)展過(guò)程中的輝煌時(shí)期 , 盡管浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義有某種對(duì)立性 , 但它們都是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)兒 ,在人與他人的求善關(guān)系層面 ,都體現(xiàn)了追求人的自由與完善的 不懈努力 。 《 悲慘世界 》 是雨果杰出的浪漫主義小說(shuō) ,它針對(duì)“ 貧窮使男子潦倒 、 饑餓使婦女墮落 、 黑暗使兒童羸弱 ” 三個(gè)社會(huì)問(wèn)題 , 通過(guò)對(duì)資本主義制度及法律 、 道德風(fēng)尚的深入批判和控 訴 ,表達(dá)了以寬恕 、 仁慈 、 博愛(ài)為內(nèi)核的人倫理想 。為承載上述倫理內(nèi)容 ,作品主要是通過(guò)以
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下幾種關(guān)系來(lái)表現(xiàn)的 : 一是冉阿讓與卞福汝主教的關(guān)系 。這是一種寬恕與感化的倫理關(guān)系 。 冉阿讓經(jīng) 19 年牢獄之災(zāi)后 ,過(guò)著“ 連狗都不如 ” 的生活 , 為了報(bào)復(fù)社會(huì)之不公 , 在卞福汝家 過(guò)夜時(shí) ,偷走了他家的兩個(gè)銀燭臺(tái) 。被抓回來(lái)后 ,主教不計(jì)前嫌 ,解救了他 ,并以銀燭臺(tái)和其 他銀器相贈(zèng) ,希望他能改過(guò)自新 。在主教的感化下 ,他棄惡從善 ,慈悲行善 ,善良的本性開(kāi)始 復(fù)蘇 。從這一關(guān)系 ,不難看出寬恕與感化的道德力量 。二是冉阿讓與芳汀 、 珂賽特的關(guān)系 , 體現(xiàn)的是一種以仁慈為基礎(chǔ)的道德良心 。人性復(fù)蘇后的冉阿讓 ,不是一般的樂(lè)善好施 ,而是 主動(dòng)地舍己救人 ,完全利他 。不僅欲拯救身陷不幸的女工芳汀 ,而且在芳汀病榻前保證在她 死后負(fù)責(zé)撫養(yǎng)她苦命的女兒珂賽特 。為了珂賽特的成長(zhǎng) ,他冒著生命危險(xiǎn)從監(jiān)獄逃脫 ,從酒 店主德納第手中贖走珂賽特 ,踐行諾言 。為使珂賽特接受教育 ,他委曲求全 ,過(guò)著隱居生活 , 最終使他成為仁慈的化身 ,一個(gè)道德的圣者 。三是冉阿讓與沙威的關(guān)系 ,反映了道德升華后 的博愛(ài)思想 。憲警沙威是統(tǒng)治階級(jí)的忠實(shí)奴才和冷酷殘忍的爪牙 ,而冉阿讓是沙威苦苦追 蹤和迫害的對(duì)象 。兩人之間的關(guān)系原本是敵對(duì)的 ,不可調(diào)和的 。由于博愛(ài)思想的指引 ,當(dāng)起 義戰(zhàn)士捉住沙威讓冉阿讓執(zhí)行槍決時(shí) ,他卻不計(jì)前嫌 ,仁慈地放走了他 。這表明 ,只有超越 一己之愛(ài) ,愛(ài)一切人 ,才能徹底消除社會(huì)罪惡 。 狄更斯是一個(gè)反暴力的道德主義者 , 代表作《雙城記 》 以冷靜的現(xiàn)實(shí)主義筆觸 , 同樣傳 達(dá)的是以寬恕 、 仁慈為底色的倫理思想 。小說(shuō)主人公梅尼特醫(yī)生 , 是作者贊賞的理想人物 , 在與各種人物交往聯(lián)系中被塑造為蘊(yùn)含著深刻道德倫理內(nèi)容的藝術(shù)形象 。其性格發(fā)展大致 經(jīng)歷了兩個(gè)階段 : 第一階段 ,主要表現(xiàn)的是他現(xiàn)實(shí)的向善欲求 。當(dāng)他被厄弗里蒙地侯爵兄弟 綁架去“ 診病 ” 時(shí) ,對(duì)親眼目睹貴族殺害農(nóng)民的慘象感到憤憤不平 。他一方面精心護(hù)理“ 病 人” ,另一方面公開(kāi)駁斥侯爵對(duì)生命垂危的農(nóng)婦的誣蔑 , 以密信的方式揭發(fā)社會(huì)罪惡 , 解除 良心上的負(fù)擔(dān) 。第二階段是他道德意識(shí)的升華階段 。出獄后的梅尼特醫(yī)生 , 把全部的愛(ài)傾 注在女兒露茜身上 , 用基督式的人倫之愛(ài)撫慰自己心頭的傷痕 , 并把女兒許配給仇人的兒 子 。大革命爆發(fā)后 ,他本著仇恨催生仇恨 、 仁愛(ài)化解仇恨的原則認(rèn)識(shí)革命 ,一方面解救被革 命群眾捕獲的代爾那 ,另一方面又對(duì)得伐石夫婦所代表的革命群眾深表同情 。尤其是他既 否定貴族統(tǒng)治者的作惡行為 ,也否定革命者暴力復(fù)仇行為的道德理想 ,比之于法國(guó)大革命的 道德革命的偏激及由此導(dǎo)致的非道德化行為 ,更顯得富于人性意味 。 從上述對(duì)不同時(shí)期作品的道德倫理內(nèi)容的分析可見(jiàn) ,人與他人的求善關(guān)系是人生存發(fā) 展過(guò)程中的社會(huì)本性 ,也是價(jià)值層面上對(duì)人的普遍尊重 �？梢哉f(shuō) ,西方文學(xué)史就是一部西方 人通向求善之路的精神發(fā)展史 。 四 人與自我的關(guān)系是各種關(guān)系中最內(nèi)在的 ,也是最難究明的 。文學(xué)之所以會(huì)有揭示人性 、 人生的無(wú)限深廣度 ,即在于人與自我關(guān)系的復(fù)雜性 。以闡釋文學(xué)存在的道德倫理價(jià)值為己 任的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)自然不能忽略對(duì)人與自我關(guān)系的體認(rèn)和把握 。 自人類(lèi)產(chǎn)生以來(lái) ,人就開(kāi)始了與自我關(guān)系的終極求索 。德?tīng)栰成駨R中的箴言“ 認(rèn)識(shí)你 自己 ” 是人向內(nèi)在自我發(fā)出的第一聲叩問(wèn) 。莎士比亞“ 人是一件了不起的杰作 ! …… 宇宙 ( ) 的精華 ,萬(wàn)物的靈長(zhǎng) ” 49 的贊美 ,是人洞察自我時(shí)所表現(xiàn)的豪情與自信 。叔本華的人生即 痛苦 ,則傳達(dá)的是自我迷失的悲觀和憂(yōu)郁 。無(wú)論是吶喊 、 自信還是悲觀憂(yōu)郁 ,集中到一點(diǎn) ,都 是終有一死的肉身之人對(duì)無(wú)限精神的向往 ,是希求生命永恒的努力 。無(wú)論積極還是消極 ,都
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李定清 : 文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與人文精神建構(gòu) 51 是對(duì)肉體與靈魂 (精神 )的深刻思考 。但因現(xiàn)實(shí)之人的有限性 、 不完滿(mǎn)性 , 在回應(yīng)內(nèi)在精神 的無(wú)限性 、 完滿(mǎn)性的過(guò)程中 ,必然會(huì)表現(xiàn)出由凡入圣的終極追求 。所以 ,人與自我的關(guān)系 ,在 終極層面上是一種求圣關(guān)系 。 古希臘神話(huà)是西方文學(xué)的源頭 ,其神人同形同性的特點(diǎn) 、 神話(huà)敘事中的萬(wàn)物有靈觀等都 是初民質(zhì)樸的自我追問(wèn)的有力例證 。而在宗教性和具有宗教傾向的作品中 ,這種情狀表現(xiàn) 得尤為明顯 。 《 圣經(jīng) 》 是基督教文學(xué)的源頭和母體 ,是人與自我求圣關(guān)系的精神教義 。以原 罪為基點(diǎn)而展現(xiàn)的被造之人對(duì)上帝的永恒之在和絕對(duì)精神的企盼臨近及由此而始的救贖 , 是人向上帝的提升 ,也是通向神圣的藍(lán)圖 。 17 世紀(jì)彌爾頓的《 失樂(lè)園 》 與班揚(yáng)的《天路歷程 》 , 在新的時(shí)代環(huán)境里寓意性地表達(dá)了 人與自我由凡入圣的倫理訴求 。 《失樂(lè)園 》 是按原罪 、 救贖 、 再生的探索之路演繹的 。人類(lèi) 祖先亞當(dāng)在蛇的引誘下偷吃禁果 ,犯有原罪 。從文本透露的跡象看 ,這里的原罪是意味深長(zhǎng) 的 。原罪既是神為人劃定的界限 , 也是人的自由選擇 。上帝發(fā)出關(guān)于“ 智慧果 ” 的禁令 , 其 實(shí)是在人出現(xiàn)之時(shí)就向他指出的人與神的區(qū)別 ,確定了人的生活中不能背逆的準(zhǔn)則 ,劃定了 人的自由范圍 。人的自由不是無(wú)邊的 ,須以人對(duì)神忠順 、 人與神的區(qū)別為界 。人的自由與幸 福必須以遵守這一界限為前提 ,越過(guò)這一界限 ,必然要遭受墮落 、 苦難和死亡的懲罰 。因此 , 人的原罪不在于偷食禁果 ,而在于違背了上帝意志 ,即對(duì)上帝不忠 。亞當(dāng)違反上帝意志 ,對(duì) 上帝不忠 ,所以 ,他犯有原罪 。 既然原罪是由人類(lèi)祖先而來(lái) ,是人對(duì)上帝絕對(duì)精神的背離 , 是人自我迷失后的墮落 , 而 人之本性又有趨圣的欲求 ,那么 ,人如何找回迷失的自我 、 走向神圣呢 ? 唯一的途徑就是自 我救贖 , 即依靠自己的意志和理性磨礪靈魂 , 經(jīng)過(guò)艱苦磨練 , 從惡中知善 , 從災(zāi)難中認(rèn)識(shí)真 理 ,以期對(duì)上帝的臨近 。亞當(dāng)?shù)内H罪過(guò)程表明 ,只有經(jīng)過(guò)磨練 ,只有在善與惡的沖突中 ,滌除 靈魂的塵穢 ,人才能真正認(rèn)識(shí)到上帝的神圣 、 全能 、 至善和對(duì)人的無(wú)限之愛(ài) 。在《 失樂(lè)園 》 最 后兩卷中 ,亞當(dāng)終于通過(guò)自己的自由意志和理性選擇獲得了再生 ,他對(duì)上帝的真誠(chéng)信仰和熱 愛(ài) ,建立起了他內(nèi)心的樂(lè)園 ,它比伊甸園更為幸福 。這也是“ 幸福的墮落 ” 的隱含之義 。 班揚(yáng)的《 天路歷程 》 是一部宗教寓意小說(shuō) ,它敘述的是基督徒主人公拋妻別子前往“ 天 國(guó)之城 ” 的冒險(xiǎn)經(jīng)歷 。從人與自我的關(guān)系看 , 此一天路歷程隱喻著人的自我升華的神圣倫 理本質(zhì) 。在這一歷程中 ,有三個(gè)環(huán)節(jié)是需要言明的 , 即信心 、 盼望和愛(ài) 。信心是進(jìn)入天國(guó)之 城的起點(diǎn) ,也是自我升華的起點(diǎn) 。天國(guó)之門(mén)為所有人敞開(kāi) , 只要有信心 , 才得入其內(nèi) 。人之 罪既在于由“ 人類(lèi)祖先 ” 而來(lái)的原罪 , 更在于對(duì)耶穌基督的拒絕和不信 。所以 , 小說(shuō)開(kāi)始對(duì) 基督徒的描繪 , 正應(yīng)了《圣經(jīng) 》 中的教訓(xùn) :“ 信他的人 , 不被定罪 ; 不信的人 , 罪已經(jīng)定了 ” ( 《 圣經(jīng) ? 約翰福音 》 3: 17 - 18 ) 。這是關(guān)乎進(jìn)天國(guó)抑或下地獄的生死攸關(guān)的大事 ,旨在言明 信心是通達(dá)天國(guó)的精神準(zhǔn)備 ,是人走向神圣的動(dòng)因 。盼望是基督徒天路的旅伴 ,經(jīng)由向罪而 死在肉體和物質(zhì)的歷煉和磨難后 ,與盼望作伴便是心靈和精神的凈化和陶冶 。愛(ài)即進(jìn)入天 國(guó)的幸福與歡樂(lè) ,是天路上上帝之愛(ài)的榮耀 。它包括神人之愛(ài)和人神之愛(ài)兩方面 ,其終極旨 歸在于人對(duì)與神合一的渴慕 。正因有神人和人神間的互愛(ài) ,人才能超越此在 ,在天國(guó)之城享 受永生 ,獲得心靈的充實(shí)和精神的完滿(mǎn) 。這樣一路下來(lái) , 人的求圣之路被清晰地呈現(xiàn)出來(lái) 了。 完成于托爾斯泰精神危機(jī)平息后的代表作品《復(fù)活 》 , 是托爾斯泰后期創(chuàng)作的扛鼎之 作 ,也是具體體現(xiàn)托爾斯泰主義思想內(nèi)涵的力作 。它超越了此前作品中對(duì)人與自我 、 肉體與
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52 外國(guó)文學(xué)研究

　2006 年第 1 期

靈魂的矛盾與困惑 ,不再為肉體之善惡困擾 ,也不再為人生的目的與意義固執(zhí) ,而是沉浸于 上帝的懷抱 ,在愛(ài)與寬恕中通過(guò)對(duì)上帝的認(rèn)信 ,追尋人與神的合一 。男主人公聶赫留朵夫因 “ 靈魂 ” 受“ 肉體 ” 的誘惑 ,即“ 動(dòng)物的人 ” 戰(zhàn)勝了“ 精神的人 ” ,犯下了誘奸瑪絲洛娃的罪惡 。 10 年之后 ,他發(fā)現(xiàn)自己靈魂中的丑惡 , 為此展開(kāi)了深深的自我懺悔 ,“ 靈魂 ” 恢復(fù)了對(duì)“ 肉 體” 的控制 ,實(shí)現(xiàn)了人之精神的復(fù)活 。在小說(shuō)中 , 作者對(duì)誘奸之罪描述不多 , 也無(wú)意考辨罪 惡之因 ,相反 ,對(duì)聶赫留朵夫的懺悔過(guò)程投入了極大的熱情 。聶赫留朵夫?yàn)榱硕沤^一切“ 肉 體” 欲求 ,開(kāi)始過(guò)著禁欲生活 ,他自覺(jué)放棄財(cái)產(chǎn) ,并要求與瑪絲洛娃一道流放西伯利亞 , 愛(ài)戀 之情溢于言表 ,但此時(shí)表現(xiàn)的對(duì)瑪絲洛娃的愛(ài) ,已完全超越“ 肉體 ” 的欲望 ,是一種圣潔的精 神之愛(ài) 。最后 ,他在 《 福音書(shū) 》 中找到了關(guān)于生命的意義的最后答案 : 要永遠(yuǎn)地愛(ài)人和寬恕 人 ,在上帝面前永遠(yuǎn)承認(rèn)自己有罪 ,只有這樣才能實(shí)現(xiàn)人神的合一 。聶赫留朵夫精神的自我 完善過(guò)程 ,全面體現(xiàn)了托爾斯泰主義“ 向上帝呼吁 ” 、 “ 勿以暴力抗惡 ” 、 “ 道德的自我完善 ” 等的精神本質(zhì) ,是洞析人與自我求圣關(guān)系的經(jīng)典作品 。 由上述四種關(guān)系 ,即人與社會(huì)的求真關(guān)系 、 人與自然的求美關(guān)系 、 人與他人的求善關(guān)系 、 人與自我的求圣關(guān)系 ,所展示的西方文學(xué)中的道德倫理內(nèi)容來(lái)看 ,文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)對(duì)西方人 文精神建構(gòu)的作用是不容低估的 。它從道德倫理之域?qū)ξ膶W(xué)作品所作的歷史分析和具體闡 釋 ,不僅為人文精神輸送了新的理論成果 ,而且拓展了人文精神的空間 。這是文學(xué)倫理學(xué)批 評(píng)對(duì)于人文精神建構(gòu)的巨大貢獻(xiàn) ,也是其社會(huì)價(jià)值的集中表現(xiàn) 。

引用作品【W(wǎng)orks C ited 】
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責(zé)任編輯 : 鄒岳奇
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