本文關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代倫理思潮的道德教育意蘊(yùn)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

一九九九年第四期　　　　　　　　　比較教育研究　　　　　　　　　　　　　　　　　　

●道德教育

后現(xiàn)代倫理思潮的道德教育意蘊(yùn)
鄧云洲
　　 [ 內(nèi)容提要 ] 　本文簡(jiǎn)要評(píng)述后現(xiàn)代主義理論特
征與倫理道德觀, 及其在道德教育上的一些重要意蘊(yùn)。
[ 關(guān) 鍵 詞 ] 　后現(xiàn)代理論、 倫理觀、 道德教育<

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一、 后現(xiàn)代理論的特征 要給后現(xiàn)代理論下一精確的定義也許是困 難的, 可以說, 后現(xiàn)代理論是一種最難剖析其內(nèi) 容, 最難概括其特征的思潮。 統(tǒng)一的后現(xiàn)代理論 似乎并不存在, 甚至各種立場(chǎng)之間也缺乏一致 ( 的趨向,“后現(xiàn)代”Po stm odern ) 名下的各種理 論之間的歧異性, 以及后現(xiàn)代立場(chǎng)的多樣性常 常令人驚訝。 在那些采用 “后現(xiàn)代” 一詞的理論 以及被認(rèn)定為 “后現(xiàn)代” 的理論中,“后現(xiàn)代” 這 個(gè)概念經(jīng)常使用不當(dāng)或理論化程度不足。 有人 認(rèn)為,“后現(xiàn)代主義” 這個(gè)概念每隔五年就得重 新定義一次。 造成這種情況的原因是, 有些著名 的后現(xiàn)代主義者把各種理論和觀點(diǎn)都往后現(xiàn)代 這個(gè)口袋里面裝, 把它弄成了一種無所不包的 東西。如伊哈布?哈桑 ( Ihab H a ssan ) 把結(jié)構(gòu)主 義、 后結(jié)構(gòu)主義的各家觀點(diǎn)都收進(jìn)自己的理論 中。 另外, 在一些重大問題上, 后現(xiàn)代主義者持 有截然相反的觀點(diǎn)。 比如, 有人認(rèn)為后現(xiàn)代是一 種反理智論思潮, 而又有人認(rèn)為后現(xiàn)代主義表 現(xiàn)了一種理智主義; 有人認(rèn)為后現(xiàn)代主義是反 本體論的, 但也有人主張后現(xiàn)代的特性之一就 是堅(jiān)持本體論的。 最讓人感到難以捉摸的是, 他
① 們剛提出自己的看法, 馬上又把它消解掉。 那

反基礎(chǔ)主義傾向 ( an t i- founda t iona lism ) 。 后現(xiàn)代主義者看問題的角度表現(xiàn)出反基礎(chǔ)主義 傾向。 以往人們思考問題時(shí), 總想找一個(gè)可靠 的、 明白無誤的出發(fā)點(diǎn), 在它之上步步推導(dǎo)、 層 層建構(gòu), 從而得到一個(gè)完整嚴(yán)密的體系。 因此, 在每一個(gè)時(shí)代, 在每一個(gè)文化領(lǐng)域, 總是少不了 某種核心的、 基本的概念。 比如, 認(rèn)識(shí)論中的經(jīng) 驗(yàn)或理性, 歷史發(fā)展中的生產(chǎn)力, 后現(xiàn)代主義者 認(rèn)為這些都是虛假設(shè)定的。 后現(xiàn)代主義不承認(rèn) 任何人為設(shè)定的理論前提和推論, 否定人能達(dá) 到對(duì)事物總體本質(zhì) “總體同一性” 的認(rèn)識(shí), 要求 人們擺脫對(duì)概念的崇拜和 “通過概念去力求超 ② 越概念” 的做法, 不承認(rèn)有什么獨(dú)一無二的概 念有這樣的特權(quán), 可以充當(dāng)推出一切的原理。 在 后現(xiàn)代主義者看來, 任何體系賴以建成的要領(lǐng) 都是與對(duì)象非同一性的。 對(duì)多元主義 (p lu ra lism ) 的偏愛。 后現(xiàn)代主 義看問題的角度往往是局部的、 暫時(shí)的、 特定 的, 反對(duì)總體化、 系統(tǒng)性。 對(duì)他們來說, 異質(zhì)的、 矛盾的東西完全可以拼貼在一起, 不需要統(tǒng)一 與綜合, 差異不應(yīng)該消除, 而應(yīng)該保留; 分析和 表述問題應(yīng)從微觀入手, 反對(duì)所謂 “宏大敘事 ( g rand na rra t ives ) ”不少后現(xiàn)代主義者喜歡利 。 奧塔 (J ?F ?L yo la rd ) 提出的口號(hào) “讓我們向整

① 關(guān)于后現(xiàn)代理論的觀點(diǎn), 可參考下列期刊:

么, 后現(xiàn)代主義有什么理論特征呢? 我們撇開形 形色色的后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)、 主張和自我表白, 探討后現(xiàn)代主義的性質(zhì)和特征, 可以認(rèn)為有以 下幾個(gè)明顯的傾向。 — 22 —

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N ew Germ an C ritique 33 ( 1984) ; M inneso ta R eview 23 ( 1984 ) ; Jou rnal of Comm un ica2 tion Inqu iry ( summ er 1986 ) ; Cu ltu ral C ri2 tique 5 ( 1986) ; T heo ry Cu ltu re and Society (1988). ② T heod re A do rno: N egative D ialectics, N ew Yo rk: Seabu ry, 1973, P. 15.



　　　　　　　　　　　　　　　　　比較教育研究　　　　　　　　　一九九九年第四期 體性開戰(zhàn)”①與此相關(guān), 或由此派生的, 是對(duì)于 。 確定性、 連續(xù)性等等的否定。 后現(xiàn)代主義者強(qiáng)調(diào) 不可共量性 ( incomm en su rab ility ) 、 差異、 片斷, 以作為壓制性的現(xiàn)代理論與理性的解毒劑。 例 如, 在理論和政略的層次上, 強(qiáng)調(diào) “總體性、 極權(quán) 式理論有對(duì)社會(huì)禁制的效果, 不連續(xù)的、 個(gè)別 的、 局部的批判則是社會(huì)的解毒劑”②他們亦 。 將歷史當(dāng)作非演化的、 片斷知識(shí)的片斷領(lǐng)域來 分析, 提倡以更深廣的氣度寬容不一致的標(biāo)準(zhǔn), 以一種多元式的有限元話語, 創(chuàng)立后現(xiàn)代主義 知識(shí)法則, 追求謬誤推理或矛盾論, 倡導(dǎo)一種異 質(zhì)標(biāo)準(zhǔn) ( incomm en- su rab ility ) 。 反本質(zhì)主義。 后現(xiàn)代主義者十分欣賞、 完全 接受德里達(dá) (J. D errida ) 提出的 “反邏各斯中心 主義” “反在場(chǎng)的形而上學(xué)” 和 的口號(hào)。 西方傳統(tǒng) 主流哲學(xué)是本體論、 認(rèn)識(shí)論, 即要用人的心靈、 人的理性、 人的語言去認(rèn)識(shí)、 描述、 表證那個(gè)客 觀存在的世界。 后現(xiàn)代主義者認(rèn)為, 心靈和自然 二元對(duì)立是自古希臘以來一直占統(tǒng)治地位的神 話, 其實(shí)并不存在能動(dòng)的認(rèn)識(shí)主體的心靈, 也不 存在被動(dòng)的、 作為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的對(duì)象世界。 由此出 發(fā), 后現(xiàn)代主義反對(duì)那種根深蒂固、 源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的 認(rèn)識(shí)論模式, 即現(xiàn)象與本質(zhì)的二分法。 他們根據(jù) 這種反本質(zhì)主義而斷言世界或事物有某種永恒 不變的本質(zhì) ( 如物質(zhì)性、 精神性、 流變性) , 并由 這種本質(zhì)產(chǎn)生、 派生出諸種暫時(shí)的、 易變的現(xiàn) 象。 這是獨(dú)斷的形而上學(xué)的主張。 反本質(zhì)主義 者認(rèn)為, 在走向后現(xiàn)代的歷程中, 那種作為對(duì)科 學(xué)、 道德、 宗教和藝術(shù)所提出的永恒性問題或認(rèn) 知問題的仲裁者的哲學(xué)家已經(jīng)終結(jié), 在新解釋 學(xué)與解構(gòu)哲學(xué)聲勢(shì)奪人的今天, 存在具有根本 性問題的超級(jí)科學(xué)已值得懷疑; 再固守有獨(dú)立 于歷史和社會(huì)發(fā)展之外的 “永恒不變的哲學(xué)問 題” 似乎有些荒誕, 主張 “對(duì)一切合法性根基加 以質(zhì)疑, 摒棄西方特有的那種將萬事萬物歸結(jié) 為第一原理, 或在人類、 科學(xué)、 政治、 詩歌、 哲學(xué) ③ 活動(dòng)中尋求一種自然等級(jí)秩序的虛妄” 。 后現(xiàn)代主義, 作為一種西方的最新思潮, 它 在西方的學(xué)院內(nèi)和社會(huì)上都有一定影響。 然而, 對(duì)后現(xiàn)代主義的評(píng)價(jià)即使在西方也存在幾種截 然不同的看法: 反對(duì)者將其視為人類的自戕行 為, 一種渲泄以后的匱乏, 一種 “耗盡” 以后的迷 茫; 贊同者則看到其多元主張和重視歷史的機(jī) 遇性, 以及信息時(shí)代人的整體思維方式的飛躍; 折衷者則一方面覺得后現(xiàn)代作為一種 “走極端” 的文化現(xiàn)象存在種種問題, 但同時(shí)又感到它以 全新的姿態(tài), 沖擊了西方資本主義秩序, 暴露出 其社會(huì)和文化的內(nèi)在矛盾, 可以給人以反省, 從 而重新建立更合理的社會(huì)形式, 重鑄更健康的 文化品格。 后現(xiàn)代主義思潮的出現(xiàn), 有其歷史原 因和現(xiàn)實(shí)原因。 我們應(yīng)清醒地面對(duì)這一潮流, 反 思它的得與失, 而不是盲目加入這一潮流中, 喪 失自己的判斷力。 任何對(duì)后現(xiàn)代主義不加分析 的贊同或否定, 都不是歷史的辨證的觀點(diǎn), 我們 應(yīng)在歷史與邏輯相結(jié)合的思維焦點(diǎn)上, 真切透 視其根本的理論境況, 吸收其積極的東西。 二、 后現(xiàn)代主義倫理道德觀 后現(xiàn)代主義的倫理道德觀尚未形成明晰、 系統(tǒng)的理論觀點(diǎn), 但散見于哲學(xué)、 藝術(shù)、 文學(xué)、 社 會(huì)學(xué)等領(lǐng)域, 可概括如下:
1. 強(qiáng)調(diào)道德的偶然性質(zhì), 反對(duì)道德外在的、

固定的基礎(chǔ)。 人們常常將道德視為生活的基石之一, 強(qiáng) 調(diào)道德的普遍基礎(chǔ)和一般準(zhǔn)則。 然而, 在后現(xiàn)代 主義者看來, 道德領(lǐng)域和其它任何領(lǐng)域并沒有 這種所謂不會(huì)變遷和普遍的基礎(chǔ)。 價(jià)值也被視 為一種社會(huì)或文化的建構(gòu), 隨著時(shí)間而變遷, 不 同的文化或社會(huì)有著不同的價(jià)值。 他們認(rèn)為, 倫 理學(xué)的探究不在于發(fā)現(xiàn)外在的道德實(shí)體 ( rea li2 利益、 傳統(tǒng) ty ) , 人們可以根據(jù)他們變異的興趣、 及各種情況來創(chuàng)造道德。 換言之, 道德價(jià)值并不 的。 是 “客觀的” 存在, 而是在人類生活中發(fā)展出來
① J. F. L yo tard. T he Po stm odern Cond ition: A

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R epo rt on Know ledge, M anchester U n iversi2 ty P ress, 1984, p. 42. ② M ichel Foucau lt: “T he Sub ject and Pow er ” L ondon: Cam b ridge U n iversity P ress, p. 26. ③ R ichard Ro rty: “Ph ilo sop hy and M irro r of , N atu re”Pp rinceton U n iversity P ress, 1979, p. 85.

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一九九九年第四期　　　　　　　　　比較教育研究　　　　　　　　　　　　　　　　　　 羅 蒂 (R icha rd Ro rty ) 強(qiáng)調(diào)道德的偶然性 質(zhì) ( acciden ta l na tu re ) , 亦即偶然性, 指出人們 只是恰好珍惜他們所做的 “所謂正當(dāng)合適的人 品, 其依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)于歷史情況的”①后 。 現(xiàn)代主義批評(píng)啟蒙時(shí)代以來的那種康德式道德 觀, 也就是在道德與慎思要求之間所做的無關(guān) 歷史的區(qū)別 ( ah isto rica l d ist inct ion ) 受到拒斥。 ( 羅蒂采用 “實(shí)用的”p ragm a t ic) 后現(xiàn)代論述, 主 張道德是在為人所發(fā)現(xiàn)時(shí)才加以接受的, 并在 我們的歷史中逐漸突現(xiàn), 并不是由我們加入外 ( 在的、 無關(guān)的 “應(yīng)然” shou ld o r ough t ) 。 總之, 后現(xiàn)代的倫理觀反對(duì)外在的、 固定的基礎(chǔ), 認(rèn)為 道德植根于日常人類的情緒和動(dòng)機(jī)中, 這也可 稱為倫理學(xué)的內(nèi)在觀 ( in terna list view ) , 有別 于傳統(tǒng)上將道德和情緒分離的外在觀。 后現(xiàn)代 主義的這種倫理道德觀, 既反對(duì)柏拉圖式的倫 理道德觀, 也反對(duì)實(shí)證主義的倫理道德觀, 認(rèn)為 兩者并沒有根本區(qū)別。 柏拉圖主義者喜歡看到 某種永恒的道德標(biāo)準(zhǔn)指導(dǎo)人的生活, 實(shí)證主義 者喜歡看到由暫時(shí)的道德標(biāo)準(zhǔn)指導(dǎo)人們的生 活。 后現(xiàn)代主義者認(rèn)為, 無論是柏拉圖主義還是 實(shí)證主義, 都是將一種外在的道德標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給 人們, 并將現(xiàn)實(shí)硬塞進(jìn)人為設(shè)置的道德模式中 加以制約。 因此, 它強(qiáng)調(diào)倫理道德必須從絕對(duì)理 念、 先念設(shè)定、 終極價(jià)值走向具體歷史、 個(gè)體經(jīng) 驗(yàn)、 理解的闡釋。 在道德教育上, 后現(xiàn)代主義者鼓勵(lì)探索, 允 許創(chuàng)新和對(duì)可能性加以承諾。 它促使每一個(gè)社 會(huì)個(gè)體不斷發(fā)現(xiàn)世界和自身的新意義, 這是對(duì) 倫理道德非確定性、 可能性的希冀, 促使人們不 再盲目接受未經(jīng)檢驗(yàn)的道德信條, 而是通過躬 行實(shí)踐和博覽群書, 在歷史和現(xiàn)實(shí)的對(duì)話中, 去 理解歷史、 時(shí)代、 個(gè)體。 正如羅蒂所說, 倫理道德 的任務(wù)是 “在思維中使它自己處身的時(shí)代得到 ② 理解” 。
2. 反對(duì)道德權(quán)威主義, 倡導(dǎo)道德對(duì)話。

么, 不該想什么, 甚至還決定了人們應(yīng)該怎樣想 和不該怎樣想; 不僅規(guī)定了思想道德的內(nèi)容, 而 且還規(guī)定了思維方式和語言表達(dá)形式。 這種道 ( 德上的 “家長(zhǎng)主義”p a terna lism ) , 就是把自己 的利益高置于那些受他們照顧的人身上。 福 柯) 認(rèn)為:“那些與道德相關(guān)的概念與規(guī)則, 是權(quán) 力 的 精 英 ( pow er elites ) 之 利 益 的 再 現(xiàn) 和 展 開。 ③因此, 為對(duì)抗這種自然的偏見, 道德的探 ” 究必須以民主、 非權(quán)威的方式來進(jìn)行, 而不應(yīng)該 只是某一團(tuán)體利益的體現(xiàn), 道德價(jià)值也不應(yīng)該 不加思索地傳承至另一個(gè)團(tuán)體 ( 如兒童、 學(xué)生、 大眾等) 身上, 每一個(gè)人都有平等權(quán)利來參加道 德創(chuàng)造的行動(dòng)。弗洛姆 (E rich F romm ) 也主張, 應(yīng)對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的道德原則、 社會(huì)秩序的合法性 加以質(zhì)疑, 揭示其非人道的內(nèi)在危機(jī)和矛盾, 從 而拒絕、 否定資本主義永世長(zhǎng)存的道德教條。 因 此,“最重要的素質(zhì)就是要有勇氣說一個(gè) ‘不’ 字, 有勇氣拒不服從強(qiáng)權(quán)的命令, 拒不服從公眾 的旨意。 ④弗洛姆在其著作 ” 《占有或生存》 中堅(jiān) 持認(rèn)為, 當(dāng)今的教育包括道德教育不是為實(shí)現(xiàn) 人的發(fā)展和人的潛能, 而是使人變成機(jī)器, 每個(gè) 學(xué)生都成了另一個(gè)人所提出的某些論斷和觀點(diǎn) 的擁有者, 他們不需創(chuàng)造或產(chǎn)生新的東西。 晚期 資本主義社會(huì)所造就的道德個(gè)性就是 “組織的 人” ,“機(jī)器化的人” ,“消費(fèi)的人” 具有 , “商品銷 售性格的人”弗洛姆呼喚重生存、 。 重精神、 重創(chuàng) 造的新人。 幾乎所有的后現(xiàn)代主義者都認(rèn)為, 改 造道德權(quán)威主義的最好途徑就是進(jìn)行道德對(duì) 話, 它是道德非權(quán)威的重要?dú)v程。 強(qiáng)調(diào)對(duì)話重 要, 因?yàn)楦兄诹私馑说那榫撑c需求, 以提 供更好的建議; 也因?yàn)槿藗兊膬r(jià)值觀可透過對(duì) 話的另一方所給的建議, 重新學(xué)習(xí); 更因?yàn)閷?duì)話
① R ichard Ro rty:“ Con tingence, Irony and So li2

后現(xiàn)代主義者認(rèn)為, 在現(xiàn)代社會(huì)性中, 社會(huì) 道德始終與人性相沖突, 迄今為止的所有社會(huì) 形態(tài)都在某種程度上壓抑了真正的人性, 社會(huì) 規(guī)范了人們應(yīng)該做什么, 不該做什么; 應(yīng)該想什 — 24 —

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darity ” Cam b ridge U n iversity P ress, p 189. Con sequences of p ragm a2 tism. M inneapo lis: U n iversity of M inneso ta P ress, 1982. ③ Foucau lt, T he H isto ry of Sexuality, N ew Yo rk: R andom Hou se, 1990, pp. 11- 13. ④ E rich F romm , Beyond the Chain s of Illu sion: M y Encoun ter w ith M arx and F reud. N ew Yo rk, 1980, p. 170.
② R iohard Ro rty.



　　　　　　　　　　　　　　　　　比較教育研究　　　　　　　　　一九九九年第四期 的運(yùn)用, 使所有的參與者的意見被認(rèn)知并形成 共識(shí), 從而達(dá)成一種折衷的方案。 3. 倡導(dǎo)道德多元主義、 鼓勵(lì)百花齊放。 在后現(xiàn)代主義者看來, 道德生活并沒有終 極的基礎(chǔ), 道德知識(shí)更受制于人類的興趣和傳 統(tǒng)的約束。 不同的社群和利益團(tuán)體, 旨在構(gòu)建適 合他們自己的特殊道德需求和文化的價(jià)值。 道 德有著多樣性的標(biāo)準(zhǔn)。 �？抡J(rèn)為, 道德問題最終 是每一位希望為自己的存在活出風(fēng)格、 美與優(yōu) 雅的個(gè)人的責(zé)任, 倫理是一個(gè)人與其自身的關(guān) 系, 是一種對(duì)自我看管與支配的藝術(shù)。 在對(duì)希臘 和古羅馬的道德演變所作的歷史考察中, 福柯 宣稱,“我們必須拒絕這幾個(gè)世紀(jì)以來強(qiáng)加于我 們的這種常態(tài)化的道德模式, 以提倡新形式的 多元的道德。 ①�？聦�(duì)倫理學(xué)歷史的探討, 其 ” 重要性在于鼓勵(lì)一種多元多樣的倫理實(shí)踐形 式, 非普遍性、 非常規(guī)化和注意到個(gè)別差異, 同 時(shí)又強(qiáng)調(diào)個(gè)體解放以及自由的社會(huì)大環(huán)境。 在其他的后現(xiàn)代主義者那里, 同樣有著對(duì) 道德多元化的偏愛。 他們強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)社會(huì)不同層 次或領(lǐng)域的相對(duì)自主性, 認(rèn)為沒有哪一種理論 能概括社會(huì)的多元性。 今天的社會(huì)道德, 并不存 在單一的、 確定的或絕對(duì)正確的道德觀,“正義” 也只能是局部的、 多元的、 暫時(shí)的, 隨對(duì)抗和轉(zhuǎn) 變的情境而轉(zhuǎn)移。 總之, 后現(xiàn)代理論家們所倡導(dǎo) 的多元道德, 要求社會(huì)必須注意到不同文化、 種 族、 性別、 階級(jí)群體, 以及這些群體內(nèi)部的倫理 差異。 應(yīng)該指出, 道德多元主義的缺陷和先天不 足是顯而易見的, 后現(xiàn)代主義者內(nèi)部也常有論 戰(zhàn), 正如貝克 (C live B eck ) 所質(zhì)疑:“為何我們應(yīng) 該假定只有差異性存在, 而不是共通性? 為何我 們應(yīng)該欣然接受差異性及其優(yōu)點(diǎn), 而不是共通 ② 性及其優(yōu)點(diǎn)? ” 此外, 道德多元主義簡(jiǎn)單等同 于道德相對(duì)主義, 否認(rèn)人類共享的生存、 健康、 安全、 歸屬感等基本價(jià)值, 都暴露出道德多元主 義極端性質(zhì)。 三、 后現(xiàn)代倫理觀的德育意蘊(yùn) 從后現(xiàn)代主義的倫理道德觀可以看出, 后 現(xiàn)代主義反對(duì)啟蒙以來對(duì)于理性和傳統(tǒng)的區(qū) 分, 反對(duì)將理性視為是不具興趣的、 先念的和普 遍的; 強(qiáng)調(diào)理性要從更大范圍的歷史、 文化、 政 治與社會(huì)中來加以理解; 強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐、 道德對(duì) 話以及對(duì)道德多元主義的偏好。 這些倫理主張 其局限性是顯而易見的, 但認(rèn)真總結(jié)后現(xiàn)代主 義的道德倫理觀, 對(duì)于我們今天的道德教育也 不無啟發(fā), 其在德育上的意蘊(yùn), 有三方面是我們 必須予以關(guān)注的。
1、 向往建構(gòu)一種新的道德教育方式。

后現(xiàn)代主義向往的道德教育方式根植于各 種文化背景、 各種局部性和特殊性的知識(shí)及各 種各樣的欲望, 以使不同文化背景下的學(xué)生能 以不同方式, 最大限度地接受道德教育。 這種新 的 道德教育方式的基礎(chǔ)是他異性 (o therness )
( 和尊重他人, 主張 “關(guān)懷倫理學(xué)”ca re eth ics ) , 即如何接受關(guān)心, 付出關(guān)懷。 雖然付出關(guān)懷是眾

多倫理道德教育者都強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn), 但其教育方 式卻千差萬異。 后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)道德教育方式 應(yīng)基于日常的人類情感和動(dòng)機(jī)。 換言之, 道德教 育不在于透過道德化或說教的方式, 以塑造學(xué) 生的利他主義來對(duì)抗自然的自利傾向, 而是藉 由對(duì)話的過程, 發(fā)展出溫馨、 真正的關(guān)系, 自然 地引導(dǎo)學(xué)生互相理解與關(guān)懷。 道德教育應(yīng)注重 在對(duì)自我和他人的理解上, 自發(fā)、 主動(dòng)地關(guān)心他 人的新的道德教育方式。 在具體措施上, 一方面 要發(fā)展出學(xué)生的擬情想像力, 另一方面則要鼓 勵(lì)學(xué)生與他人真正的溝通對(duì)話, 以協(xié)助學(xué)生在 多元文化的背景中設(shè)身處地了解他人的價(jià)值觀 點(diǎn)與需求, 避免作出任意的道德判斷。 實(shí)際上, 后現(xiàn)代主義在道德教育方式上所 注重的對(duì)話方式, 對(duì)我們今天的道德教育來說 是不無啟發(fā)的。 在開放的社會(huì)中, 道德評(píng)價(jià)的唯 一性和至上性已不存在, 道德好壞的非此即彼 的界限已被打破, 道德評(píng)價(jià)的 “實(shí)然” “應(yīng)然” 和 之間的張力擴(kuò)大了。 這種張力的合理限度為人
① M ichel Foucau lt, T he Sub ject and Pow er, In ② Beck,

D reyfu s and R ab inow op. C it, P. 216. C liv. " Po stm odern ism , E th ics, and M o ral Education " in Koh li, W endy, C ritical Conversation in Ph ilo sop hy of Education, L ondon: Rou tledge. p. 129.

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一九九九年第四期　　　　　　　　　比較教育研究　　　　　　　　　　　　　　　　　　 們的道德選擇提供了多樣性基礎(chǔ)。 因此, 如果道 德教育只是簡(jiǎn)單地從屬權(quán)威和方法單一地灌 輸, 極容易引起受教育者道德自主性的泯滅及 逆反。 因此改變傳統(tǒng)道德教育方式, 強(qiáng)調(diào)道德對(duì) 話也許是可以嘗試的一條途徑。
2、 倡導(dǎo)道德教育非權(quán)威的民主化取向。 3、 強(qiáng)調(diào)跨越課程的道德學(xué)習(xí)。

在道德課程設(shè)置上, 后現(xiàn)代主義反對(duì)實(shí)事 與價(jià)值的截然二分, 而是將它們緊密結(jié)合, 強(qiáng)調(diào) 道德學(xué)習(xí)必須跟一般的學(xué)習(xí)整合起來。 他們認(rèn) 為, 道德不是獨(dú)立分離的領(lǐng)域, 道德的發(fā)展必須 在有關(guān)脈絡(luò)中, 如對(duì)文化教育、 政治、 經(jīng)濟(jì)、 歷 史、 文學(xué)、 藝術(shù)、 科學(xué)甚至技術(shù)等的研究中來建 構(gòu)。 后現(xiàn)代道德教育課程設(shè)置的宗旨是, 尊重每 個(gè)個(gè)體發(fā)展的獨(dú)特性, 注重所有道德經(jīng)驗(yàn)之間 的聯(lián)系。 它要求對(duì)學(xué)校的道德教育的概念進(jìn)行 重建, 反對(duì)注重教育結(jié)果而不是過程和情境的 課程; 反對(duì)傳授 “具有普遍性” “真理”而關(guān)注 的 , 情境需要和變化。 異化、 頹廢、 毀滅、 邪惡等社會(huì) 情境和生活情境中無法回避的側(cè)面以及現(xiàn)代社 會(huì)道德教育盡量回避的吸毒、 愛滋病、 同性戀、 情欲等方面的問題, 都是道德課程設(shè)置所要關(guān) 注的問題。 雖然, 后現(xiàn)代道德課程設(shè)置并不完全 排除 “道德” 獨(dú)立設(shè)科或分成德目單元來授課, 但強(qiáng)調(diào)各課程之間、 課程與學(xué)校、 學(xué)校與社會(huì)的 有機(jī)整合, 主張學(xué)生不能只是從 “德目錦囊 (a
bag of virtues) 中來學(xué)習(xí)待人處事的原則和規(guī)

后現(xiàn)代主義反權(quán)威傾向非常明顯, 在道德 教育中也有諸多體現(xiàn)。 貝克主張, 針對(duì)學(xué)校道德 教育的目標(biāo)、 人際間的行為、 課業(yè)的要求、 服裝 儀容或紀(jì)律的使用等, 必須慎重地考慮學(xué)生的 意見, 甚至于學(xué)生也可以是教育者。 師生之間在 道德討論、 對(duì)話中建立真誠(chéng)的關(guān)系, 教師不再扮 演道德專家的角色, 而應(yīng)該像會(huì)議主席或討論 的推動(dòng)者; 在道德教育活動(dòng)中, 師生應(yīng)該視為一 同學(xué)習(xí)道德, 教師是 “平等中的首席”后現(xiàn)代主 。 義的道德教育民主化取向還有一個(gè)重要內(nèi)容, 即辨明并接受差異性。 對(duì)于道德差異性的探討, 不能僅限于文化上或社會(huì)上的次級(jí)團(tuán)體, 如種 族的、 宗教的、 性別的或階級(jí)的差異, 對(duì)同一個(gè) 次級(jí)團(tuán)體中的個(gè)人差異性也應(yīng)加以了解。 例如, 美國(guó)人不全都是樂觀開朗的, 中國(guó)人也不都是 消極的; 男生并不都是堅(jiān)強(qiáng)的, 女生也并非都是 柔弱的。 學(xué)生道德教育的重點(diǎn)應(yīng)該放在如何辨 明差異性, 并做出有所限制的通則化 ( lim ited
genera liza t ion ) , 而非宏大敘事。 道德教育的目

則。 學(xué)校德育課程應(yīng)包括更深入更廣泛的事實(shí) 領(lǐng)域。 后現(xiàn)代主義有關(guān)道德教育課程的論述對(duì)我 們今天的道德教育課程設(shè)置尤有啟發(fā), 特別是 把道德課程作為一門知識(shí), 以考試、 分?jǐn)?shù)來組織 教學(xué)的現(xiàn)今道德教育來說, 其倡導(dǎo)的道德課程 整合化, 尤其具有思考價(jià)值。 后現(xiàn)代主義的道德教育理論雖然不系統(tǒng), 但其有關(guān)論述實(shí)在值得我們深思。 后現(xiàn)代主義 作為對(duì)世界多元性的一種不同的理論取向或理 解, 其德育意蘊(yùn)有助于我們發(fā)展出更為美好的 德育理論和實(shí)踐。 當(dāng)然, 在采用后現(xiàn)代主義的論 點(diǎn)和洞見時(shí), 也有必要修正其部分主張。
作者單位: 廣州師范學(xué)院教科所 郵政編碼: 510400 本文責(zé)編: 佳　奇

的, 是引導(dǎo)學(xué)生了解他人對(duì)其選擇的差異性所 可能提供的各種良好理由, 并學(xué)習(xí)接受道德的 差異性。 后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)的道德教育民主化, 在邏 輯關(guān)系上與道德個(gè)性化緊密相聯(lián), 反映了人們 對(duì)提高道德 “寬容性” 的內(nèi)在要求。 我們長(zhǎng)期以 來習(xí)慣于把民主當(dāng)作一種政治形式來理解, 其 實(shí)民主的內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出政治的定位。 后現(xiàn)代主 義強(qiáng)調(diào)的道德教育的民主化, 實(shí)質(zhì)上就是要求 “權(quán)威倫理” 逐漸向 “人文倫理” 轉(zhuǎn)化, 其現(xiàn)實(shí)意 義也是不言而喻的。 我們所要注意的是這一轉(zhuǎn) 化過程可能出現(xiàn)非道德化的傾斜, 甚至淡漠道 德的客觀性, 最終陷入道德相對(duì)主義的泥潭。

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  本文關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代倫理思潮的道德教育意蘊(yùn)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。