本文關(guān)鍵詞：民族區(qū)域自治制度與民族關(guān)系和諧的實(shí)證研究——基于云南藏區(qū)的問(wèn)卷調(diào)查，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

當(dāng)一個(gè)國(guó)家的合法性系于績(jī)效承諾時(shí)，這一國(guó)家的政府就必須設(shè)法來(lái)兌現(xiàn)這些承諾。如果這些績(jī)效承諾得到了兌現(xiàn)，民眾的欲望就會(huì)提高，并對(duì)政府提出更高的要求，而政府則不得不把民眾不斷提高的要求作為新的、更新的，甚至是即時(shí)的工作目標(biāo)。但是，一旦政府不能夠兌現(xiàn)其承諾時(shí)，這一國(guó)家馬上就會(huì)出現(xiàn)合法性危機(jī)。反之，一個(gè)政治上最為穩(wěn)定的國(guó)家，應(yīng)該是一個(gè)同時(shí)擁有意識(shí)形態(tài)合法性和程序合法性的國(guó)家：程序合法性需要強(qiáng)有力的意識(shí)形態(tài)合法性的支持，而程序合法性又是維持國(guó)家的意識(shí)形態(tài)合法性的關(guān)鍵。(28)

　　 從這里來(lái)看，我國(guó)的民族政策真正需要的是方向性的轉(zhuǎn)變，即由追尋績(jī)效合法性，轉(zhuǎn)變?yōu)樽穼こ绦蚝戏ㄐ耘c意識(shí)形態(tài)的合法性，而在這兩種合法性的建構(gòu)中，意識(shí)形態(tài)的合法性又具有更為根本性的作用。這里所言的“意識(shí)形態(tài)”，指的是國(guó)家統(tǒng)治的道德性依據(jù)，是一套核心價(jià)值觀，它通常由某種宏大的、給予歷史以道德意義的敘事為依據(jù)，如美國(guó)中學(xué)教科書上所描述的美國(guó)建國(guó)歷史以及那些由建國(guó)時(shí)期政治家所確定的建國(guó)原則和理念，便是核心價(jià)值觀的典型代表。(29)在多民族國(guó)家的語(yǔ)境下，這套核心價(jià)值觀不僅應(yīng)代表主流群體的價(jià)值體系，還需要涵括少數(shù)群體的價(jià)值追求。事實(shí)上，從“迪慶經(jīng)驗(yàn)”中我們可以看到，雖然不同族群的文化背景不同，但人們對(duì)于“何為善”的判斷卻是極為類似的，這為某種超越族群的價(jià)值體系的形成提供了現(xiàn)實(shí)案例。當(dāng)然，國(guó)家層面的價(jià)值體系相比地方而言，需要容納更廣泛的、更具普適性的內(nèi)容，并需要與國(guó)家建構(gòu)的歷史勾連起來(lái)。若能建立包容不同民族、不同文化的核心價(jià)值體系與相應(yīng)的倫理規(guī)范體系，便可為作為“多民族共同體”的國(guó)家提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

　　 此外，在討論現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的時(shí)候，我們往往容易偏重于對(duì)制度設(shè)計(jì)的理性探討，卻忽略了作為“共同體”的另一個(gè)維度——情感。事實(shí)上，正如安德森所言，國(guó)家之所以能夠成為“想象的共同體”，很重要的一點(diǎn)即在于國(guó)民能夠想象與其他國(guó)民之間無(wú)法割斷的聯(lián)系，并由此感受到一種非常親密的情感。(30)“它是想象的，因?yàn)榧词故亲钚〉拿褡宓某蓡T，也不可能認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說(shuō)過(guò)他們，然而，他們相互聯(lián)結(jié)的意象卻活在每一位成員的心中。”(31)從“迪慶經(jīng)驗(yàn)”來(lái)看，對(duì)于“共同體”的情感認(rèn)同可能來(lái)自于兩個(gè)方面，一是日常生活中的彼此幫助，二是共同的儀式體驗(yàn)。在國(guó)家層面，也同樣可以借由這樣的方式建構(gòu)出超越民族的情感。

　　 令人遺憾的是，在這方面，目前的很多做法不僅無(wú)助于民族之間共同情感的建構(gòu)，反而可能破壞情感聯(lián)結(jié)的紐帶。例如，在涉及少數(shù)民族事件的報(bào)道中，往往存在著對(duì)這一群體整體性的“妖魔化”，這樣的“妖魔化”形象，一方面會(huì)損害少數(shù)民族的感情，另一方面也會(huì)使主流群體產(chǎn)生恐慌與誤解。(32)再如，在目前中小學(xué)的教科書中，全是一邊倒的“漢族中心主義”的敘述，無(wú)論是少數(shù)民族歷史，還是少數(shù)民族文學(xué)，都幾乎是缺失的，這樣的課本，難以在民族地區(qū)的教學(xué)過(guò)程中引起情感上的共鳴。換句話說(shuō)，我們目前的民族政策客觀上造成了少數(shù)民族與主流群體之間的區(qū)隔，而若要形成二者之間情感上的聯(lián)結(jié)，首先需要的則是化解這種區(qū)隔，促進(jìn)不同民族在日常生活中的相遇。當(dāng)人們可以共享生活經(jīng)歷，形成互幫互助的關(guān)系，構(gòu)成情感交流的時(shí)候，便會(huì)自然產(chǎn)生對(duì)所生活的地方與國(guó)家的認(rèn)同。(33)

　　 我們需要認(rèn)識(shí)到，目前我國(guó)的這套民族劃分體系，歸根結(jié)底是一套分類體系，它造成了人與人之間的區(qū)分，又將這種區(qū)分與制度性的利益分配掛鉤，這使得很多人需要面臨在分類體系中“再定位”的過(guò)程。然而，我們需要認(rèn)識(shí)到，這種新的民族身份不一定是本質(zhì)化的實(shí)體，也不一定構(gòu)成人們歸屬感的天然來(lái)源。每個(gè)個(gè)體，在現(xiàn)實(shí)的時(shí)空情境之下，都可以對(duì)自己的身份進(jìn)行選擇性定義，民族身份，只是諸多可供選擇的身份中的一種。在與他人的社會(huì)交往中，民族身份完全可能是隱匿的，對(duì)這種身份的片面強(qiáng)調(diào)，并前提性的假設(shè)個(gè)體隨時(shí)都會(huì)用它進(jìn)行自我定義，反而會(huì)為極端“民族主義”的產(chǎn)生提供土壤。(34)

　　 歸根結(jié)底，人是群居的動(dòng)物，需要和其他人“在一起”(35)，這樣的“在一起”，完全可能消除族群與宗教的邊界。從確定和承認(rèn)主權(quán)邊界的意義上看，國(guó)家是空間生產(chǎn)者，但真正意義上的國(guó)家穩(wěn)定，靠的不應(yīng)是軍事力量上的強(qiáng)大，而是國(guó)家成員發(fā)自內(nèi)心的將國(guó)家視為歸屬感的來(lái)源。當(dāng)我國(guó)各個(gè)民族的成員都能感受到在國(guó)家中的“共同生活”的時(shí)候，便是作為“共同體”的國(guó)家獲得最大程度上的穩(wěn)定團(tuán)結(jié)的時(shí)候。事實(shí)上，無(wú)論是哪個(gè)民族的成員，他首先都是人類共同體的一分子，從“迪慶經(jīng)驗(yàn)”中我們已經(jīng)看到，人之所以為同類，必定會(huì)有某些共同的道德訴求，也必定有與他人聯(lián)結(jié)的情感渴望。在這個(gè)意義上，找到人與人、群體與群體之間的相處之道，構(gòu)建超越族群與宗教的“國(guó)家共同體”，或許并沒有想象中那么困難。

　　 注釋：

　　 ①相關(guān)論文見郭家驥，2008，“云南藏區(qū)穩(wěn)定發(fā)展的基本經(jīng)驗(yàn)”，載于《學(xué)術(shù)探索》2010年第4期；王德強(qiáng)：《云南藏區(qū)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定經(jīng)驗(yàn)述要》，載于《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2009年第11期；王德強(qiáng)、史冰清：《民族區(qū)域自治制度與民族關(guān)系和諧的實(shí)證研究——基于云南藏區(qū)的問(wèn)卷調(diào)查》，《民族研究》2012年第2期。

　　 ②劉群主編：《迪慶藏族自治州志》，昆明：云南民族出版社，2003年。

　　 ③王明珂：《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，北京：中華書局，2008年，第11頁(yè)。

　　 ④余慶遠(yuǎn)：《維西見聞紀(jì)》，《中甸縣志資料匯編》(一)，中甸縣志編纂委員會(huì)辦公室，1989年。

　　 ⑤《清實(shí)錄•世宗實(shí)錄》卷十六，北京：中華書局，1985—1987。

　　 ⑥(清光緒)《新修中甸志書稿本》，載于《中甸縣志資料匯編》(二)，中甸縣志編纂委員會(huì)辦公室，1990年，第72頁(yè)；參見劉群主編，《迪慶藏族自治州志》，昆明：云南民族出版社，2003年。

　　 ⑦租子交給寺廟的，被稱為“取日(教民戶)”；交給土司的，被稱為“稱瓦(官民戶)”。見《德欽縣志》，云南省德欽縣志編纂委員會(huì)編，昆明：云南民族出版社，1997年。

　　 ⑧劉群主編：《迪慶藏族自治州志》，昆明：云南民族出版社，2003年。

　　 ⑨關(guān)于“夸富宴”的形式與作用，參見馬塞爾•莫斯：《禮物：古代社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年。

　　 ⑩伙頭，藏文稱“百雖”或“畢設(shè)”，通常為世襲，負(fù)責(zé)管理一個(gè)村落中的事務(wù)。參見劉群主編：《迪慶藏族自治州志》，昆明：云南民族出版社，2003年。

　　 (11)段綬滋纂修：《中甸縣志》(民國(guó))，載于《中甸縣志資料匯編》，中甸縣志編纂委員會(huì)辦公室，1991年，第61頁(yè)。

　　 (12)(13)斐迪南•騰尼斯著：《共同體與社會(huì)》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第52頁(yè)；第66頁(yè)。

　　 (14)關(guān)于這方面的爭(zhēng)論，可參見潘蛟：《解構(gòu)中國(guó)少數(shù)民族：去東方學(xué)化還是再東方學(xué)化》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第2期。

　　 (15)梁永佳：《制造共同命運(yùn)：以“白族”族稱的協(xié)商座談會(huì)為例》，《開放時(shí)代》2012年第11期。

　　 (16)對(duì)于“藏回”這一特殊群體，國(guó)內(nèi)已有不少相關(guān)研究成果�？蓞⒁姀垖�(shí)、李紅春：《云南省香格里拉縣“藏回”族群研究》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2012；李志紅：《藏彝走廊中“藏回”的民族認(rèn)同及其主體性——以云南省迪慶藏族自治州香格里拉縣“藏回”為例》，載于《民族研究》2008年第4期；劉琪：《族群歸屬與社區(qū)生活——對(duì)一個(gè)云南小鎮(zhèn)“藏回”群體的人類學(xué)研究》，載于《青海民族研究》2013年第1期。

　　 (17)這種政策在近年來(lái)開始收緊，要求必須父母有一方是藏族，孩子才能報(bào)成藏族。

　　 (18)阿馬蒂亞•森：《身份與暴力——命運(yùn)的幻象》，李風(fēng)華等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年。

　　 (19)參見關(guān)凱：《社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)與族群建構(gòu)：反思西方資源競(jìng)爭(zhēng)理論》，載于《民族研究》2012年第5期。

　　 (20)阿馬蒂亞•森：《身份與暴力——命運(yùn)的幻象》，李風(fēng)華等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第23頁(yè)。

　　 (21)關(guān)于“身份”與“認(rèn)同”之間的差異，參見羅如春：《身份認(rèn)同問(wèn)題三論》，載于《中國(guó)中外文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)年刊(2008年卷)——理論創(chuàng)新時(shí)代：中國(guó)當(dāng)代文論與審美文化的轉(zhuǎn)型》。

　　 (22)吳飛：《麥芒上的圣言——一個(gè)鄉(xiāng)村天主教群體中的信仰和生活》，香港：道風(fēng)書社，2001年。

　　 (23)Seligman,Adam B.and Weller,Robert P.,Rethinking Pluralism:Ritual,Experience,and Ambiguity,New York:Oxford University Press,2012.

　　 (24)Etzioni,Amitai,“Creating Good Communities and Good Societies”,Contemporary Sociology,Vol.29,No.1,2000；譯文參見周濂：《政治社會(huì)、多元公共體與幸福生活》，載于《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第5期。

　　 (25)弦子，是流傳于巴塘、德欽一帶的藏族舞，以對(duì)唱為基本特征，男子拉起馬尾二胡琴，女子舞起長(zhǎng)袖，歌詞可以即興現(xiàn)編，也可以使用傳統(tǒng)的經(jīng)典歌詞。通常情況下，弦子舞是在兩支隊(duì)伍之間進(jìn)行的一場(chǎng)競(jìng)賽，歌詞對(duì)不上，或者曲調(diào)用完的一方即為負(fù)方。這里摘錄的弦子歌詞，是筆者在2009年1月在農(nóng)村弦子擂臺(tái)賽上現(xiàn)場(chǎng)聽到的歌詞。

　　 (26)本尼迪克特•安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年。

　　 (27)費(fèi)孝通：《從實(shí)求知路》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年。

　　 (28)趙鼎新：《當(dāng)代中國(guó)會(huì)不會(huì)發(fā)生革命》，載于《二十一世紀(jì)》2012年12月號(hào)。

　　 (29)趙鼎新：《當(dāng)代中國(guó)會(huì)不會(huì)發(fā)生革命》，載于《二十一世紀(jì)》2012年12月號(hào)。

　　 (30)本尼迪克特•安德森，“民族主義研究中的新困惑”，清華大學(xué)演講全文，2014年3月19日。

　　 (31)本尼迪克特•安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年，第6頁(yè)。

　　 (32)關(guān)于這種“妖魔化”的一個(gè)案例，參見劉琪、朱志燕：《城市空間下“內(nèi)部他者”的想象與建構(gòu)——對(duì)“切糕事件”的文化人類學(xué)解讀》，載于《廣西民族研究》2014年第2期。

　　 (33)范可：《信任、認(rèn)同與“他者”——關(guān)于族群、民族的一些思考》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第6期。

　　 (34)張哲：《我的維吾爾“民族主義”是怎樣形成的》，《民族社會(huì)學(xué)研究通訊》第163期。

　　 (35)趙旭東：《在一起：一種文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)的新視野》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第3期。

　　 來(lái)源：《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》 2014年05期

　　 內(nèi)容提要：在我國(guó)的五大藏區(qū)中，迪慶藏區(qū)以民族成分多、社會(huì)治安穩(wěn)定而聞名。在此前的研究中，已有一些學(xué)者從民族政策的實(shí)施、國(guó)家認(rèn)同與民族認(rèn)同的關(guān)系、文化旅游發(fā)展模式等方面對(duì)迪慶藏區(qū)的穩(wěn)定團(tuán)結(jié)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了概括，但這些研究仍舊只是停留在經(jīng)驗(yàn)層面的描述，并沒有追問(wèn)背后更深層次的原因。歷史上，迪慶藏族自治州位于民族交匯地帶，各個(gè)民族在長(zhǎng)期的共同生活中，建構(gòu)起了超越族群與宗教的“地域共同體”。民族識(shí)別之后，新的民族身份為人們帶來(lái)了身份再定義的過(guò)程，但在日常生活中，這種身份在很大程度上是空洞化的，以地域?yàn)榛A(chǔ)的倫理規(guī)范與情感聯(lián)結(jié)，是地方社會(huì)得以在很大程度上保持穩(wěn)定的重要原因。深入探討“迪慶經(jīng)驗(yàn)”，對(duì)于理解當(dāng)代民族政策的困境，推動(dòng)多民族國(guó)家的建設(shè)有很強(qiáng)的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

　　 關(guān) 鍵 詞：迪慶經(jīng)驗(yàn)共同體民族身份空洞化 倫理 情感

　　 迪慶藏區(qū)，即迪慶藏族自治州，位于川、滇、藏三省的交界處，轄香格里拉縣、德欽縣和維西傈僳族自治縣三縣。根據(jù)迪慶藏族自治州民族宗教委員會(huì)提供的數(shù)據(jù)，截至2011年底，全州總?cè)丝跀?shù)約40萬(wàn)，包括藏族、納西族、傈僳族、漢族、白族、彝族、普米族、苗族、回族、獨(dú)龍族、怒族等十余個(gè)民族，藏族人數(shù)占32.36％，為占人口比例最高的民族。在全國(guó)的五大藏區(qū)中，迪慶藏區(qū)以民族成分多、社會(huì)治安穩(wěn)定聞名，對(duì)于“迪慶經(jīng)驗(yàn)”進(jìn)行總結(jié)，有很強(qiáng)的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

　　 在此前的研究中，已有一些學(xué)者從民族政策的實(shí)施、國(guó)家認(rèn)同與民族認(rèn)同的關(guān)系、文化旅游發(fā)展模式等方面對(duì)迪慶藏區(qū)的穩(wěn)定團(tuán)結(jié)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了概括①，然而，在筆者看來(lái)，這些研究仍舊只是停留在經(jīng)驗(yàn)層面的描述，并沒有追問(wèn)背后更深層次的原因。事實(shí)上，如果多個(gè)民族能夠在同一個(gè)社會(huì)中“和諧共處”，那么，必定會(huì)存在著某種超越民族，或者說(shuō)，包容民族的結(jié)構(gòu)性力量。找到這樣的結(jié)構(gòu)性力量，才是理解民族和諧的關(guān)鍵。

　　 在接下來(lái)的行文中，筆者將首先描述1949年以前迪慶藏區(qū)的地方社會(huì)。在筆者看來(lái)，這是一種以地緣為基礎(chǔ)的地方形態(tài)，具有滕尼斯(Ferdinand Tnnies)筆下“共同體”的特征，在其中，族群身份往往是模糊的。中華人民共和國(guó)建立之后，隨著“民族識(shí)別”的展開，民族身份在日常生活中具有越來(lái)越強(qiáng)的重要性，這促使當(dāng)?shù)厝藢?duì)自己的身份進(jìn)行再定義。然而，筆者將指出，這套新的身份體系從根本上來(lái)看是空洞化的，缺少相關(guān)的倫理規(guī)范與情感聯(lián)結(jié)，這使得它在很大程度上仍舊被包容在了“共同體”的生活之中，而這正是迪慶藏區(qū)之所以能夠維持團(tuán)結(jié)穩(wěn)定的根本原因。最后，本文將對(duì)“迪慶經(jīng)驗(yàn)”為反思當(dāng)今民族政策、推動(dòng)多民族國(guó)家建構(gòu)帶來(lái)的啟示進(jìn)行探討。

一  傳統(tǒng)迪慶社會(huì)：基于地緣的“共同體”

　　 從地理位置上看，迪慶藏族自治州地處云南省西北部橫斷山脈地段，青藏高原南緣，滇、川、藏三省(區(qū))結(jié)合部，全州轄香格里拉縣(原中甸縣)、德欽縣、維西傈僳族自治縣三縣，30余個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)。②王明珂曾經(jīng)指出，在中國(guó)西南邊疆的漢、藏之間，或漢與非漢之間，有一個(gè)漂移、模糊的族群邊緣。③迪慶，正處于這個(gè)邊緣地帶。在歷史上，迪慶的政權(quán)曾數(shù)次更替，隨著區(qū)域政治的變化而變化，呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的局面。

　　 7世紀(jì)上半葉，吐蕃崛起于青藏高原，勢(shì)力到達(dá)迪慶一帶，并在金沙江上架設(shè)神川鐵橋，溝通兩岸關(guān)系，使迪慶地區(qū)便成為唐、南詔與吐蕃連接的通道。從宋到元，雖然名義上這片區(qū)域?qū)儆谥醒胪醭目刂品秶�，但并沒有建立起有效的行政體制。1442年(明正統(tǒng)七年)，木氏土司開始發(fā)兵向北攻打迪慶地區(qū)，“屠其民，而徙麼些戍焉。自奔子欄以北，番人懼，皆降。于是，自維西及中甸，并現(xiàn)隸四川之巴塘、里塘，木氏皆有之，收其稅賦，而以內(nèi)附上聞④�！痹谀臼贤了窘y(tǒng)治年間，曾將大量納西先民遷入迪慶，并與當(dāng)?shù)氐牟孛襁M(jìn)行融合。

　　 明末清初，木氏土司日漸式微。1674年(清康熙十三年)，五世達(dá)賴與和碩特部組成蒙藏聯(lián)軍，徹底擊退了木氏土司的勢(shì)力，控制了迪慶地區(qū)。此后，五世達(dá)賴委任了“神翁”、“德本”等“第巴(地方官員)”，迪慶地區(qū)的主要地方頭目獲得了這些頭銜，協(xié)助管理屬民。1723年(雍正元年)，清廷在平定羅布藏丹津叛亂的時(shí)候，派云南提督郝玉麟率軍進(jìn)駐中甸�！爸械榉念^目還忭感激，率眾三千五百戶，男婦一萬(wàn)七千五百名，喇嘛一千十四人，投誠(chéng)納土⑤�！贝文辏冀ㄖ械閺d，成為中央政府在迪慶地區(qū)設(shè)治之始。1727年(雍正五年)，川、滇、藏勘界之后，迪慶地區(qū)被劃歸云南，歸維西廳管轄，直至清末。民國(guó)年間，原有府、廳、州均被裁撤，一律改為縣制，設(shè)中甸縣、德欽縣、維西縣，并派遣官員到任管理。

　　 縱觀迪慶地區(qū)的歷史，可以說(shuō)是一部兵家爭(zhēng)斗的歷史。戰(zhàn)爭(zhēng)，一方面給社會(huì)帶來(lái)了動(dòng)蕩，另一方面也在客觀上推動(dòng)了族群之間的交流。迪慶地區(qū)的各個(gè)民族，多是由于戰(zhàn)爭(zhēng)或是逃避戰(zhàn)爭(zhēng)的需要遷到迪慶居住，來(lái)到這里之后，出于生存需要，便開始調(diào)適自身，融入地方社會(huì)。從總體上而言，建國(guó)以前，迪慶的地方政權(quán)主要由土司與寺廟共同掌管。土司最初源于木氏土司或五世達(dá)賴的任命，清政府在迪慶設(shè)治之后，出于各方面原因，并沒有立即進(jìn)行改土歸流，而是繼續(xù)推行“土流并存”的政策。“因地近蠻夷，多習(xí)夷音，不通漢語(yǔ)。無(wú)非以夷制夷，易于化導(dǎo)起見，歷年拔補(bǔ)土缺，仍照舊例，并無(wú)添設(shè)裁改�！雹捱@種情況，一直持續(xù)到民國(guó)年間，雖然土司的稱謂不斷改換，但始終是地方政權(quán)實(shí)質(zhì)上的控制者。

　　 土司與寺廟的權(quán)力根基，在于對(duì)土地的所有權(quán)。除最早的原住民以外，任何一個(gè)人或一個(gè)家庭在來(lái)到迪慶之后，需要面臨兩個(gè)選擇：或是向土司或寺廟求得一份土地租種，并按時(shí)交納租稅⑦；或是成為土司家的“娃子”，即奴隸。除奴隸之外，只要是生活在屬于土司的土地上的人民，每年都需要服一定的勞役，交納一定的租稅，并在逢年過(guò)節(jié)之時(shí)帶上東西去土司家拜年慶賀。此外，無(wú)論原住民、租戶還是奴隸，都有無(wú)條件服從土司征召參加戰(zhàn)事的義務(wù)。⑧根據(jù)筆者的調(diào)查，迪慶地區(qū)的土司均有較好的口碑，沒有聽到過(guò)因?yàn)榻徊簧献舛淮虮粴⒌氖虑榘l(fā)生，即使是土司家的“娃子”，雖然與土司有嚴(yán)格的等級(jí)區(qū)分，但也沒有聽過(guò)虐待奴隸的慘聞。迪慶當(dāng)?shù)厝藢?duì)此的解釋是，迪慶自古以來(lái)便是一個(gè)地廣人稀的地方，因此，土司必須要好好對(duì)待自己手下的人，不然，他們便可以隨時(shí)逃到別的土司那里去。換句話說(shuō)，土司與手下屬民之間，并不是冰冷的、制度性的聯(lián)系，也帶有情感性的因素。根據(jù)當(dāng)?shù)乩先说幕貞�，每年去土司家拜年的時(shí)候，土司都會(huì)用好酒好菜招待他們一頓，這種類似“夸富宴”的行為，使屬民愿意留在土司管轄的勢(shì)力范圍之中⑨。

　　 歸根結(jié)底，土司制度是一套以地域?yàn)榛A(chǔ)的制度，與族群身份無(wú)涉。且不論迪慶地區(qū)的土司在族源上并非全為藏族，即使是在同一個(gè)村落或城鎮(zhèn)之中，也可能同時(shí)居住著不同族群身份、不同文化的人群。在完成土司制度的義務(wù)前提下，土司并不會(huì)干預(yù)村落的日常生活，村落的日常事務(wù)，通常由世襲的“伙頭”⑩與“老民”共同管理。“老民”，即村落中有一定威望的人。根據(jù)民國(guó)《中甸縣志》的記載：“老民如內(nèi)地之耆老或紳士，其地位在伙頭之上……凡各甲各村之任何公務(wù)，須經(jīng)老民會(huì)議而后實(shí)施，大有鄉(xiāng)參議院之意(11)�！备鶕�(jù)當(dāng)?shù)厝说幕貞洠袄厦瘛钡耐ǔ?lái)自于幾個(gè)方面，一是家族興旺，二是對(duì)村落中的儀式規(guī)范比較熟悉，三是行事公正，從公共利益出發(fā)，不局限于私人利益。這樣的人，無(wú)論族群成分如何，都會(huì)受到當(dāng)?shù)厝说淖鹁�。根�?jù)當(dāng)?shù)厝说幕貞�，在遇到一些事情，如村落收成不好，希望土司減免租稅的時(shí)候，“老民”便會(huì)聯(lián)合起來(lái)與土司溝通，土司通常也會(huì)接受他們的建議。

　　 在討論前現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別的時(shí)候，滕尼斯曾經(jīng)提出“共同體”(Gemeinschaft)與“社會(huì)”(Gesellschaft)的概念區(qū)分。在滕尼斯看來(lái)，共同體指的是“一切親密的、私人的和排他性的共同生活(12)”，在共同體內(nèi)，人們從出生之時(shí)起便與同伴休戚相關(guān)、同甘共苦。由鄰里關(guān)系結(jié)成的地緣共同體，是共同體中重要的一種�！霸谀抢�，居所相近，村莊里共同的田野或者僅僅由農(nóng)田劃分你我之邊界，引起人們無(wú)數(shù)的接觸，相互習(xí)慣，相互十分熟悉；也使得必須有共同的勞動(dòng)、秩序和行政管理；土地和水的各種神的圣靈帶來(lái)福祉，消災(zāi)驅(qū)邪，祈求恩惠(13)。”這樣的描述，與迪慶地方社會(huì)的形態(tài)非常符合。無(wú)論來(lái)自什么地方，帶有怎樣的習(xí)俗，只要定居在了這片土地，便是一個(gè)村落中的鄰居，有了相互幫助的義務(wù)，并在長(zhǎng)期共同生活過(guò)程中，形成各個(gè)村落自己的規(guī)范體系與文化樣態(tài)。根據(jù)當(dāng)?shù)厝说幕貞�，在那個(gè)時(shí)候，雖然也會(huì)意識(shí)到周圍的人在生活習(xí)俗上與自己有所不同，但總的來(lái)說(shuō)，并沒有形成清晰的族群邊界。人們首要的身份認(rèn)同是土司制度下的分類，即“我是某位土司的人”，接下來(lái)是世代居住的村落，最后才是自己特定的族群。這里的族群，也不是現(xiàn)代意義上的“民族”分類，而是與地緣、文化等有著密切的聯(lián)系。例如，在當(dāng)?shù)厝丝磥?lái)，祖籍為南京的漢人與祖籍為四川的漢人并不是同一個(gè)族群；同為納西族，也有著“藏納”與“漢納”的區(qū)別。換句話說(shuō)，在民族識(shí)別之前，當(dāng)?shù)赜兄惶鬃约旱淖迦赫J(rèn)知體系，這套認(rèn)知體系并沒有成為主導(dǎo)性的劃分邊界的體系，而是被包容在地緣共同體的生活之中。這套制度有著很強(qiáng)的穩(wěn)定性，使得迪慶地區(qū)雖然歷經(jīng)政權(quán)變更，但地方社會(huì)的面貌并沒有發(fā)生根本性的改變。

二  民族識(shí)別之后：身份的再定義與共同體的維系

　　 新中國(guó)成立初期，中央政府展開了全國(guó)性的民族識(shí)別工作，并建立起了相應(yīng)的民族區(qū)域自治制度。在官方話語(yǔ)體系中，這是一項(xiàng)基于科學(xué)方法，對(duì)傳統(tǒng)民族身份進(jìn)行“發(fā)現(xiàn)”的過(guò)程；而在某些西方學(xué)者看來(lái)，新的民族身份是帶有很強(qiáng)主觀色彩的“建構(gòu)”(14)。在此，筆者不想介入孰是孰非的爭(zhēng)論，但可以明確的一點(diǎn)是，這是一項(xiàng)由現(xiàn)代國(guó)家主導(dǎo)的、將其領(lǐng)土及人民進(jìn)行分類(categorization)的工程，在本質(zhì)上，它服務(wù)于國(guó)家管理的需要。無(wú)論它在多大程度上尊重了歷史事實(shí)，但至少造成了這樣的客觀后果，即這些被重新分類的人群，擁有了新的群體性的身份，以及基于這套人群劃分體系的“共同命運(yùn)”。(15)

　　 與此前地方性的、模糊的身份類別不同，新的民族身份是單一的、清晰的，它迫使每個(gè)人都需要審視自己的身份并進(jìn)行“再定義”，重新將自身劃分在新的類別之中。在迪慶，這種情況尤為明顯。例如，在當(dāng)?shù)卮嬖谥环Q為“藏回”的群體，他們本是回民，出于各種原因遷居到藏地，到了今天，他們與當(dāng)?shù)夭孛耠s居在一起，語(yǔ)言與生活方式都已經(jīng)幾乎完全藏化，但仍然在某些方面保留了回民的傳統(tǒng)，如在家里不吃豬肉、逢“三大節(jié)”要去清真寺做禮拜等。(16)在當(dāng)?shù)厝丝磥?lái)，這本是習(xí)以為常的事情，但“民族身份”的現(xiàn)實(shí)，卻迫使這一群體的成員需要重新定義自身。例如，一位出生在德欽縣城的姑娘，家里雙親都是半藏半回的血統(tǒng)，但遵從回族的風(fēng)俗習(xí)慣。后來(lái)，她考上了昆明的一所中專，到了那里之后，便開始面臨“我究竟是哪個(gè)民族的人”的問(wèn)題。她說(shuō)道：

我當(dāng)時(shí)覺得很迷茫，我覺得我喜歡什么東西說(shuō)不清。我作為一個(gè)藏族，我對(duì)藏族歷史很不了解，別人叫我用藏文寫自己的名字，我寫不出來(lái)。我叫***，大家也不可能把我往藏族方面拉。由于我的長(zhǎng)相，人家就會(huì)過(guò)來(lái)問(wèn)，你是不是回族，那我就要說(shuō)，我家里是回族。在外面說(shuō)是藏族，但我其實(shí)從來(lái)沒有能夠把我藏族那一面擺給大家看的。我給你講藏話，你聽不懂，你還以為我是隨便講幾句鳥語(yǔ)忽悠你，你讓我寫藏文，我又不會(huì)寫，我的名字又是很純粹的漢名，我的長(zhǎng)相又不像個(gè)藏族，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

我覺得我說(shuō)了還不如不說(shuō)，所以我從來(lái)沒有說(shuō)過(guò)這樣的話。

　　 中專畢業(yè)之后，這位姑娘回到家鄉(xiāng)落戶，身份證上的族別寫為了藏族。然而，在她的心中，仍舊沒有形成清晰的身份意識(shí)。很多年后，由于一次偶然的事件，她再一次面臨了族群身份的困擾。這一次，她在思索后找到了自己的答案：

　　 ……所以那天以后，，我就在思索，我到底算什么人�；刈迨撬悴簧系�，因?yàn)殡x我太遙遠(yuǎn)了，而且十多歲離開家以后，我就開始吃豬肉了，所以再讓我回頭當(dāng)回族，來(lái)學(xué)習(xí)的話，可能行不通。漢族我可能更進(jìn)不去，我本來(lái)就不是漢族，大民族，我肯定更不可能是一個(gè)漢族，那我就先把我自己的民族定位好了，我就覺得，我生來(lái)就是一個(gè)藏族，我就適合做藏族人，我就只能是藏族人。

　　 這個(gè)姑娘的案例，具有非常典型的特征。隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程，很多迪慶當(dāng)?shù)厝碎_始走出家鄉(xiāng)，來(lái)到外地，正是在與其他民族的人接觸的過(guò)程中，他們發(fā)現(xiàn)自己需要對(duì)自己的身份進(jìn)行清晰的定義。由于血統(tǒng)的復(fù)雜性，當(dāng)?shù)厝送哂锌蛇x擇的民族身份，而最終選定的過(guò)程，多是現(xiàn)實(shí)利益與文化習(xí)俗的綜合考量。在這個(gè)姑娘的案例中，最終“決定”做一名藏族人主要源自自我判斷與認(rèn)知，而在很多其他案例中，做藏族人更多的是基于現(xiàn)實(shí)利益，如希望獲得高考加分、在考公務(wù)員的時(shí)候有優(yōu)惠政策等。從總體上而言，我國(guó)的民族政策是偏向少數(shù)民族的，而在迪慶藏族自治州，藏族的身份會(huì)帶來(lái)更多日常生活中的便利，這使得很多父母都愿意將自己的孩子報(bào)成藏族，而那些本來(lái)報(bào)成其他民族的人，也可能想方設(shè)法將自己的身份改成藏族。從當(dāng)?shù)卣叩膱?zhí)行情況來(lái)看，只要血統(tǒng)上與藏族“沾點(diǎn)邊”，這樣的身份更改也會(huì)被政府接受。(17)

　　 這種民族身份的劃定或更改，是對(duì)新的國(guó)家制度的適應(yīng)過(guò)程，然而，有趣的一點(diǎn)是，在當(dāng)?shù)兀m然很多人都對(duì)自己的民族身份進(jìn)行了再定義，但在現(xiàn)實(shí)生活中，這種新的身份卻往往是空洞化的。這里所言的“空洞化”，意即雖然表面上擁有了這樣的民族身份，但卻并沒有形成基于這種身份之上的行為規(guī)范與文化準(zhǔn)則，甚至從內(nèi)心里，也并沒有對(duì)這種身份形成單一的、排他性的認(rèn)同。阿瑪?shù)賮?#8226;森(Amartya Sen)曾經(jīng)精辟地指出，單一的身份認(rèn)同往往是造成不同族群、不同宗教、不同文明之間沖突的根源。一旦當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到，人類的身份是具有多樣性的，一個(gè)人首先是一個(gè)人類共同體的一員，其次還屬于多種多樣的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治或其他文化關(guān)系，便可以在很大程度上避免極端的群體主義。(18)反觀我國(guó)的民族識(shí)別及與之相關(guān)的民族身份的塑造，我們可以看到，在今天，這套民族分類在很大程度上是與資源分配體系相關(guān)的，各民族的“共同命運(yùn)”，其實(shí)質(zhì)即是在資源分配體系中享受同樣的優(yōu)惠政策。固然，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)條件下，一些構(gòu)成族群邊界的各種文化因素可能被重新“發(fā)明”出來(lái)，成為新的民族主義的基礎(chǔ)(19)，但在多樣性身份的前提下，這樣的現(xiàn)實(shí)選擇也同樣存在著另一種可能性，即僅在需要使用民族身份的情境下運(yùn)用這種身份，而在其他時(shí)候，則展現(xiàn)身份的其他面向。事實(shí)上，這正是迪慶地區(qū)的實(shí)際情形：那位“自我定義”為藏族的姑娘，在工作中是一名公務(wù)員，回到家里的時(shí)候，她仍舊尊重父母的習(xí)慣不吃豬肉，并參與清真寺的活動(dòng)；在德欽縣茨中村，身份證上是藏族的人，在生活上可能完全依照的是納西族的風(fēng)俗，過(guò)納西族的節(jié)日，在宗教信仰上，則可能是一名天主教徒；在香格里拉縣金沙江邊的村落中，一個(gè)家庭里的成員屬于三、四個(gè)不同的民族是司空見慣的事情，在日常生活中，根本看不出來(lái)民族身份之間的差異……正如阿瑪?shù)賮?#8226;森所言，給人劃分類別幾乎可以隨意為之，而要做到身份認(rèn)同則是更為困難的事情。(20)在迪慶，民族識(shí)別帶來(lái)了一套全新的分類體系，但這套分類體系卻沒有與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)形成完美的“并接”，僅是在某些時(shí)刻凸顯出來(lái)，在大部分時(shí)候，則隱匿在日常生活之中。

　　 換言之，在迪慶，即使是在民族識(shí)別之后，民族身份也僅是當(dāng)?shù)厝丝赡軗碛械闹T多身份中的一種，并沒有成為個(gè)體自身意義的主要來(lái)源，也并沒有將其內(nèi)化進(jìn)而產(chǎn)生基于歸屬感之上的認(rèn)同。(21)在日常生活中，看不到清晰的族群邊界，也不會(huì)出現(xiàn)“民族”與“民族”之間的糾紛，個(gè)體之間的矛盾沖突，不會(huì)被上升到族群層面。究其原因，與前文提到的地域共同體的構(gòu)建息息相關(guān)。

　　 建國(guó)以后，土地改革及之后的社會(huì)運(yùn)動(dòng)徹底摧毀了傳統(tǒng)迪慶的土司制度，基層地方秩序被重建。然而，雖然不再以歸屬某位土司作為首要的人群劃分標(biāo)準(zhǔn)，但以地域?yàn)榛A(chǔ)的共同體仍舊保存了下來(lái)。長(zhǎng)期以來(lái)，每個(gè)村落都訂立了自己的“村規(guī)民約”，并形成了一套被所有村民公認(rèn)的倫理規(guī)范。這套倫理規(guī)范融合了不同文化中的要素，但根據(jù)筆者的訪談，有兩點(diǎn)是得到大家公認(rèn)的，一是尊敬老人，尊重傳統(tǒng)；二是與人為善，幫助他人。正如前文所言，從村落公共利益出發(fā)，遵守倫理規(guī)范的人，便會(huì)在當(dāng)?shù)厥艿阶鹁�，與民族成分或宗教信仰無(wú)涉。在對(duì)吳莊天主教會(huì)的考察中，吳飛曾經(jīng)指出，天主教在當(dāng)?shù)夭]有特殊的倫理體系與道德規(guī)范，天主教徒標(biāo)榜的，是在傳統(tǒng)倫理規(guī)范中，他們可以比非教徒做得更好。(22)在迪慶，情況也同樣如此。當(dāng)筆者向天主教徒詢問(wèn)，藏傳佛教的信徒是否可以上天堂的時(shí)候，得到的回答往往是“只要做善事，都能夠上天堂”；在對(duì)某個(gè)人做出評(píng)價(jià)的時(shí)候，人們也并不會(huì)刻意關(guān)注他的民族身份，而是會(huì)關(guān)注他是否孝敬父母，是否熱心村落活動(dòng)，是否“有公心”。在迪慶，倫理規(guī)范的體系是超越民族，超越宗教的，這套倫理規(guī)范形成了對(duì)民族身份與宗教身份的包容，并構(gòu)成了地域共同體的基礎(chǔ)。

　　 除倫理規(guī)范之外，共享的生活經(jīng)歷與情感聯(lián)結(jié)，也是維護(hù)地域共同體的重要元素。在一個(gè)村落里，當(dāng)某家人遇到紅白喜事的時(shí)候，無(wú)論是什么族群、信仰什么宗教的人，只要是同村的人，便一定會(huì)去參加。此外，每年春節(jié)，全村人都會(huì)聚在一起過(guò)共同的節(jié)日，并把自家食物帶到村落空地上與其他人共同分享。塞利格曼(Adam B.Seligman)與魏樂(lè)博(Robert P.Weller)指出，在現(xiàn)代社會(huì)，人們的生活經(jīng)驗(yàn)與身份認(rèn)同往往具有模糊性，而儀式則可以消除人們之間的邊界，使不同的人群產(chǎn)生情感上的共鳴。(23)這些凸顯于日常生活中的人生禮儀與年度節(jié)慶，將平日里民族與宗教之間的區(qū)隔消除，人們?cè)趨⒓舆@些儀式的時(shí)候，共同體的感受便會(huì)油然而生。筆者在調(diào)查過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，迪慶人對(duì)于自己出生的家鄉(xiāng)往往有著深厚的感情，即使已在外工作多年，在回憶起自己家鄉(xiāng)的時(shí)候，也總是會(huì)提到春節(jié)時(shí)的熱鬧，鄰居之間的情誼，等等。一位迪慶人曾半開玩笑的告訴筆者：“這里沒有什么民族之分，如果有的話就是‘香格里拉族’�！鼻楦�，一方面來(lái)自日常生活中的互幫互助，一方面來(lái)自儀式過(guò)程中的切身體驗(yàn)。這種情感上的依戀，使得人們對(duì)于當(dāng)?shù)赜幸环N深厚的歸屬感，這種歸屬感超越了族群身份，指向有“家的感覺”的地方社會(huì)。

　　 應(yīng)該說(shuō)，今天的迪慶社會(huì)，已經(jīng)不再是滕尼斯意義上同質(zhì)性的共同體，然而，雖然成員之間有著很強(qiáng)的異質(zhì)性，但它仍舊具有“共同體”的特征。在滕尼斯之后，伊茲歐尼(Amitai Etzioni)曾對(duì)“共同體”進(jìn)行再闡釋。按照他的觀點(diǎn)，共同體由兩個(gè)基本要素組合而成：

　　 第一，它是一群個(gè)體內(nèi)部情感-滿溢(affect-laden)的關(guān)系，這種關(guān)系總是彼此相互交織和加固(而不是純粹的一對(duì)一，或者鏈條式的個(gè)體關(guān)系)；

　　 第二，它是對(duì)一組共享的價(jià)值、規(guī)范和意義，以及一個(gè)共享的歷史和身份認(rèn)同的一定程度的承諾，簡(jiǎn)言之，是對(duì)一個(gè)特定文化的一定程度的承諾。(24)

　　 從上文的分析中可以看到，倫理規(guī)范與情感聯(lián)結(jié)，正是今天迪慶社會(huì)的構(gòu)成基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，迪慶的生活仍舊是基于“共同體”的經(jīng)驗(yàn)之上的，而民族與宗教的區(qū)分，則被“共同體”所包容。事實(shí)上，在人類有史以來(lái)存在過(guò)的社會(huì)組織形態(tài)中，共同體或是最穩(wěn)定的一種，因?yàn)樗鼏酒鸬氖侨祟惐拘灾信c他人聯(lián)合的愿望，這種愿望是自發(fā)的，而不是出于某種現(xiàn)實(shí)原因被迫為之。從德欽縣的一首弦子(25)歌詞中，我們也可以看到對(duì)這種“共同體”的理想描述：

　　 藏族、漢族、納西族/生長(zhǎng)的家鄉(xiāng)不同

　　 不必?fù)?dān)心家鄉(xiāng)不同/我們愉快的相聚在這一方寶地

　　 當(dāng)我們相聚的時(shí)候/何不翩翩起舞

三  “迪慶經(jīng)驗(yàn)”的啟示：作為“共同體”的國(guó)家

　　 對(duì)“迪慶經(jīng)驗(yàn)”進(jìn)行討論，最重要的并不在于經(jīng)驗(yàn)本身，而在于從這種經(jīng)驗(yàn)中提煉出的原則。事實(shí)上，由于迪慶在地理位置上的特殊性，使得它的經(jīng)驗(yàn)也具有很強(qiáng)的特殊性，因此，在這個(gè)層面上，“迪慶經(jīng)驗(yàn)”或許是難以復(fù)制的。然而，在筆者看來(lái)，“迪慶經(jīng)驗(yàn)”之所以重要，在于它為我們揭示了一種具有普適性的原則，這種原則，對(duì)于我們今天多民族國(guó)家的建構(gòu)有著重要的啟發(fā)。

　　 概而言之，“迪慶經(jīng)驗(yàn)”揭示的核心問(wèn)題在于：在一個(gè)特定的地域空間內(nèi)，不同族群、不同宗教的人如何和平相處，共同生活?這種共同生活的基礎(chǔ)，在于超越并包容族群與宗教的“共同體”的構(gòu)建，而倫理規(guī)范與情感聯(lián)結(jié)，則是“共同體”最重要的兩個(gè)維度。

　　 這樣的“迪慶經(jīng)驗(yàn)”，看起來(lái)似乎與國(guó)家層面的話題相距甚遠(yuǎn)，然而，如果我們認(rèn)識(shí)到，今天的民族—國(guó)家同樣具有“共同體”的維度，便可以將二者的經(jīng)驗(yàn)勾連起來(lái)。事實(shí)上，雖然純粹意義上的“共同體”在現(xiàn)代社會(huì)已不再存在，但任何一種能夠持續(xù)存在的社會(huì)組織形式，必然都需要喚起成員對(duì)其發(fā)自內(nèi)心的承認(rèn)與依戀，這種感受，與“共同體”的體驗(yàn)非常類似。國(guó)家，也同樣如此。本尼迪克特•安德森(Benedict Andersen)在對(duì)民族—國(guó)家的討論中曾經(jīng)精辟的指出，國(guó)家可以被視為想象的共同體(imagined community)，這種想象可以讓國(guó)家成員之間感受到一種深刻的、平等的同志愛，感受到彼此之間的聯(lián)結(jié)及與國(guó)家之間的聯(lián)結(jié)，甚至為國(guó)家犧牲自己的生命。(26)這種對(duì)于共同體的感受，雖然難以用實(shí)證材料證明，但卻是涂爾干意義上的“社會(huì)事實(shí)”，并會(huì)對(duì)國(guó)家建構(gòu)產(chǎn)生真實(shí)的、巨大的影響。對(duì)于多民族國(guó)家而言，由于成員之間有著豐富的異質(zhì)性與多樣性，因此，建構(gòu)超越族群、宗教、文化的“共同體”，就變得更為關(guān)鍵。

　　 自從近代中國(guó)走向民族國(guó)家建設(shè)的道路以來(lái)，如何容納內(nèi)部的族群多樣性，便一直是國(guó)家治理中的核心問(wèn)題。無(wú)論是民國(guó)時(shí)期的“五族共和說(shuō)”，還是費(fèi)孝通先生提出的“中華民族多元一體格局”(27)，或是近年來(lái)流行的“五十六個(gè)民族是一家”，其實(shí)質(zhì)都是為了在話語(yǔ)層面建構(gòu)超越民族邊界的“多民族共同體”。落實(shí)到具體的制度實(shí)踐上，解放初期我國(guó)制定的民族政策是對(duì)少數(shù)民族有所偏向的，國(guó)家試圖通過(guò)補(bǔ)償少數(shù)民族在現(xiàn)代化進(jìn)程中的先天劣勢(shì)，讓他們與主流族群(漢族)共同走向現(xiàn)代化的道路。應(yīng)該說(shuō)，這樣的制度設(shè)計(jì)最初的宏愿是美好的。然而，我們也需要認(rèn)識(shí)到，從本質(zhì)上來(lái)看，這是一套以績(jī)效為支撐的制度。在制度設(shè)計(jì)之初，由于懷有對(duì)“共產(chǎn)主義”的理想憧憬，這套制度可以獲得漢族與少數(shù)民族的支持與認(rèn)同，但在全球化與市場(chǎng)化的今天，當(dāng)這套制度無(wú)法再提供績(jī)效上的證明的時(shí)候，便開始面臨了合法性的危機(jī)。近年來(lái)，少數(shù)民族與漢族之間的差距隨著市場(chǎng)化的進(jìn)程不斷被拉大，而國(guó)家又無(wú)法持續(xù)性的滿足少數(shù)民族的需要，這使得少數(shù)民族將生活中的不滿怪罪于國(guó)家之上，并逐漸產(chǎn)生了對(duì)國(guó)家的離心力。目前我國(guó)的民族政策陷入了一個(gè)難以擺脫的怪圈之中，雖然國(guó)家不斷加大對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的投入，但少數(shù)民族對(duì)國(guó)家的認(rèn)同感卻并沒有實(shí)質(zhì)性的提升。

在筆者看來(lái)，之所以形成這樣的局面，與過(guò)于強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)上的績(jī)效，忽略了精神層面的“團(tuán)結(jié)”有關(guān)。趙鼎新曾經(jīng)指出，任何一個(gè)國(guó)家的合法性建構(gòu)，在理想狀態(tài)下都可能有三種來(lái)源：意識(shí)形態(tài)的、程序的、績(jī)效的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  本文關(guān)鍵詞：民族區(qū)域自治制度與民族關(guān)系和諧的實(shí)證研究——基于云南藏區(qū)的問(wèn)卷調(diào)查，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。