本文關(guān)鍵詞：民族區(qū)域自治制度與民族關(guān)系和諧的實證研究——基于云南藏區(qū)的問卷調(diào)查，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

當一個國家的合法性系于績效承諾時，這一國家的政府就必須設(shè)法來兌現(xiàn)這些承諾。如果這些績效承諾得到了兌現(xiàn)，民眾的欲望就會提高，并對政府提出更高的要求，而政府則不得不把民眾不斷提高的要求作為新的、更新的，甚至是即時的工作目標。但是，一旦政府不能夠兌現(xiàn)其承諾時，這一國家馬上就會出現(xiàn)合法性危機。反之，一個政治上最為穩(wěn)定的國家，應(yīng)該是一個同時擁有意識形態(tài)合法性和程序合法性的國家：程序合法性需要強有力的意識形態(tài)合法性的支持，而程序合法性又是維持國家的意識形態(tài)合法性的關(guān)鍵。(28)

　　 從這里來看，我國的民族政策真正需要的是方向性的轉(zhuǎn)變，即由追尋績效合法性，轉(zhuǎn)變?yōu)樽穼こ绦蚝戏ㄐ耘c意識形態(tài)的合法性，而在這兩種合法性的建構(gòu)中，意識形態(tài)的合法性又具有更為根本性的作用。這里所言的“意識形態(tài)”，指的是國家統(tǒng)治的道德性依據(jù)，是一套核心價值觀，它通常由某種宏大的、給予歷史以道德意義的敘事為依據(jù)，如美國中學(xué)教科書上所描述的美國建國歷史以及那些由建國時期政治家所確定的建國原則和理念，便是核心價值觀的典型代表。(29)在多民族國家的語境下，這套核心價值觀不僅應(yīng)代表主流群體的價值體系，還需要涵括少數(shù)群體的價值追求。事實上，從“迪慶經(jīng)驗”中我們可以看到，雖然不同族群的文化背景不同，但人們對于“何為善”的判斷卻是極為類似的，這為某種超越族群的價值體系的形成提供了現(xiàn)實案例。當然，國家層面的價值體系相比地方而言，需要容納更廣泛的、更具普適性的內(nèi)容，并需要與國家建構(gòu)的歷史勾連起來。若能建立包容不同民族、不同文化的核心價值體系與相應(yīng)的倫理規(guī)范體系，便可為作為“多民族共同體”的國家提供堅實的基礎(chǔ)。

　　 此外，在討論現(xiàn)代國家建構(gòu)的時候，我們往往容易偏重于對制度設(shè)計的理性探討，卻忽略了作為“共同體”的另一個維度——情感。事實上，正如安德森所言，國家之所以能夠成為“想象的共同體”，很重要的一點即在于國民能夠想象與其他國民之間無法割斷的聯(lián)系，并由此感受到一種非常親密的情感。(30)“它是想象的，因為即使是最小的民族的成員，也不可能認識他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們相互聯(lián)結(jié)的意象卻活在每一位成員的心中�！�(31)從“迪慶經(jīng)驗”來看，對于“共同體”的情感認同可能來自于兩個方面，一是日常生活中的彼此幫助，二是共同的儀式體驗。在國家層面，也同樣可以借由這樣的方式建構(gòu)出超越民族的情感。

　　 令人遺憾的是，在這方面，目前的很多做法不僅無助于民族之間共同情感的建構(gòu)，反而可能破壞情感聯(lián)結(jié)的紐帶。例如，在涉及少數(shù)民族事件的報道中，往往存在著對這一群體整體性的“妖魔化”，這樣的“妖魔化”形象，一方面會損害少數(shù)民族的感情，另一方面也會使主流群體產(chǎn)生恐慌與誤解。(32)再如，在目前中小學(xué)的教科書中，全是一邊倒的“漢族中心主義”的敘述，無論是少數(shù)民族歷史，還是少數(shù)民族文學(xué)，都幾乎是缺失的，這樣的課本，難以在民族地區(qū)的教學(xué)過程中引起情感上的共鳴。換句話說，我們目前的民族政策客觀上造成了少數(shù)民族與主流群體之間的區(qū)隔，而若要形成二者之間情感上的聯(lián)結(jié)，首先需要的則是化解這種區(qū)隔，促進不同民族在日常生活中的相遇。當人們可以共享生活經(jīng)歷，形成互幫互助的關(guān)系，構(gòu)成情感交流的時候，便會自然產(chǎn)生對所生活的地方與國家的認同。(33)

　　 我們需要認識到，目前我國的這套民族劃分體系，歸根結(jié)底是一套分類體系，它造成了人與人之間的區(qū)分，又將這種區(qū)分與制度性的利益分配掛鉤，這使得很多人需要面臨在分類體系中“再定位”的過程。然而，我們需要認識到，這種新的民族身份不一定是本質(zhì)化的實體，也不一定構(gòu)成人們歸屬感的天然來源。每個個體，在現(xiàn)實的時空情境之下，都可以對自己的身份進行選擇性定義，民族身份，只是諸多可供選擇的身份中的一種。在與他人的社會交往中，民族身份完全可能是隱匿的，對這種身份的片面強調(diào)，并前提性的假設(shè)個體隨時都會用它進行自我定義，反而會為極端“民族主義”的產(chǎn)生提供土壤。(34)

　　 歸根結(jié)底，人是群居的動物，需要和其他人“在一起”(35)，這樣的“在一起”，完全可能消除族群與宗教的邊界。從確定和承認主權(quán)邊界的意義上看，國家是空間生產(chǎn)者，但真正意義上的國家穩(wěn)定，靠的不應(yīng)是軍事力量上的強大，而是國家成員發(fā)自內(nèi)心的將國家視為歸屬感的來源。當我國各個民族的成員都能感受到在國家中的“共同生活”的時候，便是作為“共同體”的國家獲得最大程度上的穩(wěn)定團結(jié)的時候。事實上，無論是哪個民族的成員，他首先都是人類共同體的一分子，從“迪慶經(jīng)驗”中我們已經(jīng)看到，人之所以為同類，必定會有某些共同的道德訴求，也必定有與他人聯(lián)結(jié)的情感渴望。在這個意義上，找到人與人、群體與群體之間的相處之道，構(gòu)建超越族群與宗教的“國家共同體”，或許并沒有想象中那么困難。

　　 注釋：

　　 ①相關(guān)論文見郭家驥，2008，“云南藏區(qū)穩(wěn)定發(fā)展的基本經(jīng)驗”，載于《學(xué)術(shù)探索》2010年第4期；王德強：《云南藏區(qū)維護社會穩(wěn)定經(jīng)驗述要》，載于《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2009年第11期；王德強、史冰清：《民族區(qū)域自治制度與民族關(guān)系和諧的實證研究——基于云南藏區(qū)的問卷調(diào)查》，《民族研究》2012年第2期。

　　 ②劉群主編：《迪慶藏族自治州志》，昆明：云南民族出版社，2003年。

　　 ③王明珂：《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，北京：中華書局，2008年，第11頁。

　　 ④余慶遠：《維西見聞紀》，《中甸縣志資料匯編》(一)，中甸縣志編纂委員會辦公室，1989年。

　　 ⑤《清實錄•世宗實錄》卷十六，北京：中華書局，1985—1987。

　　 ⑥(清光緒)《新修中甸志書稿本》，載于《中甸縣志資料匯編》(二)，中甸縣志編纂委員會辦公室，1990年，第72頁；參見劉群主編，《迪慶藏族自治州志》，昆明：云南民族出版社，2003年。

　　 ⑦租子交給寺廟的，被稱為“取日(教民戶)”；交給土司的，被稱為“稱瓦(官民戶)”。見《德欽縣志》，云南省德欽縣志編纂委員會編，昆明：云南民族出版社，1997年。

　　 ⑧劉群主編：《迪慶藏族自治州志》，昆明：云南民族出版社，2003年。

　　 ⑨關(guān)于“夸富宴”的形式與作用，參見馬塞爾•莫斯：《禮物：古代社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年。

　　 ⑩伙頭，藏文稱“百雖”或“畢設(shè)”，通常為世襲，負責(zé)管理一個村落中的事務(wù)。參見劉群主編：《迪慶藏族自治州志》，昆明：云南民族出版社，2003年。

　　 (11)段綬滋纂修：《中甸縣志》(民國)，載于《中甸縣志資料匯編》，中甸縣志編纂委員會辦公室，1991年，第61頁。

　　 (12)(13)斐迪南•騰尼斯著：《共同體與社會》，林榮遠譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第52頁；第66頁。

　　 (14)關(guān)于這方面的爭論，可參見潘蛟：《解構(gòu)中國少數(shù)民族：去東方學(xué)化還是再東方學(xué)化》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第2期。

　　 (15)梁永佳：《制造共同命運：以“白族”族稱的協(xié)商座談會為例》，《開放時代》2012年第11期。

　　 (16)對于“藏回”這一特殊群體，國內(nèi)已有不少相關(guān)研究成果�？蓞⒁姀垖�、李紅春：《云南省香格里拉縣“藏回”族群研究》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012；李志紅：《藏彝走廊中“藏回”的民族認同及其主體性——以云南省迪慶藏族自治州香格里拉縣“藏回”為例》，載于《民族研究》2008年第4期；劉琪：《族群歸屬與社區(qū)生活——對一個云南小鎮(zhèn)“藏回”群體的人類學(xué)研究》，載于《青海民族研究》2013年第1期。

　　 (17)這種政策在近年來開始收緊，要求必須父母有一方是藏族，孩子才能報成藏族。

　　 (18)阿馬蒂亞•森：《身份與暴力——命運的幻象》，李風(fēng)華等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年。

　　 (19)參見關(guān)凱：《社會競爭與族群建構(gòu)：反思西方資源競爭理論》，載于《民族研究》2012年第5期。

　　 (20)阿馬蒂亞•森：《身份與暴力——命運的幻象》，李風(fēng)華等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第23頁。

　　 (21)關(guān)于“身份”與“認同”之間的差異，參見羅如春：《身份認同問題三論》，載于《中國中外文藝理論學(xué)會年刊(2008年卷)——理論創(chuàng)新時代：中國當代文論與審美文化的轉(zhuǎn)型》。

　　 (22)吳飛：《麥芒上的圣言——一個鄉(xiāng)村天主教群體中的信仰和生活》，香港：道風(fēng)書社，2001年。

　　 (23)Seligman,Adam B.and Weller,Robert P.,Rethinking Pluralism:Ritual,Experience,and Ambiguity,New York:Oxford University Press,2012.

　　 (24)Etzioni,Amitai,“Creating Good Communities and Good Societies”,Contemporary Sociology,Vol.29,No.1,2000；譯文參見周濂：《政治社會、多元公共體與幸福生活》，載于《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2009年第5期。

　　 (25)弦子，是流傳于巴塘、德欽一帶的藏族舞，以對唱為基本特征，男子拉起馬尾二胡琴，女子舞起長袖，歌詞可以即興現(xiàn)編，也可以使用傳統(tǒng)的經(jīng)典歌詞。通常情況下，弦子舞是在兩支隊伍之間進行的一場競賽，歌詞對不上，或者曲調(diào)用完的一方即為負方。這里摘錄的弦子歌詞，是筆者在2009年1月在農(nóng)村弦子擂臺賽上現(xiàn)場聽到的歌詞。

　　 (26)本尼迪克特•安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年。

　　 (27)費孝通：《從實求知路》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年。

　　 (28)趙鼎新：《當代中國會不會發(fā)生革命》，載于《二十一世紀》2012年12月號。

　　 (29)趙鼎新：《當代中國會不會發(fā)生革命》，載于《二十一世紀》2012年12月號。

　　 (30)本尼迪克特•安德森，“民族主義研究中的新困惑”，清華大學(xué)演講全文，2014年3月19日。

　　 (31)本尼迪克特•安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年，第6頁。

　　 (32)關(guān)于這種“妖魔化”的一個案例，參見劉琪、朱志燕：《城市空間下“內(nèi)部他者”的想象與建構(gòu)——對“切糕事件”的文化人類學(xué)解讀》，載于《廣西民族研究》2014年第2期。

　　 (33)范可：《信任、認同與“他者”——關(guān)于族群、民族的一些思考》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》2013年第6期。

　　 (34)張哲：《我的維吾爾“民族主義”是怎樣形成的》，《民族社會學(xué)研究通訊》第163期。

　　 (35)趙旭東：《在一起：一種文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)的新視野》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第3期。

　　 來源：《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》 2014年05期

　　 內(nèi)容提要：在我國的五大藏區(qū)中，迪慶藏區(qū)以民族成分多、社會治安穩(wěn)定而聞名。在此前的研究中，已有一些學(xué)者從民族政策的實施、國家認同與民族認同的關(guān)系、文化旅游發(fā)展模式等方面對迪慶藏區(qū)的穩(wěn)定團結(jié)經(jīng)驗進行了概括，但這些研究仍舊只是停留在經(jīng)驗層面的描述，并沒有追問背后更深層次的原因。歷史上，迪慶藏族自治州位于民族交匯地帶，各個民族在長期的共同生活中，建構(gòu)起了超越族群與宗教的“地域共同體”。民族識別之后，新的民族身份為人們帶來了身份再定義的過程，但在日常生活中，這種身份在很大程度上是空洞化的，以地域為基礎(chǔ)的倫理規(guī)范與情感聯(lián)結(jié)，是地方社會得以在很大程度上保持穩(wěn)定的重要原因。深入探討“迪慶經(jīng)驗”，對于理解當代民族政策的困境，推動多民族國家的建設(shè)有很強的理論與現(xiàn)實意義。

　　 關(guān) 鍵 詞：迪慶經(jīng)驗共同體民族身份空洞化 倫理 情感

　　 迪慶藏區(qū)，即迪慶藏族自治州，位于川、滇、藏三省的交界處，轄香格里拉縣、德欽縣和維西傈僳族自治縣三縣。根據(jù)迪慶藏族自治州民族宗教委員會提供的數(shù)據(jù)，截至2011年底，全州總?cè)丝跀?shù)約40萬，包括藏族、納西族、傈僳族、漢族、白族、彝族、普米族、苗族、回族、獨龍族、怒族等十余個民族，藏族人數(shù)占32.36％，為占人口比例最高的民族。在全國的五大藏區(qū)中，迪慶藏區(qū)以民族成分多、社會治安穩(wěn)定聞名，對于“迪慶經(jīng)驗”進行總結(jié)，有很強的理論與現(xiàn)實意義。

　　 在此前的研究中，已有一些學(xué)者從民族政策的實施、國家認同與民族認同的關(guān)系、文化旅游發(fā)展模式等方面對迪慶藏區(qū)的穩(wěn)定團結(jié)經(jīng)驗進行了概括①，然而，在筆者看來，這些研究仍舊只是停留在經(jīng)驗層面的描述，并沒有追問背后更深層次的原因。事實上，如果多個民族能夠在同一個社會中“和諧共處”，那么，必定會存在著某種超越民族，或者說，包容民族的結(jié)構(gòu)性力量。找到這樣的結(jié)構(gòu)性力量，才是理解民族和諧的關(guān)鍵。

　　 在接下來的行文中，筆者將首先描述1949年以前迪慶藏區(qū)的地方社會。在筆者看來，這是一種以地緣為基礎(chǔ)的地方形態(tài)，具有滕尼斯(Ferdinand Tnnies)筆下“共同體”的特征，在其中，族群身份往往是模糊的。中華人民共和國建立之后，隨著“民族識別”的展開，民族身份在日常生活中具有越來越強的重要性，這促使當?shù)厝藢ψ约旱纳矸葸M行再定義。然而，筆者將指出，這套新的身份體系從根本上來看是空洞化的，缺少相關(guān)的倫理規(guī)范與情感聯(lián)結(jié)，這使得它在很大程度上仍舊被包容在了“共同體”的生活之中，而這正是迪慶藏區(qū)之所以能夠維持團結(jié)穩(wěn)定的根本原因。最后，本文將對“迪慶經(jīng)驗”為反思當今民族政策、推動多民族國家建構(gòu)帶來的啟示進行探討。

一  傳統(tǒng)迪慶社會：基于地緣的“共同體”

　　 從地理位置上看，迪慶藏族自治州地處云南省西北部橫斷山脈地段，青藏高原南緣，滇、川、藏三省(區(qū))結(jié)合部，全州轄香格里拉縣(原中甸縣)、德欽縣、維西傈僳族自治縣三縣，30余個鄉(xiāng)鎮(zhèn)。②王明珂曾經(jīng)指出，在中國西南邊疆的漢、藏之間，或漢與非漢之間，有一個漂移、模糊的族群邊緣。③迪慶，正處于這個邊緣地帶。在歷史上，迪慶的政權(quán)曾數(shù)次更替，隨著區(qū)域政治的變化而變化，呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的局面。

　　 7世紀上半葉，吐蕃崛起于青藏高原，勢力到達迪慶一帶，并在金沙江上架設(shè)神川鐵橋，溝通兩岸關(guān)系，使迪慶地區(qū)便成為唐、南詔與吐蕃連接的通道。從宋到元，雖然名義上這片區(qū)域?qū)儆谥醒胪醭目刂品秶�，但并沒有建立起有效的行政體制。1442年(明正統(tǒng)七年)，木氏土司開始發(fā)兵向北攻打迪慶地區(qū)，“屠其民，而徙麼些戍焉。自奔子欄以北，番人懼，皆降。于是，自維西及中甸，并現(xiàn)隸四川之巴塘、里塘，木氏皆有之，收其稅賦，而以內(nèi)附上聞④�！痹谀臼贤了窘y(tǒng)治年間，曾將大量納西先民遷入迪慶，并與當?shù)氐牟孛襁M行融合。

　　 明末清初，木氏土司日漸式微。1674年(清康熙十三年)，五世達賴與和碩特部組成蒙藏聯(lián)軍，徹底擊退了木氏土司的勢力，控制了迪慶地區(qū)。此后，五世達賴委任了“神翁”、“德本”等“第巴(地方官員)”，迪慶地區(qū)的主要地方頭目獲得了這些頭銜，協(xié)助管理屬民。1723年(雍正元年)，清廷在平定羅布藏丹津叛亂的時候，派云南提督郝玉麟率軍進駐中甸�！爸械榉念^目還忭感激，率眾三千五百戶，男婦一萬七千五百名，喇嘛一千十四人，投誠納土⑤�！贝文�，始建中甸廳，成為中央政府在迪慶地區(qū)設(shè)治之始。1727年(雍正五年)，川、滇、藏勘界之后，迪慶地區(qū)被劃歸云南，歸維西廳管轄，直至清末。民國年間，原有府、廳、州均被裁撤，一律改為縣制，設(shè)中甸縣、德欽縣、維西縣，并派遣官員到任管理。

　　 縱觀迪慶地區(qū)的歷史，可以說是一部兵家爭斗的歷史。戰(zhàn)爭，一方面給社會帶來了動蕩，另一方面也在客觀上推動了族群之間的交流。迪慶地區(qū)的各個民族，多是由于戰(zhàn)爭或是逃避戰(zhàn)爭的需要遷到迪慶居住，來到這里之后，出于生存需要，便開始調(diào)適自身，融入地方社會。從總體上而言，建國以前，迪慶的地方政權(quán)主要由土司與寺廟共同掌管。土司最初源于木氏土司或五世達賴的任命，清政府在迪慶設(shè)治之后，出于各方面原因，并沒有立即進行改土歸流，而是繼續(xù)推行“土流并存”的政策�！耙虻亟U夷，多習(xí)夷音，不通漢語。無非以夷制夷，易于化導(dǎo)起見，歷年拔補土缺，仍照舊例，并無添設(shè)裁改�！雹捱@種情況，一直持續(xù)到民國年間，雖然土司的稱謂不斷改換，但始終是地方政權(quán)實質(zhì)上的控制者。

　　 土司與寺廟的權(quán)力根基，在于對土地的所有權(quán)。除最早的原住民以外，任何一個人或一個家庭在來到迪慶之后，需要面臨兩個選擇：或是向土司或寺廟求得一份土地租種，并按時交納租稅⑦；或是成為土司家的“娃子”，即奴隸。除奴隸之外，只要是生活在屬于土司的土地上的人民，每年都需要服一定的勞役，交納一定的租稅，并在逢年過節(jié)之時帶上東西去土司家拜年慶賀。此外，無論原住民、租戶還是奴隸，都有無條件服從土司征召參加戰(zhàn)事的義務(wù)。⑧根據(jù)筆者的調(diào)查，迪慶地區(qū)的土司均有較好的口碑，沒有聽到過因為交不上租而被打被殺的事情發(fā)生，即使是土司家的“娃子”，雖然與土司有嚴格的等級區(qū)分，但也沒有聽過虐待奴隸的慘聞。迪慶當?shù)厝藢Υ说慕忉屖�，迪慶自古以來便是一個地廣人稀的地方，因此，土司必須要好好對待自己手下的人，不然，他們便可以隨時逃到別的土司那里去。換句話說，土司與手下屬民之間，并不是冰冷的、制度性的聯(lián)系，也帶有情感性的因素。根據(jù)當?shù)乩先说幕貞�，每年去土司家拜年的時候，土司都會用好酒好菜招待他們一頓，這種類似“夸富宴”的行為，使屬民愿意留在土司管轄的勢力范圍之中⑨。

　　 歸根結(jié)底，土司制度是一套以地域為基礎(chǔ)的制度，與族群身份無涉。且不論迪慶地區(qū)的土司在族源上并非全為藏族，即使是在同一個村落或城鎮(zhèn)之中，也可能同時居住著不同族群身份、不同文化的人群。在完成土司制度的義務(wù)前提下，土司并不會干預(yù)村落的日常生活，村落的日常事務(wù)，通常由世襲的“伙頭”⑩與“老民”共同管理�！袄厦瘛�，即村落中有一定威望的人。根據(jù)民國《中甸縣志》的記載：“老民如內(nèi)地之耆老或紳士，其地位在伙頭之上……凡各甲各村之任何公務(wù)，須經(jīng)老民會議而后實施，大有鄉(xiāng)參議院之意(11)�！备鶕�(jù)當?shù)厝说幕貞�，“老民”的威望通常來自于幾個方面，一是家族興旺，二是對村落中的儀式規(guī)范比較熟悉，三是行事公正，從公共利益出發(fā)，不局限于私人利益。這樣的人，無論族群成分如何，都會受到當?shù)厝说淖鹁�。根�?jù)當?shù)厝说幕貞�，在遇到一些事情，如村落收成不好，希望土司減免租稅的時候，“老民”便會聯(lián)合起來與土司溝通，土司通常也會接受他們的建議。

　　 在討論前現(xiàn)代社會與現(xiàn)代社會區(qū)別的時候，滕尼斯曾經(jīng)提出“共同體”(Gemeinschaft)與“社會”(Gesellschaft)的概念區(qū)分。在滕尼斯看來，共同體指的是“一切親密的、私人的和排他性的共同生活(12)”，在共同體內(nèi)，人們從出生之時起便與同伴休戚相關(guān)、同甘共苦。由鄰里關(guān)系結(jié)成的地緣共同體，是共同體中重要的一種�！霸谀抢�，居所相近，村莊里共同的田野或者僅僅由農(nóng)田劃分你我之邊界，引起人們無數(shù)的接觸，相互習(xí)慣，相互十分熟悉；也使得必須有共同的勞動、秩序和行政管理；土地和水的各種神的圣靈帶來福祉，消災(zāi)驅(qū)邪，祈求恩惠(13)�！边@樣的描述，與迪慶地方社會的形態(tài)非常符合。無論來自什么地方，帶有怎樣的習(xí)俗，只要定居在了這片土地，便是一個村落中的鄰居，有了相互幫助的義務(wù)，并在長期共同生活過程中，形成各個村落自己的規(guī)范體系與文化樣態(tài)。根據(jù)當?shù)厝说幕貞�，在那個時候，雖然也會意識到周圍的人在生活習(xí)俗上與自己有所不同，但總的來說，并沒有形成清晰的族群邊界。人們首要的身份認同是土司制度下的分類，即“我是某位土司的人”，接下來是世代居住的村落，最后才是自己特定的族群。這里的族群，也不是現(xiàn)代意義上的“民族”分類，而是與地緣、文化等有著密切的聯(lián)系。例如，在當?shù)厝丝磥�，祖籍為南京的漢人與祖籍為四川的漢人并不是同一個族群；同為納西族，也有著“藏納”與“漢納”的區(qū)別。換句話說，在民族識別之前，當?shù)赜兄惶鬃约旱淖迦赫J知體系，這套認知體系并沒有成為主導(dǎo)性的劃分邊界的體系，而是被包容在地緣共同體的生活之中。這套制度有著很強的穩(wěn)定性，使得迪慶地區(qū)雖然歷經(jīng)政權(quán)變更，但地方社會的面貌并沒有發(fā)生根本性的改變。

二  民族識別之后：身份的再定義與共同體的維系

　　 新中國成立初期，中央政府展開了全國性的民族識別工作，并建立起了相應(yīng)的民族區(qū)域自治制度。在官方話語體系中，這是一項基于科學(xué)方法，對傳統(tǒng)民族身份進行“發(fā)現(xiàn)”的過程；而在某些西方學(xué)者看來，新的民族身份是帶有很強主觀色彩的“建構(gòu)”(14)。在此，筆者不想介入孰是孰非的爭論，但可以明確的一點是，這是一項由現(xiàn)代國家主導(dǎo)的、將其領(lǐng)土及人民進行分類(categorization)的工程，在本質(zhì)上，它服務(wù)于國家管理的需要。無論它在多大程度上尊重了歷史事實，但至少造成了這樣的客觀后果，即這些被重新分類的人群，擁有了新的群體性的身份，以及基于這套人群劃分體系的“共同命運”。(15)

　　 與此前地方性的、模糊的身份類別不同，新的民族身份是單一的、清晰的，它迫使每個人都需要審視自己的身份并進行“再定義”，重新將自身劃分在新的類別之中。在迪慶，這種情況尤為明顯。例如，在當?shù)卮嬖谥环Q為“藏回”的群體，他們本是回民，出于各種原因遷居到藏地，到了今天，他們與當?shù)夭孛耠s居在一起，語言與生活方式都已經(jīng)幾乎完全藏化，但仍然在某些方面保留了回民的傳統(tǒng)，如在家里不吃豬肉、逢“三大節(jié)”要去清真寺做禮拜等。(16)在當?shù)厝丝磥�，這本是習(xí)以為常的事情，但“民族身份”的現(xiàn)實，卻迫使這一群體的成員需要重新定義自身。例如，一位出生在德欽縣城的姑娘，家里雙親都是半藏半回的血統(tǒng)，但遵從回族的風(fēng)俗習(xí)慣。后來，她考上了昆明的一所中專，到了那里之后，便開始面臨“我究竟是哪個民族的人”的問題。她說道：

我當時覺得很迷茫，我覺得我喜歡什么東西說不清。我作為一個藏族，我對藏族歷史很不了解，別人叫我用藏文寫自己的名字，我寫不出來。我叫***，大家也不可能把我往藏族方面拉。由于我的長相，人家就會過來問，你是不是回族，那我就要說，我家里是回族。在外面說是藏族，但我其實從來沒有能夠把我藏族那一面擺給大家看的。我給你講藏話，你聽不懂，你還以為我是隨便講幾句鳥語忽悠你，你讓我寫藏文，我又不會寫，我的名字又是很純粹的漢名，我的長相又不像個藏族，(點擊此處閱讀下一頁)

我覺得我說了還不如不說，所以我從來沒有說過這樣的話。

　　 中專畢業(yè)之后，這位姑娘回到家鄉(xiāng)落戶，身份證上的族別寫為了藏族。然而，在她的心中，仍舊沒有形成清晰的身份意識。很多年后，由于一次偶然的事件，她再一次面臨了族群身份的困擾。這一次，她在思索后找到了自己的答案：

　　 ……所以那天以后，，我就在思索，我到底算什么人。回族是算不上的，因為離我太遙遠了，而且十多歲離開家以后，我就開始吃豬肉了，所以再讓我回頭當回族，來學(xué)習(xí)的話，可能行不通。漢族我可能更進不去，我本來就不是漢族，大民族，我肯定更不可能是一個漢族，那我就先把我自己的民族定位好了，我就覺得，我生來就是一個藏族，我就適合做藏族人，我就只能是藏族人。

　　 這個姑娘的案例，具有非常典型的特征。隨著現(xiàn)代化的進程，很多迪慶當?shù)厝碎_始走出家鄉(xiāng)，來到外地，正是在與其他民族的人接觸的過程中，他們發(fā)現(xiàn)自己需要對自己的身份進行清晰的定義。由于血統(tǒng)的復(fù)雜性，當?shù)厝送哂锌蛇x擇的民族身份，而最終選定的過程，多是現(xiàn)實利益與文化習(xí)俗的綜合考量。在這個姑娘的案例中，最終“決定”做一名藏族人主要源自自我判斷與認知，而在很多其他案例中，做藏族人更多的是基于現(xiàn)實利益，如希望獲得高考加分、在考公務(wù)員的時候有優(yōu)惠政策等。從總體上而言，我國的民族政策是偏向少數(shù)民族的，而在迪慶藏族自治州，藏族的身份會帶來更多日常生活中的便利，這使得很多父母都愿意將自己的孩子報成藏族，而那些本來報成其他民族的人，也可能想方設(shè)法將自己的身份改成藏族。從當?shù)卣叩膱?zhí)行情況來看，只要血統(tǒng)上與藏族“沾點邊”，這樣的身份更改也會被政府接受。(17)

　　 這種民族身份的劃定或更改，是對新的國家制度的適應(yīng)過程，然而，有趣的一點是，在當?shù)�，雖然很多人都對自己的民族身份進行了再定義，但在現(xiàn)實生活中，這種新的身份卻往往是空洞化的。這里所言的“空洞化”，意即雖然表面上擁有了這樣的民族身份，但卻并沒有形成基于這種身份之上的行為規(guī)范與文化準則，甚至從內(nèi)心里，也并沒有對這種身份形成單一的、排他性的認同。阿瑪?shù)賮?#8226;森(Amartya Sen)曾經(jīng)精辟地指出，單一的身份認同往往是造成不同族群、不同宗教、不同文明之間沖突的根源。一旦當我們認識到，人類的身份是具有多樣性的，一個人首先是一個人類共同體的一員，其次還屬于多種多樣的經(jīng)濟、社會、政治或其他文化關(guān)系，便可以在很大程度上避免極端的群體主義。(18)反觀我國的民族識別及與之相關(guān)的民族身份的塑造，我們可以看到，在今天，這套民族分類在很大程度上是與資源分配體系相關(guān)的，各民族的“共同命運”，其實質(zhì)即是在資源分配體系中享受同樣的優(yōu)惠政策。固然，在市場經(jīng)濟的競爭條件下，一些構(gòu)成族群邊界的各種文化因素可能被重新“發(fā)明”出來，成為新的民族主義的基礎(chǔ)(19)，但在多樣性身份的前提下，這樣的現(xiàn)實選擇也同樣存在著另一種可能性，即僅在需要使用民族身份的情境下運用這種身份，而在其他時候，則展現(xiàn)身份的其他面向。事實上，這正是迪慶地區(qū)的實際情形：那位“自我定義”為藏族的姑娘，在工作中是一名公務(wù)員，回到家里的時候，她仍舊尊重父母的習(xí)慣不吃豬肉，并參與清真寺的活動；在德欽縣茨中村，身份證上是藏族的人，在生活上可能完全依照的是納西族的風(fēng)俗，過納西族的節(jié)日，在宗教信仰上，則可能是一名天主教徒；在香格里拉縣金沙江邊的村落中，一個家庭里的成員屬于三、四個不同的民族是司空見慣的事情，在日常生活中，根本看不出來民族身份之間的差異……正如阿瑪?shù)賮?#8226;森所言，給人劃分類別幾乎可以隨意為之，而要做到身份認同則是更為困難的事情。(20)在迪慶，民族識別帶來了一套全新的分類體系，但這套分類體系卻沒有與當?shù)厣鐣纬赏昝赖摹安⒔印�，僅是在某些時刻凸顯出來，在大部分時候，則隱匿在日常生活之中。

　　 換言之，在迪慶，即使是在民族識別之后，民族身份也僅是當?shù)厝丝赡軗碛械闹T多身份中的一種，并沒有成為個體自身意義的主要來源，也并沒有將其內(nèi)化進而產(chǎn)生基于歸屬感之上的認同。(21)在日常生活中，看不到清晰的族群邊界，也不會出現(xiàn)“民族”與“民族”之間的糾紛，個體之間的矛盾沖突，不會被上升到族群層面。究其原因，與前文提到的地域共同體的構(gòu)建息息相關(guān)。

　　 建國以后，土地改革及之后的社會運動徹底摧毀了傳統(tǒng)迪慶的土司制度，基層地方秩序被重建。然而，雖然不再以歸屬某位土司作為首要的人群劃分標準，但以地域為基礎(chǔ)的共同體仍舊保存了下來。長期以來，每個村落都訂立了自己的“村規(guī)民約”，并形成了一套被所有村民公認的倫理規(guī)范。這套倫理規(guī)范融合了不同文化中的要素，但根據(jù)筆者的訪談，有兩點是得到大家公認的，一是尊敬老人，尊重傳統(tǒng)；二是與人為善，幫助他人。正如前文所言，從村落公共利益出發(fā)，遵守倫理規(guī)范的人，便會在當?shù)厥艿阶鹁矗c民族成分或宗教信仰無涉。在對吳莊天主教會的考察中，吳飛曾經(jīng)指出，天主教在當?shù)夭]有特殊的倫理體系與道德規(guī)范，天主教徒標榜的，是在傳統(tǒng)倫理規(guī)范中，他們可以比非教徒做得更好。(22)在迪慶，情況也同樣如此。當筆者向天主教徒詢問，藏傳佛教的信徒是否可以上天堂的時候，得到的回答往往是“只要做善事，都能夠上天堂”；在對某個人做出評價的時候，人們也并不會刻意關(guān)注他的民族身份，而是會關(guān)注他是否孝敬父母，是否熱心村落活動，是否“有公心”。在迪慶，倫理規(guī)范的體系是超越民族，超越宗教的，這套倫理規(guī)范形成了對民族身份與宗教身份的包容，并構(gòu)成了地域共同體的基礎(chǔ)。

　　 除倫理規(guī)范之外，共享的生活經(jīng)歷與情感聯(lián)結(jié)，也是維護地域共同體的重要元素。在一個村落里，當某家人遇到紅白喜事的時候，無論是什么族群、信仰什么宗教的人，只要是同村的人，便一定會去參加。此外，每年春節(jié)，全村人都會聚在一起過共同的節(jié)日，并把自家食物帶到村落空地上與其他人共同分享。塞利格曼(Adam B.Seligman)與魏樂博(Robert P.Weller)指出，在現(xiàn)代社會，人們的生活經(jīng)驗與身份認同往往具有模糊性，而儀式則可以消除人們之間的邊界，使不同的人群產(chǎn)生情感上的共鳴。(23)這些凸顯于日常生活中的人生禮儀與年度節(jié)慶，將平日里民族與宗教之間的區(qū)隔消除，人們在參加這些儀式的時候，共同體的感受便會油然而生。筆者在調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn)，迪慶人對于自己出生的家鄉(xiāng)往往有著深厚的感情，即使已在外工作多年，在回憶起自己家鄉(xiāng)的時候，也總是會提到春節(jié)時的熱鬧，鄰居之間的情誼，等等。一位迪慶人曾半開玩笑的告訴筆者：“這里沒有什么民族之分，如果有的話就是‘香格里拉族’�！鼻楦校环矫鎭碜匀粘Ｉ钪械幕突ブ�，一方面來自儀式過程中的切身體驗。這種情感上的依戀，使得人們對于當?shù)赜幸环N深厚的歸屬感，這種歸屬感超越了族群身份，指向有“家的感覺”的地方社會。

　　 應(yīng)該說，今天的迪慶社會，已經(jīng)不再是滕尼斯意義上同質(zhì)性的共同體，然而，雖然成員之間有著很強的異質(zhì)性，但它仍舊具有“共同體”的特征。在滕尼斯之后，伊茲歐尼(Amitai Etzioni)曾對“共同體”進行再闡釋。按照他的觀點，共同體由兩個基本要素組合而成：

　　 第一，它是一群個體內(nèi)部情感-滿溢(affect-laden)的關(guān)系，這種關(guān)系總是彼此相互交織和加固(而不是純粹的一對一，或者鏈條式的個體關(guān)系)；

　　 第二，它是對一組共享的價值、規(guī)范和意義，以及一個共享的歷史和身份認同的一定程度的承諾，簡言之，是對一個特定文化的一定程度的承諾。(24)

　　 從上文的分析中可以看到，倫理規(guī)范與情感聯(lián)結(jié)，正是今天迪慶社會的構(gòu)成基礎(chǔ)。在這個意義上，我們可以說，迪慶的生活仍舊是基于“共同體”的經(jīng)驗之上的，而民族與宗教的區(qū)分，則被“共同體”所包容。事實上，在人類有史以來存在過的社會組織形態(tài)中，共同體或是最穩(wěn)定的一種，因為它喚起的是人類本性中與他人聯(lián)合的愿望，這種愿望是自發(fā)的，而不是出于某種現(xiàn)實原因被迫為之。從德欽縣的一首弦子(25)歌詞中，我們也可以看到對這種“共同體”的理想描述：

　　 藏族、漢族、納西族/生長的家鄉(xiāng)不同

　　 不必擔(dān)心家鄉(xiāng)不同/我們愉快的相聚在這一方寶地

　　 當我們相聚的時候/何不翩翩起舞

三  “迪慶經(jīng)驗”的啟示：作為“共同體”的國家

　　 對“迪慶經(jīng)驗”進行討論，最重要的并不在于經(jīng)驗本身，而在于從這種經(jīng)驗中提煉出的原則。事實上，由于迪慶在地理位置上的特殊性，使得它的經(jīng)驗也具有很強的特殊性，因此，在這個層面上，“迪慶經(jīng)驗”或許是難以復(fù)制的。然而，在筆者看來，“迪慶經(jīng)驗”之所以重要，在于它為我們揭示了一種具有普適性的原則，這種原則，對于我們今天多民族國家的建構(gòu)有著重要的啟發(fā)。

　　 概而言之，“迪慶經(jīng)驗”揭示的核心問題在于：在一個特定的地域空間內(nèi)，不同族群、不同宗教的人如何和平相處，共同生活?這種共同生活的基礎(chǔ)，在于超越并包容族群與宗教的“共同體”的構(gòu)建，而倫理規(guī)范與情感聯(lián)結(jié)，則是“共同體”最重要的兩個維度。

　　 這樣的“迪慶經(jīng)驗”，看起來似乎與國家層面的話題相距甚遠，然而，如果我們認識到，今天的民族—國家同樣具有“共同體”的維度，便可以將二者的經(jīng)驗勾連起來。事實上，雖然純粹意義上的“共同體”在現(xiàn)代社會已不再存在，但任何一種能夠持續(xù)存在的社會組織形式，必然都需要喚起成員對其發(fā)自內(nèi)心的承認與依戀，這種感受，與“共同體”的體驗非常類似。國家，也同樣如此。本尼迪克特•安德森(Benedict Andersen)在對民族—國家的討論中曾經(jīng)精辟的指出，國家可以被視為想象的共同體(imagined community)，這種想象可以讓國家成員之間感受到一種深刻的、平等的同志愛，感受到彼此之間的聯(lián)結(jié)及與國家之間的聯(lián)結(jié)，甚至為國家犧牲自己的生命。(26)這種對于共同體的感受，雖然難以用實證材料證明，但卻是涂爾干意義上的“社會事實”，并會對國家建構(gòu)產(chǎn)生真實的、巨大的影響。對于多民族國家而言，由于成員之間有著豐富的異質(zhì)性與多樣性，因此，建構(gòu)超越族群、宗教、文化的“共同體”，就變得更為關(guān)鍵。

　　 自從近代中國走向民族國家建設(shè)的道路以來，如何容納內(nèi)部的族群多樣性，便一直是國家治理中的核心問題。無論是民國時期的“五族共和說”，還是費孝通先生提出的“中華民族多元一體格局”(27)，或是近年來流行的“五十六個民族是一家”，其實質(zhì)都是為了在話語層面建構(gòu)超越民族邊界的“多民族共同體”。落實到具體的制度實踐上，解放初期我國制定的民族政策是對少數(shù)民族有所偏向的，國家試圖通過補償少數(shù)民族在現(xiàn)代化進程中的先天劣勢，讓他們與主流族群(漢族)共同走向現(xiàn)代化的道路。應(yīng)該說，這樣的制度設(shè)計最初的宏愿是美好的。然而，我們也需要認識到，從本質(zhì)上來看，這是一套以績效為支撐的制度。在制度設(shè)計之初，由于懷有對“共產(chǎn)主義”的理想憧憬，這套制度可以獲得漢族與少數(shù)民族的支持與認同，但在全球化與市場化的今天，當這套制度無法再提供績效上的證明的時候，便開始面臨了合法性的危機。近年來，少數(shù)民族與漢族之間的差距隨著市場化的進程不斷被拉大，而國家又無法持續(xù)性的滿足少數(shù)民族的需要，這使得少數(shù)民族將生活中的不滿怪罪于國家之上，并逐漸產(chǎn)生了對國家的離心力。目前我國的民族政策陷入了一個難以擺脫的怪圈之中，雖然國家不斷加大對少數(shù)民族地區(qū)的投入，但少數(shù)民族對國家的認同感卻并沒有實質(zhì)性的提升。

在筆者看來，之所以形成這樣的局面，與過于強調(diào)經(jīng)濟上的績效，忽略了精神層面的“團結(jié)”有關(guān)。趙鼎新曾經(jīng)指出，任何一個國家的合法性建構(gòu)，在理想狀態(tài)下都可能有三種來源：意識形態(tài)的、程序的、績效的。(點擊此處閱讀下一頁)

  本文關(guān)鍵詞：民族區(qū)域自治制度與民族關(guān)系和諧的實證研究——基于云南藏區(qū)的問卷調(diào)查，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。