民族和民族主義研究一直面臨許多困境。如安德森所言，與其他意識形態(tài)相比，民族主義具有哲學(xué)上的貧困和不一致的特征，在這一領(lǐng)域沒有產(chǎn)生它們自己的偉大思想家，沒有它的霍布斯、托克維爾、馬克思和韋伯。 然而，來自民族學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)和國際關(guān)系學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)術(shù)探索者一直試圖繪制民族和民族主義迷宮的地圖。其中，如何界定民族是一個基本問題和充滿爭訟的難題。通常，人們將其轉(zhuǎn)化為尋找和探討以什么樣的主觀、客觀標(biāo)準(zhǔn)來確認(rèn)一般意義上的民族的問題，或深陷先有民族還是先有民族主義這一邏輯的泥潭中。目前學(xué)界的研究思路主要集中在實體論層面，本文擬闡釋實體論的民族和民族主義觀的類型、特點和缺陷，并在此基礎(chǔ)上引入社會理論中的關(guān)系實在論，力圖拓展民族和民族主義研究的視域。
　　

　　一、實體論、實體論民族觀及其爭論
　　

　　1.實體論。在認(rèn)識和理解人類社會時，人們經(jīng)常在本體論和方法論意義上采用實體論。亞里士多德很早便討論過存在和實體問題，其有關(guān)實體的思想被廣為討論和引用。有人歸納道，實體是固定不變的作為其他東西的主體、基礎(chǔ)、原因、本質(zhì)并先于其他東西而獨立自存的東西。實體是自立體，自在自為的具體事物，是基體、基質(zhì)、載體，是第一性的，而屬性、性質(zhì)以及關(guān)系是不能獨立存在的，即不能離開實體、載體而存在的，在這個意義上它們是附屬的、第二性的東西。這一論述是從本體論的角度來論述具體事物，是一種實體本體論。當(dāng)然，實體并不限于物質(zhì)實體，各種觀念性實體也廣泛存在。
　　

　　如何分析人類社會中復(fù)雜的實體呢？杜威和本特里區(qū)別了自我行動與互動視角兩種實體論方法:(1)自我行動(self—action)視角包括兩個部分:a.事物在自己的力量驅(qū)使下行動，這樣的行動是獨立于其他實體的；b.遵循規(guī)范的個體(norm—following individuals)是自我推動的、自存的實體，即這一實體由預(yù)先給定的內(nèi)化的規(guī)范來驅(qū)動。(2)互動視角(interaction)則是指實體不再產(chǎn)生自己的行動，相反，相關(guān)的行動出現(xiàn)在諸多實體之間。在這一視角中，實體仍然是確定的，并且它們在這些互動中并不會發(fā)生改變，每一個實體都是獨立于其他實體的存在。
　　

　　實體論在人文社會科學(xué)中被廣為運用。在民族和民族主義研究中，有關(guān)民族構(gòu)成的爭論亦多從實體論層面展開論述，其中客觀實體論和主觀實體論的爭論和進(jìn)路尤為引人矚目。
　　

　　2.客觀實體論的民族觀。民族不是自然物質(zhì)，用自然科學(xué)中的客觀標(biāo)準(zhǔn)來界定它、把握它的存在殊為不易，但不少人仍孜孜不倦地從歷史和社會生物學(xué)角度找尋作為客觀實體的民族的內(nèi)核，譬如部分原生論者(primordialists)將民族化約為自然性的實體，強調(diào)民族具有可以辨識的客觀內(nèi)核，也就是說，民族是一客觀實體。甚至某些種族民族主義者認(rèn)為這一客觀內(nèi)核可以從遺傳學(xué)上得到科學(xué)的驗證，遺傳學(xué)者漢密爾頓在一篇20世紀(jì)70年代發(fā)表的論文中明確地提出了排外和種族歧視的遺傳基礎(chǔ)的假設(shè)。社會生物學(xué)家威爾遜和道金斯也認(rèn)為群體的偏見，包括排外，可以從遺傳角度來確定。
　　

　　原生論的民族觀認(rèn)為，民族是鑲嵌于人性和歷史中原生性的實體，它能通過語言、宗教、文化等方式所傳遞出的文化差異而加以區(qū)分。1806年，在題為《致日爾曼民族》的演講中，費希特表達(dá)了語言和民族統(tǒng)一的理念，以及民族對其成員的意義。
　　

　　安東尼·史密斯詳盡地歸納和分析了原生論民族觀的三個核心觀點:其一，強調(diào)民族和族裔的有機論特征。他們認(rèn)為，“人類擁有族裔認(rèn)同，如同它們擁有表達(dá)、視覺和嗅覺能力一樣”。“這種形式的原生論把人類看作是‘天生’從屬于固定的族裔共同體，如同人們從屬于家庭一樣”。其二，基于社會生物學(xué)理論，強調(diào)族裔和民族是“自然的”，因為它們是血緣群體的擴大，這些群體由于遺傳進(jìn)化而具有更大的適應(yīng)性。其三，將族裔視為既定的社會情感現(xiàn)象，它“是由一種優(yōu)先的既定的而且是強有力的社會約束，有時甚至是勢不可擋或‘難以言表’的社會約定”。
　　

　　原生論的基本邏輯是:民族是內(nèi)生的、獨特的、客觀的，因為它是“天生的”、“自然的”；民族得以形成與持續(xù)存在，是因為該群體內(nèi)部從過去到現(xiàn)在、未來所具有的持續(xù)不斷的特質(zhì)。“天生的”、“自然的”民族具有獨特的使命與存在價值，也因此成為民族成員優(yōu)先效忠、認(rèn)同、獲得安全保護(hù)的對象。民族的集體特性界定了民族成員的個體屬性，它也是民族成員得以存在的前提。
　　

　　從本體論上看，原生論者多持客觀實體論，認(rèn)為民族是一客觀實體，具有內(nèi)生的、給定的(given)特質(zhì)，即民族具有客觀標(biāo)準(zhǔn)與共性，不以成員的主觀意志為轉(zhuǎn)移。原生論者強調(diào)，民族之存在并與其他民族有所區(qū)別，是因為各民族都有其不變的基本內(nèi)核。至于構(gòu)成民族的具體的客觀標(biāo)準(zhǔn)和共性，相關(guān)學(xué)者頗多分歧，有人強調(diào)單一的客觀特征，有人強調(diào)多個客觀共性。
　　

　　在歷史觀上，原生論者強調(diào)民族是自然的、天生的，因此民族是歷史悠久的原初性實體。該理論依賴有機體論和社會生物學(xué)，其論證方式在19世紀(jì)的國際環(huán)境中有較大市場，目前已式微，但有些從原生論者那里吸收養(yǎng)分的學(xué)者強調(diào)民族生成的歷史—現(xiàn)代聯(lián)系，批評現(xiàn)代主義者割裂了民族的歷史—現(xiàn)代聯(lián)系。安東尼·史密斯是這一思路的主要代表，他與以蓋爾納為代表的現(xiàn)代主義論者展開了多次論戰(zhàn)。
　　

　　在自我與他者的關(guān)系上，原生論強調(diào)民族之間的差異是天然的、客觀的。在民族成員與民族的關(guān)系問題上，原生論采用集體主義的分析方法，認(rèn)為民族賦予其成員以意義。原生論長于民族的客觀性分析與內(nèi)生分析，但過于強調(diào)民族的客觀性與內(nèi)生視角，忽略了民族的主觀性與他者對民族的塑造作用。
　　

　　3.主觀實體論的民族觀。主觀實體論者的思想也具有多元性，最為徹底的主觀論者是唯意志論者，即認(rèn)為民族只取決于合乎一族的意志，其他的都毫無作用。
　　

　　勒南的下述名言被認(rèn)為彰顯了民族的主觀標(biāo)準(zhǔn):“一個民族是一大規(guī)模的團結(jié)體(solidarity)，它由人們在過去業(yè)已做出并在將來準(zhǔn)備做出犧牲的精神所建構(gòu)。”有學(xué)者認(rèn)為，勒南這一說法與當(dāng)時法國所面臨的問題息息相關(guān)，其觀點主要是政治需要的產(chǎn)物，而不是學(xué)者的分析結(jié)果，言外之意是這一說法沒有得到充分的闡釋和論證。
　　

　　主觀實體論的民族觀以后設(shè)原則論(posterior)為代表，所謂后設(shè)原則論，其實是反駁原生論的民族觀的產(chǎn)物，其核心理念是:民族主義出現(xiàn)在前，民族出現(xiàn)在后，民族是民族主義所塑造的觀念性實體。后設(shè)原則論因而又屬于社會建構(gòu)論的具體運用，它強調(diào)無法也不能通過給定的客觀標(biāo)準(zhǔn)來界定民族，而必須從后設(shè)的、主觀維度來界定民族。蓋爾納、安德森、霍布斯鮑姆是持民族“后設(shè)原則”的主要代表人物，但他們的論述稍有不同。
　　

　　在本體論上，后設(shè)原則論秉持主觀實體論。蓋爾納強調(diào)民族的主觀性，認(rèn)為民族主義發(fā)明了原本不存在的民族。安德森則認(rèn)為民族是“想象的共同體”，這一共同體是被人們基于某種目標(biāo)建構(gòu)出來的，是人們的意愿和意志的產(chǎn)物，即人們的意愿和意志在先，民族實體形成在后。安德森認(rèn)為自己的觀點與蓋爾納相似，但又有不同，“蓋爾納這個表述的缺點是，他太熱切地想指出民族主義其實是偽裝在假面具之下，以致他把發(fā)明民族(invention)等同于捏造(fabrication)和虛假(falsity)，而不是想象(imaging)與創(chuàng)造(creation)”。 因此，安德森拒絕使用虛構(gòu)(imaginary)一詞，而是用“imagined”、“imaging”來界定民族。
　　

　　安德森將民族界定為“想象的共同體”，這容易讓人做出以下推論:從本體論上看，民族是觀念性的。但安德森并沒有做出令人信服的論證，他指出民族是被想象出來的共同體，原因是民族成員無法接觸和了解到所有的民族成員�？蔁o法接觸和了解到所有共同體成員幾乎是所有共同體的共有特征，甚至個人也無法完全了解和審視自己，也需要借助于想象。甚至對于地球這樣的物質(zhì)實體，人們也無法完全了解和把握，也需要“想象”，是不是意味著地球也是“想象”出來的實體呢？顯然，從本體論上看，安德森的觀點與論證方式雖然彰顯了民族的主觀和建構(gòu)維度，但并未充分論證民族在本體論上就是觀念的。而且，想象可以是個人的憑空想象，也可以是個人建立在既有歷史和現(xiàn)實基礎(chǔ)上的感知。
　　

　　安德森并不是沒有意識到自己的缺陷，他認(rèn)為區(qū)別共同體(包括民族)最好不用虛假、真實性這樣的范疇，而是共同體被想象的方式。公允地說，安德森的貢獻(xiàn)不在于民族之本體論思考，而在于其認(rèn)識論與方法論的創(chuàng)新。安德森有關(guān)民族和民族主義的解釋力來自對民族和民族主義的再生產(chǎn)與傳播進(jìn)行分析，相比而言，它對民族和民族主義起源的解釋力要弱得多，或者說，他在一定程度上在回避民族的本體論問題。安德森這樣的論證方式無疑會引起人們的批評，卡斯特批評安德森時寫道:“‘真實的’與‘想象的’共同體之間的對立，除了將米歇雷的本質(zhì)主義的民族主義解神秘化這一點值得稱許之外，并沒有多少分析前途。” 這正好應(yīng)證了德拉諾瓦的觀點，以民族來定義民族主義是低估了民族主義，而以民族主義來定義民族則是低估了民族。
　　

　　霍布斯鮑姆吸收了蓋爾納和安德森等人的成果，他不贊同原生論所強調(diào)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，因為他認(rèn)為這種前設(shè)邏輯過于嚴(yán)格，按照這樣的邏輯難以尋找到現(xiàn)實的民族，或者說，現(xiàn)實中不同民族的所謂客觀特性各有不同。而且，歷史上的案例表明，不乏用同義反復(fù)的邏輯來解釋民族的例子，即民族根據(jù)集體或個人的認(rèn)同來判定，這意味著往往是民族主義創(chuàng)造了民族，而不是民族創(chuàng)造了民族主義。 從歷史角度分析，霍布斯鮑姆的觀點很有洞察力，倘若從一般意義上來理解其觀點，則問題叢生。從抽象意義上說民族主義創(chuàng)造了民族，意味著民族主義是因，民族是果，那么，如何界定民族主義呢？特別是，如何界定民族主義這一詞匯中的民族呢？從這一角度看來，霍布斯鮑姆從后設(shè)邏輯來界定民族并沒有在本體論層次給出令人信服的論證。相關(guān)的輔證是，安德森在《想象的共同體》一書中竟沒有定義民族主義，這讓人感到不可思議，卻也是安德森的理論困境的體現(xiàn)。
　　

　　安德森和霍布斯鮑姆等強調(diào)民族的建構(gòu)主義特征，即民族是觀念性共同體，但他們并非完全排斥民族的某些客觀屬性，而是強調(diào)這一客觀標(biāo)準(zhǔn)并非先定的，其意義是后來被民族主義建構(gòu)出來的，因而是工具性的、次要的，不足以用它們來界定民族。安德森稱民族為“想象的共同體”，將其視作一種容納了物質(zhì)內(nèi)涵的觀念性實體�；舨妓辊U姆否認(rèn)民族的客觀標(biāo)準(zhǔn)，將民族視為變動的實體，“民族根本不可能具有恒久不變，放之四海而皆準(zhǔn)的客觀定義，因為這個歷史的新生兒才剛誕生，正在不斷變化，且至今仍非舉世皆然的實體”。 霍布斯鮑姆與安德森承認(rèn)民族的實體性，但他們強調(diào)對這一實體的認(rèn)識應(yīng)該從主觀上理解和把握，即從民族主義的角度來認(rèn)識，民族主義成為給定的界定民族的規(guī)范。從這一意義上看，民族主義建構(gòu)民族的思路，在方法論上類似于杜威和本特里所說的個體的自我行動。其缺陷是，僅僅看重民族主義這一要素，沒有脫離從民族與民族主義的關(guān)系這一窠臼中來分析與界定民族。
　　

　　綜上所述，后設(shè)原則論的民族觀否認(rèn)民族是內(nèi)生的、給定的客觀實體，認(rèn)為民族是被民族主義建構(gòu)的、主觀性實體。后設(shè)原則論的民族觀由具有鮮明的建構(gòu)主義的特點，不過要注意的是，他們強調(diào)的是民族主義建構(gòu)民族，而不是其他觀念或意識形態(tài)建構(gòu)民族。
　　

　　在歷史觀上，后設(shè)原則論者認(rèn)為民族是現(xiàn)代而非歷史現(xiàn)象。在民族成員與民族的關(guān)系上，它多持個體主義的方法，認(rèn)為界定民族應(yīng)該從個體的主觀意志角度著手，個體的同意(意愿)是民族形成的前提條件(民族是遵循民族主義意識形態(tài)的觀念性實體)。 該研究進(jìn)路在一定程度上突破了民族研究的集體主義視角，為近年來勃發(fā)的自由主義的民族主義在邏輯上做好了鋪墊工作，也為工具主義的民族論大開方便之門。這是因為，建構(gòu)民族感知與民族圖式的力量不僅包括具有濃厚集體特性的政府、官方媒體力量，也包括個體力量，因為個體具有自我選擇和認(rèn)知的能力，而不是局限于被動地接受集體的塑造，被動地民族化。在自我與他者的關(guān)系上，后設(shè)原則論也潛含了民族自我相對于他者的特性，只不過它不是從客觀標(biāo)準(zhǔn)上來尋找和辨識出這樣的自我，而是以主觀形態(tài)為基礎(chǔ)來辨識自我與他者，是想象的自我與想象的他者的區(qū)別。
　　

　　總之，后設(shè)原則論強調(diào)民族的主觀屬性以及民族主義對民族的塑造作用，這是其分析特長，但它同原生論一樣走向極端(即放大了民族的主觀屬性)，且落入從民族主義與民族兩者的關(guān)系中界定民族的窠臼。
　　

　　二、關(guān)系實在論及其引入民族和民族主義研究
　　

　　1.關(guān)系實在論。在哲學(xué)和社會科學(xué)中，實體論受到了包括關(guān)系實在論在內(nèi)的諸學(xué)說的批評。羅嘉昌指出，關(guān)系實在論作為一種存有論主張，其核心理念是:關(guān)系即實在，實在即關(guān)系，關(guān)系先于關(guān)系者，關(guān)系者和關(guān)系可隨透視方式而相互轉(zhuǎn)化，其目的是通過關(guān)系和實在的相互詮釋達(dá)到對存有的辯證理解，破除絕對的實體觀。
　　

　　從方法論上看，關(guān)系實在論不同于實體論，在于它包含了艾米貝爾所強調(diào)的不同于“自我行動”視角和互動視角的“滲入性行動”(transaction)視角。具體而言，社會性實體在某種程度上是可以自我行動或互動的，即在某種環(huán)境、關(guān)系與進(jìn)程中不改變自我，但實體并不總是給定的、內(nèi)生的，在關(guān)系與進(jìn)程中，不乏其他實體、進(jìn)程和關(guān)系改變實體的基質(zhì)和屬性的情況。因此社會性實體不僅僅嵌入社會中，其內(nèi)核還為外部要素所滲透，為各種關(guān)系所塑造。實體不是堅不可摧、牢不可破的封閉性單元，而是開放的體系。在關(guān)系實在論的思想體系中，描述實體和給實體命名仍然是需要的，因為實體并非瞬息萬變，實體具有一定程度的穩(wěn)定性。也就是說，實體可以保留，但那只是為了理解相關(guān)的行動、進(jìn)程和關(guān)系，而不是將實體最終歸因于內(nèi)生的因素，或者其他根據(jù)推測可分割的或獨立的次級實體、本質(zhì)、本體。
　　

　　實體論大多將單位作為最重要的分析對象，而關(guān)系則作為單位的產(chǎn)物。關(guān)系實在論旨在打破單位(實體)的第一性，并致力于將包含了“滲入性行動”特征的關(guān)系(當(dāng)然關(guān)系也包括互動范疇)作為分析單位，而實體只是關(guān)系中的構(gòu)成要素，它不是給定的、自在自為的。在“滲入性行動”過程中，關(guān)系和實體扮演了不同的角色，關(guān)系和實體的意義和重要性也得以在變遷中形成。于此，動態(tài)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪M(jìn)程(process)就變成了主要的分析單位，這一過程中，實體不再是給定的主要分析單位。在關(guān)系發(fā)生時，事物不再被認(rèn)為是事先獨立存在的，而是首先假定事物在關(guān)系中并與關(guān)系一起獲得整體性存在。“滲入性行動”視角認(rèn)為，相對單元而言，單元之間的關(guān)系具有更顯著的動力，關(guān)系是演變的、正在演進(jìn)中的進(jìn)程，而不是無活性的(inert)諸實體間的靜態(tài)連結(jié)(ties)。質(zhì)言之，在關(guān)系實在論者看來，互動論視角仍然是以實體為基礎(chǔ)的分析方式，它忽略實體的嵌入性以及實體的在場性(locatedness)。關(guān)系實在論(也有人用關(guān)系主義一詞)主張，不能在單一的實體本體論下來界定概念，相反，一個概念的意義只有在它與其他概念一起形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中才能得以解釋。
　　

　　2.引入關(guān)系實在論的意義和內(nèi)涵。將關(guān)系實在論引入民族和民族主義研究，旨在彌補前文所論述的實體論的民族觀的缺失。首先，民族是一社會實體，但它不是完全內(nèi)生的客觀實體或主觀實體。在界定和分析民族時，有必要將與民族相關(guān)的關(guān)系和社會進(jìn)程視為本體，而民族實體在某種程度上是這些關(guān)系與進(jìn)程的產(chǎn)物。換言之，對民族的界定和認(rèn)識不應(yīng)停留在內(nèi)生視角，不應(yīng)僅從內(nèi)部主、客觀標(biāo)準(zhǔn)入手，而應(yīng)在方法論上將民族納入復(fù)合的自我和他者的關(guān)系框架下加以考察，在認(rèn)識論上將民族視為動態(tài)的進(jìn)程中為關(guān)系所建構(gòu)、制約的實體。作為社會性實體，民族既是主觀的，又是客觀的，僅從主觀或客觀的維度來界定民族是片面的，也難以解釋世界歷史進(jìn)程中復(fù)雜的民族和民族主義現(xiàn)象。糾纏于民族究竟是客觀實體還是主觀實體這一爭論似乎難以獲得新的突破，還不如轉(zhuǎn)換思路:探討民族和民族主義研究從實體論走向關(guān)系實在論的可能性和框架。其次，對于民族和民族主義的內(nèi)涵，不應(yīng)該狹隘地僅從兩者的關(guān)系上去把握，盡管從兩者的關(guān)系上去探索它們的內(nèi)涵仍然是一種有益的思路。再次，基于前文的分析，關(guān)系實在論的民族觀可做如下闡釋:民族不是給定的、自在自為的、內(nèi)生的，不是單純由民族主義所建構(gòu)的，而是在流動的自我與他者的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)下塑造生成并不斷變化的，是你中有我、我中有你的。民族自我(national self)是動態(tài)的、進(jìn)程性的，被自我、他者、環(huán)境與各種關(guān)系塑造。換言之，民族自我是一種動態(tài)的關(guān)系化的時空實體，即使在確定的時間段內(nèi)，我們可以甄別和辨識出民族的獨特性，也并不意味著每個民族內(nèi)部是整齊劃一的“實心球”。民族內(nèi)既有同質(zhì)性也不乏異質(zhì)性，民族之間既有異質(zhì)性也不乏同質(zhì)性。民族之間的差別(除生物學(xué)意義外)，是歷史差別，甚至是“想象”的差別。雖然關(guān)系實在論強調(diào)民族具有過程性、流動性，但這并不意味著民族是無法把握的。在關(guān)系實在論的進(jìn)路中，作為實體的民族并不是不存在，而是說民族實體不具有本體論地位，它被關(guān)系所塑造和制約。
　　

　　上述判定打破了從民族主義界定民族(后設(shè)原則論)，或只是從民族內(nèi)部客觀屬性來界定民族(原生論)的傳統(tǒng)范式，推進(jìn)與拓展了邊界論和杜贊奇的民族主義思想。通過將民族置于更加開放的關(guān)系與進(jìn)程中(民族主義只是其中一部分)，民族主義也被納入開放的體系中，我們認(rèn)識民族和民族主義的視野將更加開闊。
　　

　　3.引入關(guān)系實在論視角的基礎(chǔ)。將關(guān)系實在論引入民族和民族主義研究，是近年來社會理論研究中從實體走向關(guān)系這一趨向的必要延伸，也是民族和民族主義研究成果的合理延伸。上文曾簡單而抽象地從哲學(xué)意義上勾勒了實體論、關(guān)系實在論及其爭論，這一爭論在社會學(xué)理論中也有所反映。譬如，近年的戰(zhàn)爭社會學(xué)研究中，也有學(xué)者在批判社會學(xué)中的實體論的基礎(chǔ)上提出了“關(guān)系主義”的思考路徑，即將關(guān)系作為考察戰(zhàn)爭、國家、階級和國際體系的邏輯起點。也就是說，這些研究不將國家、階級界定為內(nèi)部要素的產(chǎn)物，而是在復(fù)雜的關(guān)系中考察他們的內(nèi)涵，國家、階級及其行動是戰(zhàn)爭等國家間關(guān)系的結(jié)果。 這說明將上述思路引入民族和民族主義研究是可能的。
　　

　　在民族和民族主義研究中，也有一些學(xué)者的探索與本文所說的關(guān)系實在論具有親和性。在將關(guān)系實在論引入民族和民族主義研究時，筆者受到了杜贊奇和族群邊界論者的啟發(fā)。杜贊奇是著名的民族主義問題研究者，在《從民族國家拯救歷史》一書中，他提出從變化的自我與他者關(guān)系來理解民族主義。他還認(rèn)為民族主義更恰當(dāng)?shù)貞?yīng)是不斷變化的自我和他者之間的一種關(guān)系，而不是一個類似于物種進(jìn)化的方式、不斷積聚自我意識的原始主體(pristine subject)。這與實體論的內(nèi)生分析大異其趣，但杜贊奇的分析框架略顯粗糙，亟待完善。
　　

　　巴斯(Fredrik Barth)1969年主編的《族群與族群邊界》一書是邊界論的代表作，臺灣學(xué)者王明珂深受族群邊界論的影響，并將這一思路用于華夏及其邊緣族群的分析。在王明珂看來，邊界方法(frontier and boundary studies)所蘊含的認(rèn)識論是:社會體系是一個開放體系。為了解這樣的開放體系，一個辦法就是研究它的邊疆或邊界的變化。族群邊緣研究也與文化研究者所稱的“邊界研究”(border studies)有相似之處——都著意于觀察、分析，在各種文化典范與政治權(quán)威所建立的“邊界”下，人們企圖跨越邊界的情感與作為。
　　

　　在族群邊界論中，無論是巴斯的文化研究，還是王明珂的民族史研究，均強調(diào)社會體系的開放性，社會體系(譬如民族或民族國家這樣的實體)不是現(xiàn)實主義國際關(guān)系學(xué)者所假設(shè)的“實心球”。族群邊界論不同于主觀實體論與客觀實體論的辯論，它沒有將思考的重心放在民族到底是客觀的還是主觀的這一問題上，因此與關(guān)系實在論更為接近，但邊界論并沒有詳細(xì)討論民族現(xiàn)象的本體論問題。邊界論的研究特點是突出實體的空間邊緣與社會邊緣，看重變動的邊緣對于自我與他者的意義，這與原生論和后設(shè)原則論的思考方式差別甚大。在歷史觀上，邊界論者并不認(rèn)為民族和族群是現(xiàn)代現(xiàn)象，這與原生論者是一致的。在自我與他者的關(guān)系問題上，邊界論不是從自我與他者首先是主觀差別還是客觀差別這樣的問題入手，而是強調(diào)從自我與他者的(既有物質(zhì)的、又有觀念的)互動來確認(rèn)自我。
　　

　　總之，杜贊奇的民族主義思想和巴斯、王明珂等邊界論者的族群思想，均擺脫了民族實體論者過于關(guān)注民族自我的內(nèi)生分析，強調(diào)他者對自我(認(rèn)同意識)形成的重要性，這為筆者引入關(guān)系實在論提供了信心和線索。
　　

　　三、關(guān)系實在論視角下的民族和民族主義研究框架
　　

　　客觀實體論者者強調(diào)民族的客觀性，安德森、霍布斯鮑姆等建構(gòu)論者強調(diào)民族的主觀特性，這是民族的不同面向，但均不足以用來界定民族。從關(guān)系實在論的角度看，民族主義參與建構(gòu)民族，民族內(nèi)生的客觀因素只是影響和塑造民族實體的諸多因素和關(guān)系之一。如何認(rèn)識和把握關(guān)系和具有關(guān)系性、過程性的民族實體呢？民族自我與他者的競爭與共生框架是本文提出的初步設(shè)計。
　　

　　1.流動的民族自我與他者:競爭與共生。在關(guān)系實在論的邏輯中，民族“自我”是過程性、動態(tài)性與穩(wěn)定性的綜合體。民族的過程性、動態(tài)性顯示了他者與關(guān)系對民族的構(gòu)成性，以及民族內(nèi)生要素的突變性；民族的穩(wěn)定性則表明了民族內(nèi)生要素的延續(xù)性，以及關(guān)系所塑造的民族屬性的延續(xù)性。與此同時，對于關(guān)系，由于其復(fù)雜性，我們需要通過簡化的方式來認(rèn)識和把握。其中，一種簡化的方式是實體化，即除了全球化、國際體系(結(jié)構(gòu))等容易辨識的因素的塑造作用外，主要考察具有一定穩(wěn)定性的實體的相互構(gòu)成關(guān)系和互動關(guān)系。這主要是考慮到，關(guān)系并不是在任何時空下都在構(gòu)成實體，因為實體具有程度不一的自主性。也就是說，關(guān)系不是萬能的視角，不是時時刻刻都在發(fā)生決定性影響的，這也意味著關(guān)系實在論視野與其說是替代性的，還不如說是補充性與拓展性的分析框架。
　　

　　在討論實體之間的互動與構(gòu)成關(guān)系時，關(guān)系實在論主要考察民族“自我”與“他者”的關(guān)系模式。它包括三種類型:工具性格局、情感性格局與規(guī)范性格局。工具論側(cè)重于從物質(zhì)利益的角度來看待民族與他者的關(guān)系，情感論從情感角度考察民族自我與他者的關(guān)系，而規(guī)范論則從民族的規(guī)范構(gòu)成角度審視民族自我與他者的關(guān)系。
　　

　　鑒于民族所指涉的對象的易變性，筆者提出兩個層次的關(guān)系實在論思路:其一是作為國家的民族、作為公民的民族、作為族裔的民族之間的競爭與共生關(guān)系(與之相連的是國家民族主義、族群民族主義和公民民族主義的競爭共生)；其二是第一個層次的民族與其他“他者”的競爭與共生關(guān)系(參見下圖)。民族主義就是在這一變化和流動的民族關(guān)系和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中不斷演變的，其內(nèi)核是民族“自我”的體認(rèn)與塑造，民族權(quán)益的維護(hù)、鞏固和擴展。
　　

　　在理論和歷史中，民族曾被等同于或傾向等同于國家或國族(state nation)，或人民、國民(people)，或族裔(ethnic group)，甚至種族(race)。民族等同于人民(公民)、族裔、國家這一傾向，說明了民族自我的流動性，但它只是關(guān)系實在論的民族和民族主義理論框架的一個部分，還需要加入其他他者、關(guān)系對自我的塑造，這是民族自我的另一種流動性。關(guān)系實在論視角并不否認(rèn)民族的部分穩(wěn)定性，自我是可以辨識的，即時空情境的可識別性，以及自我、他者行動的可理解性，它強調(diào)的是民族自我不是事先給定的、純?nèi)粌?nèi)生的，也不只是由民族主義所建構(gòu)的。關(guān)系實在論的民族觀指向了實踐過程，可以說是實踐本體論。在民族的實踐本體論、過程本體論的指引下，結(jié)合自我和他者的框架，便可分割出多組民族自我和他者的關(guān)系。
　　

　　第一，將民族等同于國家、國族。倘若將民族等同于國家，則意味著至少出現(xiàn)兩種相關(guān)的主義，即國家主義(statist)和國家民族主義(state nationalism)。在國家主義那里，他者主要包括外部國家、國內(nèi)的族裔、社會群體、個人。在國家民族主義那里，他者主要包括國內(nèi)族裔、外部國家、公民民族。國家民族主義還將民族建構(gòu)(nation－building)等同于國家建構(gòu)(Statebuilding)，因為他們主張一個既存的國家努力成為一個統(tǒng)一的民族。
　　

　　第二，將民族等同于公民(人民、國民)。不少人在界定民族時將民族等同于人民。倘若將民族等同于人民，意味著公民民族主義(civic nationalism)張揚，極端情況下也可能演化為民粹主義。站在公民民族主義的立場上看，他者主要是族裔民族主義和國家主義。
　　

　　第三，將民族等同于族裔。倘若將民族等同于族裔，則族裔民族主義顯現(xiàn)，極端情況下可能出現(xiàn)種族主義、族裔分離主義。站在族裔民族主義的立場上，敵對性他者主要是為它族和國族。在種族主義那里，他者也主要是其他種族和國家。
　　

　　2.他者的內(nèi)涵。上文有關(guān)流動的民族自我－他者關(guān)系中，只是簡單提及最為主要的他者。在國內(nèi)，作為國家的民族，作為族裔的民族，以及作為公民的民族是互為自我－他者關(guān)系；此外，地區(qū)(如省)、國內(nèi)利益集團、階級、個人都會與民族發(fā)生或多或少的聯(lián)系，會與民族認(rèn)同、民族利益發(fā)生競爭關(guān)系。在國際上，外部他者主要是他國，這一類型的他者可以區(qū)分出三個層次的內(nèi)涵。第一層次的他者是對民族自我的現(xiàn)實與潛在的破壞者、威脅者，因此它是某種類型的民族主義者最為直接的對象與敵人，它們之間是惡性競爭、乃至敵對關(guān)系，譬如二戰(zhàn)時期的中日關(guān)系。第二層次的他者是塑造民族自我的強關(guān)聯(lián)者，但它們又不是第一個層次那樣的惡性競爭與敵對關(guān)系，猶若當(dāng)前的美日關(guān)系。理論上講，如果兩者間缺乏必要的疏導(dǎo)機制與沖突處理機制，，這一類型的他者可能上升為第一層次的他者。第三層次的他者是影響民族自我的弱關(guān)聯(lián)者，就像當(dāng)前的越南與埃及的關(guān)系。當(dāng)條件具備時，它有可能升格為第一和第二層次的他者。當(dāng)然，現(xiàn)實中的國家間關(guān)系并不都是確定的三種關(guān)系，譬如當(dāng)前的中美關(guān)系，在不同的問題領(lǐng)域三種關(guān)系都存在。在具體的環(huán)境下，使民族自我與他者的關(guān)系條理化，還需要采用其他分析方法，并使之與具體問題相關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，還有一些獨特的他者，它們突破了傳統(tǒng)的國內(nèi)一國際邊界邏輯，如跨國公司、非政府類的國際組織、跨國NGO等，它們也被稱為民族和民族主義的外部他者。
　　

　　四、簡要結(jié)論
　　

　　本體論和方法論意義上的民族實體論在民族和民族主義研究中具有舉足輕重的地位，它包括客觀實體論和主觀實體論。原生論顯示了客觀實體論的特征，它們長于民族的客觀屬性分析與內(nèi)生分析，但過于強調(diào)民族的客觀屬性與內(nèi)生視角，忽略了民族的主觀屬性，忽略了他者和關(guān)系對民族自我的塑造作用。主觀實體論的主要代表是后設(shè)原則論者，它們最為看重民族的主觀屬性，強調(diào)民族主義對民族的建構(gòu)作用，但它們同原生論一樣走向極端，即放大了民族的主觀屬性，且落入從民族主義與民族兩者的關(guān)系中界定民族的窠臼。筆者引入關(guān)系實在論來理解和解釋民族和民族主義，它消解了民族的實體本體論的地位，并且將民族“自我”視為過程性、動態(tài)性與穩(wěn)定性的綜合體。民族的過程性、動態(tài)性顯示了他者與關(guān)系對民族的構(gòu)成性，以及民族內(nèi)生要素的突變性，民族的穩(wěn)定性則表明了民族內(nèi)生要素的延續(xù)性，以及關(guān)系所塑造的民族屬性的延續(xù)性。在此基礎(chǔ)上，筆者區(qū)分了兩個層次的流動的、關(guān)系化的民族自我和民族主義:(1)國家民族(主義)、公民民族(主義)和族群民族(主義)之間的競爭共生關(guān)系；(2)在第一個層次之上的民族自我與其他內(nèi)部他者、外部他者之間的競爭共生關(guān)系。當(dāng)然，這還只是初步的研究框架，尚待進(jìn)一步細(xì)化和拓展。

來源：《民族研究》