本文關(guān)鍵詞：市民社會(huì)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　

　　論文提要：在西方思想史上，“市民社會(huì)”概念的發(fā)展反映了西方現(xiàn)代國家建構(gòu)的歷程。本文在介紹西方當(dāng)代市民社會(huì)思潮的基礎(chǔ)上，進(jìn)而探討當(dāng)代學(xué)者把市民社會(huì)概念用來研究中國歷史和中國當(dāng)前的社會(huì)變遷的嘗試。最后，本文對(duì)西方市民社會(huì)理論作出總評(píng)，并探討市民社會(huì)的理論作為一種思想資源對(duì)中國未來的政治思想的積極意義。

　　西方市民社會(huì)思想主張人生而自由和平等、享有若干基本人權(quán)，社會(huì)成員的權(quán)利優(yōu)先于國家的權(quán)力。市民社會(huì)思想反對(duì)專制主義，肯定社會(huì)自我組織的能力。市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使現(xiàn)代市民社會(huì)成為可能。市民社會(huì)、市場經(jīng)濟(jì)和憲政國家是相輔相成的。憲政國家保障私有產(chǎn)權(quán)和言論、結(jié)社、集會(huì)等自由，人權(quán)和自由的保障是市民社會(huì)的存在和發(fā)展的必要條件之一。

　　市民社會(huì)不單包括經(jīng)濟(jì)組織，更包括各式各樣的社團(tuán)，尤其是那些為關(guān)心社會(huì)公益而成立的非政府組織，它們使民主成為可能，而它們的社會(huì)參與，是對(duì)由政黨主導(dǎo)的民主政治的不可或缺的補(bǔ)充。作者認(rèn)為，如果民主憲政國家的建立是當(dāng)代中國政治思想應(yīng)予確認(rèn)的最終目標(biāo)，那么市民社會(huì)理論不失為關(guān)于如何階段性地邁向此目標(biāo)的策略研究和分析工具的中程理論。市民社會(huì)理論指出，私有產(chǎn)權(quán)和市場經(jīng)濟(jì)是市民社會(huì)的存在和發(fā)展的必要條件。此外，市民社會(huì)的權(quán)利——如結(jié)社、言論、宗教、集會(huì)自由——應(yīng)得到法制的保障。從這個(gè)角度看，在中國大陸追求民主憲政者首先應(yīng)爭取的是這些自由及其法制保障。

　　

　　一、前言

　　

　　“社會(huì)”和“國家”既是由活生生的具體的個(gè)人組成的群體或架構(gòu)，又是我們在思想概念世界中想象出來的東西。在我們的想象中，什么是社會(huì)，什么是國家，社會(huì)和國家又有何關(guān)系，便會(huì)影響我們關(guān)于如何建構(gòu)一個(gè)更完善的社會(huì)和更完善的國家的理論，理論又進(jìn)而指導(dǎo)我們的實(shí)踐。

　　在西方近現(xiàn)代政治和社會(huì)思想史上，“市民社會(huì)”概念的興起、蓬勃、衰落和復(fù)興，反映了西方現(xiàn)代國家建構(gòu)的歷程以至當(dāng)代世界中民主化和全球化的大趨勢，對(duì)中國未來的發(fā)展路向也有參考意義。本文在介紹西方當(dāng)代市民社會(huì)思潮中較有代表性的三種理論的基礎(chǔ)上，進(jìn)而介紹當(dāng)代學(xué)者把市民社會(huì)概念用來研究中國歷史和中國當(dāng)前的社會(huì)變遷的嘗試。最后，本文將對(duì)西方市民社會(huì)理論作出總評(píng)，并探討市民社會(huì)的理論作為一種思想資源對(duì)中國未來的政治思想的積極意義。

　　

　　二、西方當(dāng)代的市民社會(huì)理論

　　

　　(一) 歷史社會(huì)學(xué)的市民社會(huì)理論

　　

　　Gellner是橫跨社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和哲學(xué)的大師，他去世前一年出版的《自由的條件：市民社會(huì)及其對(duì)手》﹙Gellner, 1996﹚是關(guān)于市民社會(huì)概念的當(dāng)代經(jīng)典之作。在書中，Gellner從宏觀的比較史的角度，對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行反思，說明了它的特征、它在西方誕生的歷史背景，以至市民社會(huì)和其他組織社會(huì)的模式的差別。他認(rèn)為對(duì)于市民社會(huì)的思考，既能解釋現(xiàn)代西方社會(huì)是怎樣運(yùn)作的，又能展示這種社會(huì)與人類其他社會(huì)組織形態(tài)的異同。

　　Gellner首先指出，如果把市民社會(huì)定義為足以抗衡國家的非政府機(jī)構(gòu)或社會(huì)組織，這便忽略了人類歷史中的一個(gè)重要事實(shí)，就是對(duì)人的宰制和對(duì)人性的窒息，不一定來自中央集權(quán)的專制國家，也常常來自以血緣、宗族為基礎(chǔ)的地區(qū)性社群對(duì)其成員的監(jiān)控。市民社會(huì)的精髓，是個(gè)人有自由去決定自己的身分，去創(chuàng)造自己的人生，毋須在對(duì)專橫的權(quán)力的恐懼中生活。市民社會(huì)是在架構(gòu)上和思想上多元的社會(huì)，沒有人或團(tuán)體能壟斷真理，社會(huì)秩序并非是神圣不可侵犯的、而是工具性的，社會(huì)中的團(tuán)體是人們可自由加入或退出的，政府是向人民負(fù)責(zé)的，其領(lǐng)導(dǎo)人是定期改選的。

　　Gellner指出，在歷史上，人類長期由國王和教士﹙祭司﹚聯(lián)合統(tǒng)治，生活在專制和迷信之中。人類脫離苦海，亦即市民社會(huì)的出現(xiàn)，完全是歷史的偶然，也是歷史的奇跡。Gellner認(rèn)為決定性的歷史時(shí)刻，是歐洲宗教改革運(yùn)動(dòng)引致的嚴(yán)重宗教和政治沖突，對(duì)立的各方?jīng)]有任何一方能取得壓倒性的勝利，于是大家被迫妥協(xié)，互相接受和寬容，這便是市民社會(huì)的由來。

　　Gellner認(rèn)為在西方近代史中，市民社會(huì)兩度擊敗了國家，首次是十七世紀(jì)的英國內(nèi)戰(zhàn)，然后是十八世紀(jì)的美國獨(dú)立戰(zhàn)爭。至于啟蒙時(shí)代對(duì)真理、共識(shí)和理性的社會(huì)秩序的追求，卻迎來了法國大革命后的恐怖統(tǒng)治和拿破侖的獨(dú)裁。Gellner提到馬克思把現(xiàn)代國家貶稱為資產(chǎn)階級(jí)的管理委員會(huì)，Gellner卻認(rèn)為這正是人類歷史上最偉大的成就，因?yàn)樵谝酝纳鐣?huì)里，，政治便是一切，政權(quán)掌握在操縱暴力工具的人手中，而在現(xiàn)代西方社會(huì)﹙市民社會(huì)﹚，經(jīng)濟(jì)和政治互相獨(dú)立、互不隸屬于對(duì)方，政治權(quán)力被馴服，它不再是主人，反而成了社會(huì)的工具。Gellner﹙1996: 206﹚ 指出：

　　“馬克思主義教導(dǎo)人們根據(jù)一個(gè)錯(cuò)誤的對(duì)立來思考——個(gè)人主義與群體主義的對(duì)立。真正重要的對(duì)立是強(qiáng)制者﹙coercers﹚的統(tǒng)治和生產(chǎn)者﹙producers﹚的統(tǒng)治之間的對(duì)比�！�

　　Gellner認(rèn)為馬克思主義在實(shí)踐中的失敗引證了市民社會(huì)的優(yōu)勢。馬克思主義是世俗化的宗教，在馬克思主義社會(huì)中，真理和權(quán)力雙雙被壟斷，社會(huì)中剩下原子化﹙atomised﹚的個(gè)人，民間自我組織的能力被窒息。這正是市民社會(huì)的反面。

　　

　　(二) 以公共領(lǐng)域?yàn)楹诵牡?strong>市民社會(huì)理論

　　

　　哈貝馬斯是當(dāng)代跨科際的思想家，他的早期著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)變遷》﹙Habermas, 1989﹚﹙德文原著發(fā)表于1961年，英文譯本發(fā)表于1989年﹚對(duì)當(dāng)代市民社會(huì)思想有很大的影響。他后來建立的溝通行為理論和商談倫理被Jean Cohen和Andrew Arato采用為他們的市民社會(huì)理論的基礎(chǔ)，Cohen和Arato﹙1992﹚的七百多頁巨著《市民社會(huì)與政治理論》﹙1992年出版﹚是當(dāng)代市民社會(huì)理論的經(jīng)典之作。哈貝馬斯本人在1992年出版的政治和法律哲學(xué)巨著《在事實(shí)與規(guī)范之間》﹙Habermas, 1996﹚對(duì)公共領(lǐng)域和市民社會(huì)又有進(jìn)一步的論述。本節(jié)將簡介這些著作的一些要點(diǎn)，并介紹當(dāng)代印度學(xué)者Chandhoke﹙1995﹚對(duì)于市民社會(huì)和公共領(lǐng)域的整合性論述。

　　哈貝馬斯提出“公共領(lǐng)域”﹙public sphere，或譯作“公共論域”﹙曾慶豹, 1998: 50﹚﹚的原意，是用以分析西歐十七世紀(jì)至二十世紀(jì)的一種政治、社會(huì)、思想和文化層面的變遷。《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)變遷》一書論述的主要是“資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域”的興衰史。公共領(lǐng)域在十七、十八世紀(jì)的英、法等國興起，它是理性地、批判性地辯論公共和政治事務(wù)的輿論空間，有相對(duì)于國家﹙政權(quán)﹚的獨(dú)立性，由諸如咖啡館、沙龍、報(bào)章、雜志等場所和媒介所構(gòu)成。新興的公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)是新興的市場經(jīng)濟(jì)和私人的自由，“資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域可被理解為這樣的一個(gè)領(lǐng)域，就是私人走在一起成為公眾﹙a public﹚”，它的特征是“人們公共地使用其理性”﹙Habermas, 1989: 27﹚。公共領(lǐng)域有別于私人領(lǐng)域，私人是在私人領(lǐng)域中形成的，然后才進(jìn)入公共領(lǐng)域。在本書中，哈貝馬斯把市民社會(huì)理解為私人自主的領(lǐng)域，與國家相對(duì)；私人領(lǐng)域是從公共權(quán)力中解放而形成的，它的基礎(chǔ)是市場經(jīng)濟(jì)。

　　至于哈貝馬斯所談到的公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)變遷，其實(shí)就是指它的衰落。隨著大眾傳播媒體的興起，文化逐漸變成一種消費(fèi)品，人民只知被動(dòng)地吸收資訊，公眾輿論被少數(shù)人操縱，人們成了被游說接受既定立場的對(duì)象，積極的思考和理性的辯論一去不復(fù)返。

　　哈貝馬斯在其后的大量著作中，發(fā)展了一套完備的溝通行為理論。這套理論說明了人類行為的不同類型，人類歷史進(jìn)化的總體趨向，現(xiàn)代化的性質(zhì)，現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)以至社會(huì)進(jìn)步的道路。一言以蔽之，哈貝馬斯高舉溝通理性的旗幟，希望人們可以通過在平等、自由和開放環(huán)境下的﹙符合“商談倫理”﹚的理性對(duì)話和辯論，形成共識(shí)，從而解決問題和指導(dǎo)社會(huì)的發(fā)展。

　　哈貝馬斯把現(xiàn)代社會(huì)劃分為社會(huì)系統(tǒng)和生活世界。社會(huì)系統(tǒng)包括政治﹙官僚﹚系統(tǒng)和資本主義經(jīng)濟(jì)﹙市場﹚系統(tǒng)；系統(tǒng)的運(yùn)作有其自主的邏輯和規(guī)律，并有賴于其操媒介。政治系統(tǒng)的操控媒介是權(quán)力，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的操控媒介是金錢。哈氏認(rèn)為，現(xiàn)代世界的危機(jī)，是系統(tǒng)過份膨脹，對(duì)生活世界進(jìn)行“殖民化”，導(dǎo)致生活世界的萎縮、人的異化和人性被壓迫。

　　那么什么是生活世界？哈貝馬斯把它理解為人類日常生活經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，人與人之間交往、溝通、互動(dòng)的領(lǐng)域，尤其是人與人之間互相承認(rèn)和理解的領(lǐng)域，生活世界是人生意義和價(jià)值的泉源。和系統(tǒng)不同，生活世界的運(yùn)作媒介是語言﹙符號(hào)﹚溝通行為，生活世界中的事情和行為是透過語言溝通和互相理解來協(xié)調(diào)和整合的。生活世界中有自主于系統(tǒng)的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域。公共領(lǐng)域的特點(diǎn)是，人們可以在不受權(quán)力宰制的情況下實(shí)現(xiàn)沒有扭曲的溝通，理性地討論公共事務(wù)，從而民主地形成公共意見和公共意志。

　　Cohen和Arato﹙1992﹚在哈貝馬斯哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立了他們的三分模式﹙three-part model﹚，即把“市民社會(huì)”與“國家”和“經(jīng)濟(jì)”區(qū)分。但市民社會(huì)并非國家和經(jīng)濟(jì)以外的社會(huì)生活的全部，還有從市民社會(huì)分化出來的“政治社會(huì)”﹙包括政黨、議會(huì)等﹚和“經(jīng)濟(jì)社會(huì)”﹙包括商行、公司等﹚，它們在市民社會(huì)與國家之間和市民社會(huì)與經(jīng)濟(jì)之間發(fā)揮中介作用。Cohen和Arato認(rèn)為，公共領(lǐng)域是市民社會(huì)的核心架構(gòu)；他們又追隨哈貝馬斯的學(xué)說，把公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域區(qū)分，并指出此兩者均屬生活世界的范疇。他們把家庭放在市民社會(huì)之內(nèi)和公共領(lǐng)域之外，而市民社會(huì)則可被理解為“現(xiàn)代生活世界通過基本權(quán)利被穩(wěn)定下來后形成的制度架構(gòu)，這些權(quán)利的范圍包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域”﹙Cohen and Arato, 1992: 440﹚。﹙參見圖一﹚

　　

　　Arato和Cohen﹙1992: ix﹚把市民社會(huì)定義為“在經(jīng)濟(jì)與國家之間的一個(gè)進(jìn)行社會(huì)交往的領(lǐng)域，包括親密關(guān)系的領(lǐng)域﹙the intimate sphere﹚﹙尤其是家庭﹚、社團(tuán)的領(lǐng)域﹙尤其是志愿性社團(tuán)﹙voluntary associations﹚﹚、社會(huì)運(yùn)動(dòng)和各種公共溝通形式”。他們特別指出，市民社會(huì)是“通過法律——尤其是主觀性權(quán)利﹙subjective rights﹚——而制度化和普遍化的”﹙Cohen and Arato, 1992: ix﹚。Arato和Cohen認(rèn)為，構(gòu)成市民社會(huì)的規(guī)范性原則有以下四個(gè)。第一是多元性原則﹙plurality﹚，即市民社會(huì)中有多樣化的生活方式、多元和自主的團(tuán)體。第二是公共性原則﹙publicity﹚，這體現(xiàn)在市民社會(huì)的文化和傳播機(jī)構(gòu)。第三是私隱原則﹙privacy﹚，這適用于個(gè)人自我成長和道德選擇的領(lǐng)域。第四是法治原則﹙legality﹚，這是說市民社會(huì)的多元性、公共性和私隱是受到法律和基本權(quán)利所保障的。根據(jù)Cohen和Arato的構(gòu)思，市民社會(huì)的話語所肯定的價(jià)值是自由、基本權(quán)利、平等、民主、團(tuán)結(jié)﹙solidarity﹚，這都是現(xiàn)代所追求的社會(huì)理想。他們對(duì)市民社會(huì)中的政治﹙如社會(huì)運(yùn)動(dòng)、甚至公民抗命﹙civil disobedience﹚﹚寄予厚望，認(rèn)為它能補(bǔ)充傳統(tǒng)民主國家建制﹙如政黨、議會(huì)、選舉、司法﹚的不足之處；雖然市民社會(huì)里的政治的目的，不是奪取國家權(quán)力或破除政治以至經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的自主的運(yùn)作邏輯，但市民社會(huì)能對(duì)這些系統(tǒng)發(fā)揮良性的影響。他們指出市民社會(huì)的政治既有防御性的功能，也有進(jìn)取性﹙offensive﹚的功能。防御性功能在于促進(jìn)市民社會(huì)的民主化，抗拒政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)對(duì)市民社會(huì)的“殖民化”﹙見上文﹚；進(jìn)取性功能是影響政治社會(huì)的運(yùn)作，從而爭取更多權(quán)利和促進(jìn)政治以至經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)本身的民主化、合理化。哈貝馬斯在九十年代新作《在事實(shí)與規(guī)范之間》﹙Habermas, 1996﹚吸收了Cohen和Arato的一些觀點(diǎn)，并對(duì)市民社會(huì)、公共領(lǐng)域和生活世界的關(guān)系和作用有進(jìn)一步的論述。哈貝馬斯指出，“公共領(lǐng)域是一個(gè)溝通的架構(gòu)，它通過市民社會(huì)的社團(tuán)網(wǎng)絡(luò)而植根于生活世界”﹙Habermas, 1996: 359﹚。他明確表示，今天的市民社會(huì)概念與其在馬克思主義傳統(tǒng)中的意義不同，是不包括由私法所建構(gòu)和由市場所導(dǎo)引的經(jīng)濟(jì)體系；市民社會(huì)的“核心架構(gòu)包括那些非政府的和非經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系和志愿團(tuán)體，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它們把公共領(lǐng)域的溝通架構(gòu)建立在生活世界的社會(huì)環(huán)節(jié)”﹙Habermas, 1996: 367﹚。市民社會(huì)和私人領(lǐng)域也是關(guān)系密切的﹙哈貝馬斯再次強(qiáng)調(diào)公共領(lǐng)域有其私人性的基礎(chǔ)﹙private basis﹚﹚，所以市民社會(huì)的其中一個(gè)功能，便是把人們在私人領(lǐng)域中遇到的實(shí)際問題“過濾和轉(zhuǎn)介”至公共領(lǐng)域，成為公眾的議題。哈貝馬斯又強(qiáng)調(diào)，無論公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域的存在，都有賴于其相關(guān)權(quán)利﹙如言論自由、集會(huì)自由、結(jié)社自由、私隱權(quán)、宗教自由﹚的法律保障。Chandhoke ﹙1995﹚的市民社會(huì)理論深受“公共領(lǐng)域”和溝通辯論的概念所影響，又考慮到發(fā)展中國家﹙尤其是印度﹚的經(jīng)驗(yàn)，可視為哈貝馬斯、Cohen和Arato等人的市民社會(huì)觀的進(jìn)一步發(fā)展。在Chandhoke看來，市民社會(huì)就是公共領(lǐng)域，所以他表明在他的書中這兩個(gè)詞語是互相替換地使用的。市民社會(huì)不是社會(huì)的全部，它不包括私人性的社會(huì)行為，也不屬國家或經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域。Chandhoke認(rèn)為應(yīng)該同時(shí)吸收自由主義傳統(tǒng)和馬克思主義傳統(tǒng)中關(guān)于市民社會(huì)的睿見。自由主義強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)自主于國家，國家的權(quán)力應(yīng)受限制，市民社會(huì)中的自由和人權(quán)要受到保障，這是正確的，而市民社會(huì)在西方史中出現(xiàn)，也應(yīng)承認(rèn)為有進(jìn)步的意義。但是，馬克思主義所指出的市民社會(huì)里的剝削和壓迫現(xiàn)象也是真實(shí)的，在歷史現(xiàn)實(shí)中，市民社會(huì)并非平等參與的領(lǐng)域，某些人是沒有聲音的，某些人卻享有很大的支配權(quán)。Chandhoke仍然相信，市民社會(huì)有促進(jìn)人類解放事業(yè)的潛能。被邊緣化的和弱勢的群體可以在市民社會(huì)中爭取他們的權(quán)利，市民社會(huì)中的批判性、理性的討論能促進(jìn)政府﹙國家﹚的問責(zé)性，并構(gòu)成民意壓力而影響政府的施政。市民社會(huì)又可把一些原被認(rèn)為是私人生活中的問題﹙如女權(quán)主義所關(guān)心的問題﹚帶進(jìn)公共領(lǐng)域，引起公眾的關(guān)注以至政府的相應(yīng)行動(dòng)。Chandhoke指出國家和市民社會(huì)可以互相影響對(duì)方。國家和統(tǒng)治階級(jí)可能透過市民社會(huì)加強(qiáng)其統(tǒng)治、制造民意和使市民社會(huì)變得馴服；反過來說，市民社會(huì)中的進(jìn)步力量又可抗衡國家和統(tǒng)治階級(jí)的力量，并對(duì)國家政策發(fā)揮影響﹙雖然他們無意奪取國家的權(quán)力﹚。Chandhoke提議以自由和平等原則作為聯(lián)合市民社會(huì)中的力量的原則。Chandhoke反對(duì)極端的國家民族主義和分化國家的宗教、族裔等反普遍性﹙particularistic﹚的極端主義，認(rèn)為市民社會(huì)和公共領(lǐng)域的道路是好的中庸之道。

　　

　　(三) 保守主義色彩的市民社會(huì)理論

　　

　　把人類解放和社會(huì)進(jìn)步的希望寄托于國家和市場以外的市民社會(huì)和公共領(lǐng)域的思想，可以理解為當(dāng)代市民社會(huì)理論的左翼，這與較右翼的、具保守主義色彩的市民社會(huì)理論相映成趣，后者的代表人物包括西班牙社會(huì)學(xué)家Pérez-Díaz﹙1995; 1998﹚和美國思想家Shils﹙1997﹚。

　　Pérez-Díaz把當(dāng)代的市民社會(huì)概念歸納為三種：第一是廣義地理解市民社會(huì)，指出市民社會(huì)是從十八世紀(jì)到現(xiàn)在于西歐和北美具體存在的社會(huì)形態(tài)，其特征包括有限權(quán)力、具問責(zé)性和受法治約束的政府、私有產(chǎn)權(quán)和市場經(jīng)濟(jì)、自主和多元的社團(tuán)、自由討論的公共領(lǐng)域；這種看法以他本人和Gellner﹙見上文﹚為代表。第二是較狹義地理解市民社會(huì)，認(rèn)為它是與國家相對(duì)的社會(huì)自主領(lǐng)域，包括市場、社團(tuán)、公共領(lǐng)域等，這種看法以Keane(1988a,b,c,1998)為代表。第三是更狹義地理解市民社會(huì)，認(rèn)為它只包括市場經(jīng)濟(jì)，又或只包括國家和經(jīng)濟(jì)以外的社團(tuán)、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、公共領(lǐng)域等事物，后者以哈貝馬斯、Cohen和Arato﹙見上文﹚為代表。

　　Pérez-Díaz特別強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)的出現(xiàn)的歷史偶然性，即它是人們在若干特定的歷史環(huán)境中的行為的非有意的結(jié)果﹙unintended consequence﹚，但當(dāng)它形成和被實(shí)踐后，人們逐漸體會(huì)到它的好處，而市民社會(huì)的概念便被提出來去理解這種歷史經(jīng)驗(yàn)。他引用蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想﹙見上文﹚，指出市民社會(huì)建基于一種獨(dú)特的道德傳統(tǒng)，在這傳統(tǒng)里，自利傾向和利他傾向、對(duì)個(gè)人財(cái)富的追求和對(duì)社會(huì)公益的承擔(dān)取得了恰當(dāng)?shù)钠胶�。他又引用思想家Michael Oakeshott創(chuàng)設(shè)的“公民結(jié)社”﹙civil association﹚和“企業(yè)組織”﹙association as enterprise﹚的概念來闡釋市民社會(huì)的特征，指出市民社會(huì)是此兩者的良性結(jié)合。Oakeshott所謂的公民結(jié)社，是指人們組織起來的基礎(chǔ)不是對(duì)于一個(gè)大家所同意的實(shí)質(zhì)目標(biāo)的共同追求，他們結(jié)合的基礎(chǔ)在于他們對(duì)一些由法律或行為規(guī)則構(gòu)成的實(shí)踐的確認(rèn)和接受。至于Oakeshott所說的企業(yè)組織則剛剛相反，其成立是為了經(jīng)營某些實(shí)體目標(biāo)。公民結(jié)社是非目的性的，企業(yè)組織則具有目的性和工具性。1

　　Pérez-Díaz指出他的廣義的市民社會(huì)概念的好處，是能夠突出市民社會(huì)各構(gòu)成元素﹙如政治元素、經(jīng)濟(jì)元素、社會(huì)和文化元素﹚的相互關(guān)系，使人們了解到它們之間存在著制度性的聯(lián)系，相輔相成地形成一個(gè)整體。例如，法治制度和尊重民意的政府﹙市民社會(huì)的政治部份﹚的存在，與市場經(jīng)濟(jì)、多元社會(huì)和公共領(lǐng)域有不可分割的關(guān)系。

　　Pérez-Díaz對(duì)哈貝馬斯等人把市民社會(huì)﹙以至生活世界﹚從政治和經(jīng)濟(jì)中區(qū)分出來提出批評(píng)。他不同意把政治和經(jīng)濟(jì)制度視為“異化的”﹙“reified”﹚、根據(jù)某些非人所能控制的邏輯運(yùn)作的機(jī)器，他認(rèn)為這樣便低估了人在政治和經(jīng)濟(jì)運(yùn)作中的作用。Pérez-Díaz指出，市場有其開放性和不確定性，經(jīng)濟(jì)決定是由大量的生產(chǎn)者和消費(fèi)者作出的；同樣地，官僚系統(tǒng)的運(yùn)作也有其不可預(yù)測性。他指出，在政治和經(jīng)濟(jì)制度中，行動(dòng)者的行為是植根于社會(huì)和文化的土壤的，他們所作出的選擇也有其道德傳統(tǒng)的背景。把政治和經(jīng)濟(jì)制度從市民社會(huì)概念中排除出去，便等于是減低了改變市場經(jīng)濟(jì)和國家的規(guī)則的期望。Pérez-Díaz﹙1995: 105﹚提醒人們，“在任何地方都有可能找到‘生活世界’的空間，包括在政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的中心地帶”。

　　保守主義色彩的市民社會(huì)理論與左翼市民社會(huì)理論的主要差異，是前者傾向于肯定和維護(hù)市場和傳統(tǒng)，后者則對(duì)此兩者持較批判性的態(tài)度。在這方面，Shils﹙1997﹚的市民社會(huì)思想是有啟發(fā)性的。Shils認(rèn)為在西方歷史傳統(tǒng)中演化出來的市場和市民性﹙civility，或譯作“市民認(rèn)同”﹙希爾斯, 1998﹚、“禮度”﹚﹙市民性是市民社會(huì)的特征，見下文﹚，是人類文明史上最偉大的發(fā)明之二。他又強(qiáng)調(diào)，市民社會(huì)存在于西方已有數(shù)個(gè)世紀(jì)。

　　Shils對(duì)市民社會(huì)本身的定義并無過人之處，他認(rèn)為市民社會(huì)是獨(dú)立于國家的社會(huì)領(lǐng)域，由非血緣或地緣性的經(jīng)濟(jì)、宗教、文化和政治等性質(zhì)的自主團(tuán)體所組成。他強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)的基礎(chǔ)包括法制上對(duì)自由的保障、民主的政體、私有產(chǎn)權(quán)、契約自由和市場經(jīng)濟(jì)。市民社會(huì)里有多元的自主領(lǐng)域﹙如經(jīng)濟(jì)、宗教、文化、政治等不同領(lǐng)域﹚，每個(gè)自主領(lǐng)域中又有多元的自主社團(tuán)。

　　由于市民社會(huì)的多元性，其中的利益、價(jià)值和理想很多時(shí)候是互相沖突的；Shils的睿見在于他指出，市民社會(huì)的首要特征是它的成員中存在著一種市民性﹙civility﹚，而正因?yàn)槭忻裥缘拇嬖�，他們能處理、克服、甚至超越各種矛盾和紛爭，社會(huì)秩序能得以維持。

　　Shils所謂的市民性是一種心態(tài)、取向、品格和行為模式，其靈感來自孟德斯鳩的一個(gè)洞見，就是每一種政治制度都有其相應(yīng)的人類道德品質(zhì)和信仰，例如共和體制所對(duì)應(yīng)的是公民美德、公德和市民性。Shils認(rèn)為市民社會(huì)的市民性的核心是一種市民集體自我意識(shí)﹙civil collective self-consciousness﹚，就是他們認(rèn)同自己是同一個(gè)社群的一份子，這個(gè)社群的其他成員是生活在同一政治權(quán)威、法律制度和領(lǐng)土內(nèi)的人。具有市民性的人承認(rèn)他與這些其他人之間有特別的紐帶，他會(huì)尊重他們和對(duì)他們有禮，他會(huì)對(duì)這個(gè)社群及其制度有所珍惜和歸依﹙attachment﹚，他會(huì)重視這個(gè)社群的共同利益或整體利益。“市民性指這樣的人的行為，他的個(gè)人自我意識(shí)一定程度上受到他的集體自我意識(shí)所掩蓋，他的集體自我意識(shí)的座標(biāo)是社會(huì)整體和市民社會(huì)的制度�！暴vShils, 1997: 335﹚

　　市民性使文明的政治﹙civil politics﹚成為可能。在這種政治中，雖然人們有不同的意見、價(jià)值信念和互相沖突的利益和要求，但他們不會(huì)進(jìn)行你死我活的斗爭，因?yàn)榧词故钦䲠持g，也共享上述的集體自我意識(shí)；雖然每個(gè)人或團(tuán)體有其特殊的利益﹙市民性并不要求人們放棄其私利或個(gè)人的主張﹚，但他們也會(huì)顧及社會(huì)的整體利益，所以他們會(huì)愿意達(dá)成妥協(xié)。

　　Shils又提到市民性與公民身分﹙citizenship﹚、國籍﹙nationality﹚和民族主義的關(guān)系。他認(rèn)為，“市民性是比國家﹙state﹚中的公民身分更廣泛的現(xiàn)象�！暴vShils, 1997: 73﹚公民身分只是相對(duì)于國家而言的：“公民身分是國家的現(xiàn)象；它是服從、批評(píng)及積極指導(dǎo)政府等行為的組合�！暴vShils, 1997: 73﹚但國家并不涵蓋市民社會(huì)。至于國籍、民族主義和愛國主義，Shils認(rèn)為它們有助于市民性和市民社會(huì)的建立，例如民族集體自我意識(shí)可支持市民集體自我意識(shí)，“成為一個(gè)民族社會(huì)﹙national society﹚是邁向市民社會(huì)的一步——盡管這并不是必然的�！暴vShils, 1997: 354﹚

　　

　　三、關(guān)于中國的市民社會(huì)理論

　　

　　市民社會(huì)的概念和理論是西方近現(xiàn)代思想史的現(xiàn)象，也是西方思想家在回顧西方的歷史經(jīng)驗(yàn)和展望西方的未來的反思過程中的產(chǎn)物。但正如在哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的其他重要概念和理論一樣，市民社會(huì)的概念和理論也為中國知識(shí)界所繼受，用以研究中國歷史中的現(xiàn)象和探討中國的未來。當(dāng)然，進(jìn)行這方面的思考的不限于中國的知識(shí)份子，也包括西方的研究中國的學(xué)者。在本文的這個(gè)部份，我嘗試提綱挈領(lǐng)地談?wù)勥@方面的研究。

　　

　　(一) 市民社會(huì)與中國歷史傳統(tǒng)

　　

　　對(duì)中國思想史素有研究的墨子刻﹙Thomas A. Metzger﹚的“中國歷史語境中的西方市民社會(huì)概念”一文﹙Metzger, 1998﹚可以用來作為我們的討論的起點(diǎn)。他的基本論點(diǎn)是，西方的市民社會(huì)概念與中國的思想傳統(tǒng)是格格不入的，這種情況在二十世紀(jì)也沒有改變，他認(rèn)為即使是那些追求“民主”的現(xiàn)代中國思想家也沒有吸收西方市民社會(huì)思想的精髓。

　　墨子刻認(rèn)為，西方市民社會(huì)概念的核心是一種“市民性”﹙civility﹚，市民性是多元素的復(fù)合體，包括社會(huì)成員之間﹙即是陌生人之間﹚有一定程度的互信；要求政府向人民負(fù)責(zé)；接受三種市場——政治的市場﹙即多元政治﹚、知識(shí)的市場﹙如多元價(jià)值觀﹚和經(jīng)濟(jì)市場；大家愿意在遵守同一套游戲規(guī)則的前提下各自追求自己的目標(biāo)。他尤其指出，西方市民社會(huì)概念基于一個(gè)“從下而上”的觀點(diǎn)，即并非完美的、可能犯錯(cuò)﹙fallible﹚的市民自我組織起來去監(jiān)察一個(gè)常會(huì)犯錯(cuò)﹙incorrigible﹚的國家。他又以為市民社會(huì)的思想蘊(yùn)涵一種對(duì)人性的悲觀的認(rèn)識(shí)，即人是易犯錯(cuò)的，沒有人能結(jié)合知識(shí)、道德與政治權(quán)力于一身，所以社會(huì)秩序應(yīng)保障上述三種市場的自由，使其不受自以為是的統(tǒng)治者的侵犯。

　　墨子刻指出，中國思想傳統(tǒng)的觀點(diǎn)與西方上述的“從下而上”的觀點(diǎn)和對(duì)人性的悲觀論背道而馳，中國的觀點(diǎn)是“從上而下”的和對(duì)人性和社會(huì)樂觀的。中國人相信的是“圣君賢相”、“內(nèi)圣外王”，不是市井之徒自己組織起來去監(jiān)察常會(huì)犯錯(cuò)的政府，而是應(yīng)由知識(shí)和道德的精英﹙士大夫、讀書人或代表社會(huì)的良心的現(xiàn)代知識(shí)份子﹚去領(lǐng)導(dǎo)一個(gè)可臻完美﹙corrigible﹚的國家。中國傳統(tǒng)思想認(rèn)為公眾的利益﹙public good﹚是可客觀地掌握的，這些精英便能明白它，并教育和領(lǐng)導(dǎo)人門邁向理想的社會(huì)﹙“大同”的理想﹚，因此，毋須限制國家的權(quán)力。

　　對(duì)于中國傳統(tǒng)的這種政治理念，香港政治哲學(xué)家石元康﹙1998: 173-174﹚形容為“倫理化的政治”：“政治的最主目的為對(duì)于人民的道德教化，使得人民能夠在德性上不斷地提升�！彼J(rèn)為現(xiàn)代世界的特征包括“非倫理化的政治”、“非政治化的經(jīng)濟(jì)”﹙在古代，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是附屬于政治領(lǐng)域的﹚和“非宗教化的倫理”﹙這是指韋伯所謂的世界的“解咒”﹙disenchantment﹚﹚，而市民社會(huì)的出現(xiàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　便體現(xiàn)了現(xiàn)代的特征﹙尤其是“非政治化的經(jīng)濟(jì)”﹚。他指出，中國傳統(tǒng)社會(huì)是小農(nóng)方式經(jīng)營的自然經(jīng)濟(jì)，商業(yè)活動(dòng)被視為對(duì)于社會(huì)的固定關(guān)系和皇權(quán)的威脅，所以中國歷代都實(shí)行“重本抑末”﹙重農(nóng)輕商﹚的政策，反對(duì)營利思想，提倡人民進(jìn)德修業(yè)。此外，他又引用黑格爾的觀點(diǎn)，指出中國人以組織家庭的辦法來組織國家，沒有個(gè)人的自由和權(quán)利的概念。因此，石元康認(rèn)為，中國傳統(tǒng)中沒有市民社會(huì)，而“要使自由主義在中國生根，我們就不得不把中國傳統(tǒng)的組織社會(huì)的基本原則連根拔起。”﹙石元康, 1998: 196﹚

　　中國傳統(tǒng)的家長式統(tǒng)治，一般被認(rèn)為是與現(xiàn)代市民社會(huì)互不相容的。中國大陸歷史學(xué)者蕭功秦﹙2000﹚在“市民社會(huì)與中國現(xiàn)代化的三重障礙”一文中引用嚴(yán)復(fù)的話：“中國帝王，下至守宰，皆以其身兼天地君親師之眾責(zé)�！� 蕭功秦﹙2000: 44﹚指出，“從歷史上看，社會(huì)獨(dú)立于國家并獲得不受國家干預(yù)的自主權(quán)利這種觀念，是中國傳統(tǒng)文化中所沒有的。”他又引用香港社會(huì)學(xué)家金耀基的觀點(diǎn)：“帝制中國的政治系統(tǒng)，擁有一個(gè)不受限制的政治中心。這個(gè)政治中心具有不斷地對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活實(shí)施干預(yù)的潛在可能與傾向性�！�

　　但是，很多時(shí)候這種潛在的可能性不會(huì)被實(shí)現(xiàn)。在這方面，大陸學(xué)者李凡﹙1998﹚的意見是比較中肯的。他指出，由于傳統(tǒng)社會(huì)中國家對(duì)社會(huì)的控制能力有限，所以“在國家之外實(shí)際上存在一個(gè)相對(duì)自治的民間社會(huì)”﹙李凡, 1998: 12﹚。他以地方政府的情況為例子，指出歷代政府的官員最多只派到縣一級(jí)，縣以下的管理是由政府與地方縉紳合作解決的，村則由宗族自治管理。

　　中國傳統(tǒng)社會(huì)中官民互動(dòng)和合作的經(jīng)驗(yàn)和制度，驅(qū)使旅美華人學(xué)者黃宗智﹙1997﹚提出“第三領(lǐng)域”的概念，作為研究和分析傳統(tǒng)中國以至近現(xiàn)代和當(dāng)代中國的社會(huì)現(xiàn)象的范式。他認(rèn)為“國家和社會(huì)之間的二元對(duì)立……是從西方近代初期和近代的歷史經(jīng)驗(yàn)中抽象出來的理念，以此理解中國的現(xiàn)實(shí)并不適合�！瓚�(yīng)超越‘國家/社會(huì)’的二元模式，而采用‘國家/第三領(lǐng)域/社會(huì)’的三元模式�！暴v黃宗智, 1997: 155﹚第三領(lǐng)域是平民和國家共同參與和控制的領(lǐng)域，是國家和市民社會(huì)之間的中間地帶，有其自身的特征、制度形式和運(yùn)作邏輯。

　　

　　(二) 市民社會(huì)與近現(xiàn)代中國

　　

　　十九世紀(jì)中葉以來，中國出現(xiàn)了翻天覆地的變化，中國社會(huì)的結(jié)構(gòu)、形態(tài)和思想面貌經(jīng)歷了迅速的重組過程。在這過程中，類似西方市民社會(huì)的景象曾出現(xiàn)和蓬勃于神州大地，這種具體的歷史經(jīng)驗(yàn)，為中國本土化的市民社會(huì)理論提供了豐富的素材。

　　蕭功秦﹙2000: 46﹚指出，“中國近代的市民社會(huì)是在十九世紀(jì)中期以后，在近代的工商業(yè)和租界文化的發(fā)展和近代社會(huì)變革的推動(dòng)下，從傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中逐漸蛻變出來的。”經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的變遷孕育出新的社會(huì)階級(jí)或階層，如經(jīng)營近代工商企業(yè)的商人、從事自由職業(yè)的知識(shí)份子以至新興的工人階級(jí)。他們組織起來，成立了各式各樣的社團(tuán)，如商會(huì)、同鄉(xiāng)會(huì)、銀行公會(huì)、學(xué)社、出版社、報(bào)社、雜志社，以至工會(huì)、律師協(xié)會(huì)、慈善機(jī)構(gòu)和政治組織﹙如有意推翻清朝的秘密組織及民國初期的政黨﹚，這些團(tuán)體與較傳統(tǒng)性的團(tuán)體﹙如行會(huì)、會(huì)館、書院、宗教組織、宗族組織以至黑社會(huì)的幫會(huì)組織﹚并存。

　　清末和民初的民間團(tuán)體和組織在政治上發(fā)揮了影響力。例如在清末，商會(huì)是支持立憲運(yùn)動(dòng)和地方政制改革的重要?jiǎng)恿�；在五四運(yùn)動(dòng)中，學(xué)生組織、工人團(tuán)體和商人團(tuán)體的作用更是關(guān)鍵性的。民間力量在抗日和共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中又扮演了舉足輕重的角色。大致來說，在二十世紀(jì)初至1927年南京國民政府成立這段期間，中國市民社會(huì)的發(fā)展達(dá)到了歷史性的高峰﹙White, 1996: 17; He, 1996: 183﹚。

　　1927年以后，國民黨政權(quán)開始加強(qiáng)對(duì)市民社會(huì)的管制；正如Gordon White等學(xué)者﹙1996: 18-21﹚指出，在1927年以后，中國的國家與社會(huì)的平衡由前一階段的社會(huì)占優(yōu)勢轉(zhuǎn)變?yōu)閲艺純?yōu)勢的局面。國民黨政府對(duì)市民社會(huì)的做法是壓制和取締部份社團(tuán)，并拉攏和吸納其他社團(tuán)，對(duì)它們成立注冊和監(jiān)管的制度。即使在這個(gè)時(shí)期，不同領(lǐng)域和種類的民間團(tuán)體仍能發(fā)揮不同程度的影響力和享有一定范圍的自治權(quán)，雖然它們從來未能獲得市民社會(huì)在西方享有的自由和權(quán)利的法制性保障。

　　

　　(三) 市民社會(huì)與1949年后的中國大陸

　　

　　在1949年以后，直至1978年開始實(shí)行“改革開放”政策以前，中共在中國大陸實(shí)行全能主義式﹙totalitarianism﹚的統(tǒng)治，市民社會(huì)可謂蕩然無存。中國大陸在此時(shí)期的情況類似于以前蘇聯(lián)和東歐的情況，也就是東歐的市民社會(huì)思想所批判和反抗的情況。正如李凡﹙1998: 16-17﹚所指出，“中國傳統(tǒng)的民間社會(huì)所具備的一些自治性完全被打破，黨/國家對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和文化的控制和滲透能力達(dá)到了中國有史以來的最強(qiáng)程度�！轿幕蟾锩笃�，……中國社會(huì)的‘自主性’已經(jīng)全部被取消——一個(gè)完全被政治和官僚控制的社會(huì)在中國建立起來了�！�

　　1978年以后，情況開始迅速地改變，在一定意義上，二十世紀(jì)上半期曾在中國活躍過的市民社會(huì)開始復(fù)蘇。在過去二十多年，中國大陸在經(jīng)濟(jì)上的成就是有目共睹的，至于市民社會(huì)的出現(xiàn)，則是李凡所謂的“一場靜悄悄的革命”。他并指出，雖然中國市民社會(huì)的發(fā)展仍屬剛起步的階段，市民社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)并不成熟﹙如有對(duì)政府的依賴性﹚，又缺乏法制的保障﹙如言論、出版和新聞的自由、結(jié)社和集會(huì)的自由﹚，但“從動(dòng)態(tài)的發(fā)展的角度來看，中國社會(huì)的當(dāng)前的巨大變化確實(shí)是有向現(xiàn)代意義上的市民社會(huì)發(fā)展的趨向的”﹙李凡, 1998: 26﹚。

　　正如White等學(xué)者﹙1996: 7-10﹚所指出，市民社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力學(xué)有兩方面，一是政治性的﹙political dynamic﹚，二是市場性的﹙market dynamic﹚。政治性的動(dòng)力包括國家政策的改變﹙如容許市民社會(huì)更大的空間和自主性﹚、政治上的反對(duì)黨的出現(xiàn)等。至于市場的動(dòng)力，一個(gè)基本的論點(diǎn)是市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展會(huì)帶來社會(huì)形態(tài)的改變，包括社會(huì)的分殊化﹙differentiation﹚和利益的多元化，并導(dǎo)致在國家和市民社會(huì)的平衡中市民社會(huì)取得更大的力量，市民社會(huì)的自主空間增加。

　　海外華人學(xué)者何包鋼﹙He, 1996: 176﹚把中國市民社會(huì)分為三個(gè)領(lǐng)域，即經(jīng)濟(jì)市民社會(huì)、政治市民社會(huì)﹙如政治性的組織和運(yùn)動(dòng)﹚和文化市民社會(huì)﹙如話語﹙discourse﹚和公共領(lǐng)域﹚。他認(rèn)為1989年的民主運(yùn)動(dòng)是全權(quán)主義傾向的國家與興起中的市民社會(huì)的根本性沖突，結(jié)果是政治市民社會(huì)被全面壓制，但在九十年代，經(jīng)濟(jì)市民社會(huì)卻繼續(xù)發(fā)展。何包鋼認(rèn)為中國當(dāng)代市民社會(huì)﹙包括經(jīng)濟(jì)市民社會(huì)﹚的特點(diǎn)是，它是與國家一定程度上重迭和糾纏在一起﹙entangled﹚的，由于它有這種混合性的特質(zhì)，以及它相對(duì)于國家的自主性只是局部的，何包鋼把它稱為“半市民社會(huì)”﹙semi-civil society﹚或“準(zhǔn)市民社會(huì)”﹙quasi-civil society﹚。在這方面，他與黃宗智關(guān)于“第三領(lǐng)域”的思路不謀而合﹙例如黃宗智認(rèn)為鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和改革后的農(nóng)村行政管理體制都屬此第三領(lǐng)域﹚。

　　White等學(xué)者﹙1996: 29-37﹚把新興的中國市民社會(huì)中的社團(tuán)分為四大類。第一是“被放在籠中的領(lǐng)域”﹙the caged sector﹚的社團(tuán)，即官辦的“人民群眾團(tuán)體”，如中華全國總工會(huì)、中華全國婦女聯(lián)合會(huì)、中國共產(chǎn)黨青年團(tuán)等。它們在改革開放的年代之前已長期存在，并已官僚化，自主性甚低。第二是“被吸納的領(lǐng)域”﹙the incorporated sector﹚的新興的“社會(huì)團(tuán)體”，它們是正式注冊、得到官方認(rèn)可的，其中包括全國性和地區(qū)性的商貿(mào)、專業(yè)、學(xué)術(shù)、體育文娛康樂等方面的團(tuán)體。它們之中，少數(shù)是官辦的，也有少數(shù)是類似其他國家的非政府組織﹙NGOs﹚，但大多數(shù)則是“半官半民”或半官方的，通常是在某些政府機(jī)關(guān)的支持下由民間成立，或倚賴跨越官方和民間的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而生存。雖然這個(gè)領(lǐng)域的社團(tuán)是被國家納入其管制范圍并作為國家與社會(huì)的橋梁的，但White等人認(rèn)為中國政府并沒有完整的、系統(tǒng)的和嚴(yán)密的“社團(tuán)主義”﹙corporatism﹚的做法﹙“社團(tuán)主義”指由國家透過其認(rèn)可和在不同領(lǐng)域賦予壟斷權(quán)的社團(tuán)和社會(huì)中各利益階層建立有組織的關(guān)系﹚。

　　至于第三和第四類的民間組織，都是在法律制度以外的。第三類社團(tuán)存在于“夾縫的、模糊的地帶”﹙the interstitial,“l(fā)imbo” world of civil society﹚，它們并沒有取得上述第二類社團(tuán)的正式地位，但也沒有像下述第四類社會(huì)一樣受到鎮(zhèn)壓。它們的例子包括一些婦女團(tuán)體、一些知識(shí)份子、專業(yè)人士的網(wǎng)絡(luò)和經(jīng)常聚會(huì)，以至農(nóng)村地區(qū)的傳統(tǒng)式的宗族和宗教組織。它們有些得到當(dāng)?shù)卣闹С趾秃献�，有些則被懷疑和不被信任。

　　第四類民間組織是地下的﹙underground civil society﹚、被壓制的﹙the suppressed sector﹚，其中有些因被視為對(duì)政權(quán)和社會(huì)有威脅而被監(jiān)視但尚未被全面鎮(zhèn)壓，如一些氣功組織，有些則被視為非法組織和與國家敵對(duì)的力量而被取締和鎮(zhèn)壓，如一些民運(yùn)團(tuán)體、極左政治團(tuán)體、邪教組織、秘密組織、黑社會(huì)組織等。

　　研究當(dāng)代中國市民社會(huì)的學(xué)者一般都關(guān)心到市民社會(huì)和國家的關(guān)系和它對(duì)民主化的影響。李凡﹙1998: 31﹚指出，中國市民社會(huì)與國家的關(guān)系“既有利益的互相沖突一面，也有利益的互相合作一面”，但“有大量的關(guān)系證明國家與社會(huì)之間采取了合作主義的方式”。至于中國市民社會(huì)的發(fā)展是否能促進(jìn)中國大陸的民主化，何包鋼和White 等人都認(rèn)為這是很難說的。何包鋼﹙He, 1996: 188﹚指出，中國的“半市民社會(huì)”可以是民主化的力量和民主人士的避風(fēng)港，也可以是要求社會(huì)穩(wěn)定和支持新權(quán)威主義的力量﹙例如新興的企業(yè)家階層便有這種傾向﹚。White等人﹙1996: 216﹚也指出，由于中國市民社會(huì)的多樣性、割裂性﹙fragmented﹚和有可能造成社會(huì)不穩(wěn)定﹙如上述第三、四類民間組織﹚，所以市民社會(huì)既是民主化的動(dòng)力、也是民主化的障礙。他們指出，中國大陸的和平和成功的政治轉(zhuǎn)型，最終取決于一個(gè)愿意改革的中共領(lǐng)導(dǎo)層與市民社會(huì)中的精英﹙如知識(shí)份子、企業(yè)家和專業(yè)人士等階層﹚的政治協(xié)商和合作。

　　

　　(四) 關(guān)于中國市民社會(huì)的理論思考

　　

　　上一節(jié)所敘述的主要是關(guān)于中國當(dāng)代市民社會(huì)的實(shí)證研究，除此以外，在九十年代，一些中國大陸學(xué)者也開始致力于建構(gòu)中國本土化的市民社會(huì)理論。本節(jié)將介紹其中最具啟發(fā)性的一些觀點(diǎn)。

　　鄧正來和景躍進(jìn)﹙1997﹚在1992年發(fā)表的“建構(gòu)中國的市民社會(huì)”可算是當(dāng)代中國市民社會(huì)理論的經(jīng)典之作。他們指出，現(xiàn)有的關(guān)于中國政治前途的思考，無論是“新權(quán)威主義”和作為其對(duì)立面的“民主先導(dǎo)論”，都有同樣的不足之處，就是把聚焦點(diǎn)放在政治權(quán)威及其轉(zhuǎn)型上；他們認(rèn)為更關(guān)鍵的問題“在于國家與社會(huì)二者之間沒有形成適宜于現(xiàn)代化發(fā)展的良性結(jié)構(gòu)，確切地說，在于社會(huì)一直沒有形成獨(dú)立的、自治的結(jié)構(gòu)性領(lǐng)域”﹙1997: 3﹚。因此，他們主張“用‘國家與社會(huì)的二元觀’替代‘權(quán)威本位﹙轉(zhuǎn)型﹚觀’”，他們的市民社會(huì)理論的“根本目標(biāo)在于：從自下而上的角度，致力于營建健康的中國市民社會(huì)”﹙1997: 3﹚。

　　鄧正來和景躍進(jìn)心目中的中國現(xiàn)代市民社會(huì)是“以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，以契約性關(guān)系為中軸，以尊重和保護(hù)社會(huì)成員的基本權(quán)利為前提”的﹙1997: 6﹚，在這些方面，他們認(rèn)為這種市民社會(huì)有異于中國傳統(tǒng)中的“依賴親情血緣、俠膽義氣關(guān)系來維持”﹙1997: 9﹚的民間社會(huì)組織。他們又指出這個(gè)市民社會(huì)的中堅(jiān)力量是企業(yè)家階層和知識(shí)份子，也包括農(nóng)民身分的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)家和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)工人，但不包括國家公職人員和“自給自足、完全依附于土地的純粹農(nóng)民”﹙1997: 6﹚。

　　鄧正來和景躍進(jìn)提出了建構(gòu)中國市民社會(huì)的“兩個(gè)階段發(fā)展論”，建構(gòu)的力量包括國家的由上而下的作用﹙如經(jīng)濟(jì)政策、法制建設(shè)、教育政策等﹚和社會(huì)的由下而上的作用﹙如個(gè)體和私營經(jīng)濟(jì)、民間社團(tuán)﹚。第一階段是市民社會(huì)的“形成階段”，國家逐漸撤出其不應(yīng)干涉的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域，社會(huì)成員運(yùn)用其自由空間建設(shè)市民社會(huì)。第二階段是市民社會(huì)的“成熟階段”，這是“中國市民社會(huì)從私域向公域的擴(kuò)張”﹙1997: 18﹚，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它開始影響和參與國家的決策。

　　鄧正來和景躍進(jìn)認(rèn)為中國市民社會(huì)應(yīng)避免“超前過熱地參與政治”﹙1997: 17﹚，也不應(yīng)采取中國傳統(tǒng)民間社會(huì)的“民反官”的單一路向。他們提倡國家和市民社會(huì)的“良性互動(dòng)”，即國家承認(rèn)和保障市民社會(huì)的合法活動(dòng)空間，在必要時(shí)可進(jìn)行干預(yù)和調(diào)節(jié)；市民社會(huì)則構(gòu)成制衡國家的力量，市民社會(huì)維護(hù)其獨(dú)立自主性和多元利益，并為作為中國現(xiàn)代化的終極目標(biāo)之一的政治民主化創(chuàng)設(shè)社會(huì)條件。

　　鄧正來﹙1997; 1998; 2000﹚在其后的數(shù)篇文章中對(duì)中國市民社會(huì)的理論作出進(jìn)一步的貢獻(xiàn)，較重要的可在這里綜合為以下四點(diǎn)。首先，他認(rèn)為應(yīng)區(qū)分市民社會(huì)概念在中國的兩種不同應(yīng)用。第一是用來認(rèn)識(shí)、分析和解釋中國現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程，第二是“作為中國現(xiàn)代化發(fā)展過程中的一種實(shí)體社會(huì)的資源”﹙2000: 43﹚，“將市民社會(huì)作為中國現(xiàn)代化的具體道路和某種目的性狀況加以建構(gòu)”﹙2000: 62﹚，這是一種“規(guī)范性的思考和批判”﹙2000: 55﹚，基于一種“強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”﹙2000: 62﹚。

　　鄧正來﹙1997﹚又對(duì)中國大陸和臺(tái)灣的市民社會(huì)話語﹙在臺(tái)灣更常用的是“民間社會(huì)”﹚進(jìn)行比較，“發(fā)現(xiàn)大陸與臺(tái)灣論者因其具體取向的側(cè)重點(diǎn)的不同而在理解‘市民社會(huì)與國家’模式以及因此而形成的理論品格方面的差異”﹙1998: 15﹚。他認(rèn)為大陸的市民社會(huì)論者大多理解市民社會(huì)與國家的關(guān)系為一種“良性互動(dòng)關(guān)系”，而臺(tái)灣論者則以市民社會(huì)﹙民間社會(huì)﹚理論作為對(duì)國民黨政府威權(quán)統(tǒng)治的抗?fàn)幍睦碚摵蛻?zhàn)略資源。他指出臺(tái)灣的市民社會(huì)論的背景是“對(duì)臺(tái)灣歷史上傳統(tǒng)自由主義的不動(dòng)員癥性格的批判以及對(duì)傳統(tǒng)左派的階級(jí)化約論的質(zhì)疑”﹙1997: 54﹚，它是一種新的強(qiáng)調(diào)由下而上的民間力量的“造反哲學(xué)”﹙1997: 72﹚，有“強(qiáng)烈的動(dòng)員性格和實(shí)踐品格”﹙1997: 54﹚，但缺點(diǎn)是未能客觀地承認(rèn)國家在臺(tái)灣的資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展和民主化過程中的正面功用，又未能嚴(yán)肅地思考政治制度的發(fā)展和政治穩(wěn)定的問題。

　　此外，鄧正來提出了中國市民社會(huì)研究的一些方法論方面的問題。他指出，在借用西方的市民社會(huì)概念去研究中國的問題時(shí)，應(yīng)慎防跌進(jìn)“西方心主義”的陷阱，即以為西方市民社會(huì)所展示的現(xiàn)代化道路是唯一的、四海皆準(zhǔn)的；這樣會(huì)導(dǎo)致研究者在嘗試在中國歷史中尋找市民社會(huì)的蹤影時(shí)，過份地重視某些和西方市民社會(huì)對(duì)應(yīng)的因素，“根據(jù)西方的定義在中國發(fā)展的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)中選擇與之相符的那些方面進(jìn)行意義放大的研究，從而忽略了某些對(duì)于中國發(fā)展具有實(shí)質(zhì)意義的方面”﹙2000: 33﹚，又或?qū)е卵芯空摺耙晕鞣绞忻裆鐣?huì)模式為判準(zhǔn)，對(duì)中國不符西方市民社會(huì)的現(xiàn)象進(jìn)行批判”﹙1998: 18﹚。鄧正來建議把西方市民社會(huì)模式本身視作“論辯對(duì)象”，并在研究時(shí)以“中國的歷史經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)實(shí)為出發(fā)點(diǎn)”，“在此一基礎(chǔ)上建構(gòu)出相應(yīng)的并能有效適用于中國的理論概念，進(jìn)而形成中國本土的分析理論模式�！暴v1998: 19-20﹚

　　最后，鄧正來討論到在建構(gòu)中國市民社會(huì)理論時(shí)，應(yīng)如何看待傳統(tǒng)。他不同意把把傳統(tǒng)和現(xiàn)代絕對(duì)地對(duì)立起來，他認(rèn)為這是“現(xiàn)代化框架”的思維的弊端，因?yàn)樗案痉穸爽F(xiàn)代中隱含有傳統(tǒng)、而傳統(tǒng)中又往往存在著現(xiàn)代這一極為復(fù)雜的現(xiàn)象”﹙2000: 30﹚。他反對(duì)“視傳統(tǒng)為整體的落后”，反對(duì)整體性的批判、否定和拋棄傳統(tǒng)，因?yàn)椤斑@無疑忽視了傳統(tǒng)中所隱含的向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的深厚的正面性資源”﹙2000: 30﹚。

　　關(guān)于怎樣把中國傳統(tǒng)思想文化利用為建構(gòu)現(xiàn)代市民社會(huì)的正面性資源，蔣慶﹙1993﹚提出了獨(dú)到的見解。在“儒家文化：建構(gòu)中國式市民社會(huì)的深厚資源”一文中，他認(rèn)為“在中國建成西式的市民社會(huì)是不可能的”，他主張“在中國歷史文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上”建構(gòu)“中國式的市民社會(huì)”，在這方面，儒家文化“是一支最主要的促進(jìn)力量”﹙1993: 170﹚。

　　蔣慶從五方面論證儒家文化的正面作用。第一，市民社會(huì)是多元社會(huì)，但蔣慶認(rèn)為多元社會(huì)中的價(jià)值相對(duì)化和世俗化使人的“生命得不到安立”，“儒家大一統(tǒng)的政治智慧”可提供解決辦法﹙1993: 171﹚。第二，市民社會(huì)以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，有重利輕義的傾向，儒家正義謀利的思想可予以對(duì)治，意思是“以義指導(dǎo)利”、“用道德來規(guī)范利的方向”﹙1993: 172﹚。第三，市民社會(huì)重視契約關(guān)系，但契約關(guān)系中的理性計(jì)算和利害考慮容易使人變得冷漠無情，在這方面，儒家忠信仁愛的價(jià)值能為契約關(guān)系提供精神和道德的基礎(chǔ)。第四，市民社會(huì)中人們只顧致富的傾向會(huì)對(duì)人心和社會(huì)有腐蝕的作用，儒家富而教之的思想可發(fā)揮正面影響，用道德力量去指導(dǎo)社會(huì)財(cái)富的運(yùn)用。

　　最后，蔣慶指出，雖然市民社會(huì)提倡自由平等，但人是有需要從自己的身分和職業(yè)中找到其歸宿和依托、從而實(shí)現(xiàn)其生命價(jià)值和尊嚴(yán)的。蔣慶認(rèn)為，中國式的市民社會(huì)應(yīng)是“有限的自由平等與合理的等級(jí)身分并存的社會(huì)”﹙1993: 175﹚。儒家的禮樂文化“是對(duì)人在社會(huì)中的等級(jí)身分進(jìn)行規(guī)范、涵濡與意義化的文化”，使“每個(gè)人在符合自己身分的禮中都可以找到自己生命的安頓與存在的價(jià)值”，因此，儒家禮樂文化有助于建設(shè)中國的市民社會(huì)——“此市民社會(huì)應(yīng)該是新型的禮樂社會(huì)”﹙1993: 175﹚。

　　

　　四、總評(píng)與反思

　　

　　中國現(xiàn)代化的道路是艱難和曲折的，到了今天，中國大陸在經(jīng)濟(jì)水平上和政治、法律等制度的發(fā)達(dá)程度上仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方。根據(jù)上述Gellner、Pérez-Díaz和Shils等人的觀察，市民社會(huì)作為自由主義式的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的復(fù)合體在西方已存在和發(fā)展了多個(gè)世紀(jì)﹙盡管它在西方而非在世界的其他角落的誕生有其歷史的偶然性﹚，在中國大陸，這樣的市民社會(huì)的建立仍遙遙無期。當(dāng)然，正如鄧正來、蔣慶等人指出，西方所走的道路不必被視為普世的標(biāo)準(zhǔn)或現(xiàn)代化的必由之路；如果市民社會(huì)是社會(huì)之善﹙good﹚的話，中國式的市民社會(huì)也毋須完全模仿西方的市民社會(huì)。但是，這仍未能回答這個(gè)問題：中國將往何處去？中國應(yīng)往何處去？在思考中國政治和社會(huì)的前途時(shí)，西方市民社會(huì)的理論和實(shí)踐無疑是一套寶貴和豐富的資源，正如中國的傳統(tǒng)思想文化也應(yīng)被視為可供發(fā)掘的資源一樣。本文嘗試論述的便是從近現(xiàn)代到當(dāng)代西方市民社會(huì)思想的精華，那么，我們可以從中得到什么啟示？它對(duì)我們思考中國的未來，又有何幫助？首先，我們須區(qū)分市民社會(huì)概念的兩個(gè)涵義和兩種用途。市民社會(huì)可廣義被理解為西方十八、十九世紀(jì)以來的以市場、憲政、法治、公民權(quán)利與自由、哈貝馬斯所謂的公共領(lǐng)域以至Shils所謂的“市民性”為特征的有機(jī)的社會(huì)整體制度﹙如Pérez-Díaz的理解﹚，市民社會(huì)也可較狹義地被理解為國家以外的社會(huì)自主領(lǐng)域﹙如Gellner、鄧正來等人的用法﹚，或更狹義地理解為國家及市場以外的社會(huì)領(lǐng)域﹙如哈貝馬斯、Cohen、Arato、Chandhoke等人所主張﹚。市民社會(huì)概念的兩種用途，一是描述性的，二是規(guī)范性的。描述性的市民社會(huì)概念主要是歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)上的用法，即以市民社會(huì)概念為一個(gè)理念類型﹙ideal-type﹚、范式﹙paradigm﹚或思考框架，來描述、分析和解釋歷史中某些方面的演變﹙如Gellner 的用法﹚或社會(huì)中某些現(xiàn)象，這是一種實(shí)證主義取向的研究。規(guī)范性的市民社會(huì)概念主要是政治哲學(xué)上的用法﹙如Habermas等﹚，目的是提出一些關(guān)于政治和社會(huì)應(yīng)該如何組織和發(fā)展的主張，勾劃出理想的社會(huì)形態(tài)。這種思考具有實(shí)用性，也有理想主義的色彩。由于市民社會(huì)概念有其西方史和西方思想史的烙印，它在中國情況下的應(yīng)用，無論是廣義的或較狹義的、描述性或規(guī)范性的，都會(huì)遇到一定程度的困難和爭議，和需要作出一定程度的修改或適應(yīng)化﹙如黃宗智提出的“第三領(lǐng)域”的概念、何包鋼提出的“半市民社會(huì)”的概念﹚。市民社會(huì)概念在中國情況下的應(yīng)用在學(xué)術(shù)上有其積極的意義，這是毋庸置疑的。舉例來說，我們可以采用最廣義的市民社會(huì)概念去理解西方現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)的形成的歷史條件和歷史軌跡，并從宏觀社會(huì)學(xué)的角度，與中國歷史的發(fā)展互相比較。我們又可采用較狹義的市民社會(huì)概念﹙即市民社會(huì)與國家或甚至與市場的區(qū)分﹚，去研究當(dāng)代中國演變中的社會(huì)階層和新興的民間團(tuán)體和組織﹙如李凡和White等人的研究﹚。國家和市民社會(huì)的二分法又可用于規(guī)范性的研究，去指導(dǎo)中國市民社會(huì)所應(yīng)該走的發(fā)展方向﹙如鄧正來和景躍進(jìn)的二階段論和國家與市民社會(huì)的良性互動(dòng)論﹚。無論是哪種性質(zhì)和層次的關(guān)于市民社會(huì)與中國的研究，最終必須面對(duì)一個(gè)最根本的問題：市民社會(huì)概念的積極意義何在？為什么值得使用它作為我們的理論和思考框架？要回答這個(gè)問題，我們便需要對(duì)西方政治思想史上的市民社會(huì)理論作出總體的評(píng)價(jià)。這套理論的精髓何在﹖它與西方文明的獨(dú)特的歷史軌跡的關(guān)系如何﹖它是否有普世的價(jià)值和意義﹖它對(duì)像中國這種非西方文明的未來有何啟示﹖雖然西方從近現(xiàn)代到當(dāng)代的各式各樣市民社會(huì)思想，好像是眾說紛紜，莫衷一是，但是我們?nèi)钥梢詫ふ业礁髁髋傻囊恍┕餐膬r(jià)值理念，從而掌握到從近代至今延綿不斷的西方市民社會(huì)概念的核心內(nèi)容。首先，從洛克開始，西方人便漸漸接受人生而自由和平等、享有若干基本人權(quán)，而享有政治權(quán)力的國家并非社會(huì)的全部或其至高無上的中心，國家之外還有社會(huì)，社會(huì)成員的權(quán)利甚至先于和優(yōu)于國家的權(quán)力，國家是為社會(huì)服務(wù)而存在的。這些是西方自由主義的基本命題，也是市民社會(huì)構(gòu)想的理論基礎(chǔ)。西方市民社會(huì)思想從來都是反對(duì)專制主義、威權(quán)主義和極權(quán)主義的，因?yàn)檫@些形態(tài)的國家侵犯人權(quán)和腐蝕了社會(huì)的自主性。市民社會(huì)思想肯定社會(huì)自我組織的能力，亦即是說，政治權(quán)力的行使并非社會(huì)整合和運(yùn)作的唯一途徑，社會(huì)的整合和運(yùn)作有可能在很大程度上獨(dú)立于政治國家。那么，除了政治權(quán)力的邏輯以外，有甚么東西能導(dǎo)引社會(huì)的整合和運(yùn)作﹖市民社會(huì)理論在市場的邏輯中找到答案。正如黑格爾以來各現(xiàn)代和當(dāng)代市民社會(huì)論者所指出，資本主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使現(xiàn)代市民社會(huì)成為可能。與受政治和宗教權(quán)力操控的傳統(tǒng)社會(huì)不同，現(xiàn)代西方社會(huì)出現(xiàn)了政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)力的分離、政治權(quán)力邏輯和市場邏輯的分化，正如Gellner所指出，人類歷史中首次出現(xiàn)了生產(chǎn)者(producers)的地位凌駕于強(qiáng)制者(coercers)的情況。在現(xiàn)代西方的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)理論以至實(shí)踐中，市民社會(huì)、資本主義市場經(jīng)濟(jì)和憲政國家是三位一體、相輔相成的。正如哈貝馬斯所指出，市場經(jīng)濟(jì)和私有產(chǎn)權(quán)制度所產(chǎn)生的私人領(lǐng)域是市民社會(huì)的基礎(chǔ)，而市民社會(huì)中的公共討論則形成了公共領(lǐng)域，參與憲政國家的決策過程。憲政國家和市民社會(huì)也是互相依靠、互為因果的。憲政國家保障私有產(chǎn)權(quán)和言論、結(jié)社、集會(huì)等自由，使市民社會(huì)得以發(fā)揮其活力；市民社會(huì)的論政和參政活動(dòng)，又增強(qiáng)憲政國家的合法性或認(rèn)受性。在西方市民社會(huì)理論中，人權(quán)和自由的憲制和法制保障是市民社會(huì)的存在和發(fā)展的必要條件之一。這些保障一方面使市民社會(huì)的自主性成為可能，使它不致受到國家的操縱；另一方面，這些保障使市民社會(huì)可以積極參與政治，影響國家的決策，爭取更合理的權(quán)利分配，消除社會(huì)中的不公正現(xiàn)象。市民社會(huì)理論強(qiáng)調(diào)健康和蓬勃的市民社會(huì)是民主的必要條件之一。正如托克維爾以來各市民社會(huì)論者所指出，市民社會(huì)不單包括經(jīng)濟(jì)組織，更包括各式各樣的社團(tuán)，當(dāng)代市民社會(huì)論者更重視那些為關(guān)心社會(huì)公益而成立的志愿性和非牟利性的非政府組織所組成的“第三領(lǐng)域”。如果(正如Chandhoke所主張)這些民間組織的內(nèi)部運(yùn)作是以自由和平等原則為依歸的，那么它們便是公民學(xué)習(xí)民主生活的學(xué)校，而它們的社會(huì)參與、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、甚至包括在極端情況下的公民抗命行為，將是對(duì)由政黨主導(dǎo)的民主政治的不可或缺的補(bǔ)充。市民社會(huì)一方面是自由、開放、多元和寬容的社會(huì)，另一方面，存在于其成員之間的某種共同意識(shí)或身份認(rèn)同乃是健康的市民社會(huì)所必須的，這就是Shils所提及的“市民性”(civility)、或林毓生(2003:16, 18)所主張的“公共性格”、“公共精神”或“公民文化與公民道德”。只有具備這些質(zhì)素的公民才能使市民社會(huì)的政治參與變得積極、理性和具建設(shè)性，并使民主政治更臻完美。以上便是筆者對(duì)西方市民社會(huì)理論作為一種具規(guī)范意義的政治和社會(huì)思想所追求的理想的綜述。在這里要進(jìn)一步指出的是，這絕不是一個(gè)虛無飄渺的、烏托邦的理想，這個(gè)理想其實(shí)已很大程度上或一定程度上實(shí)現(xiàn)于今日西方以至某些非西方世界的民主憲政國家。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其實(shí)如果我們回顧西方近代史，便不難發(fā)覺其市民社會(huì)思潮與其政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的軌跡或形態(tài)是互相影響、互相滲透的。若干獨(dú)特的歷史、文化以至經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象(如中世紀(jì)的權(quán)力多元格局、宗教改革運(yùn)動(dòng)、地理大發(fā)現(xiàn)、資本主義市場經(jīng)濟(jì)和民族國家的興起、啟蒙運(yùn)動(dòng)、資產(chǎn)階級(jí)革命、工業(yè)革命等)促進(jìn)了關(guān)于市民社會(huì)的思考，而這些思考又反過來影響人們的行為和參與歷史的締造。在中國的歷史傳統(tǒng)中，卻不曾出現(xiàn)過西方式的市民社會(huì)和市民社會(huì)思想。雖然基層鄉(xiāng)土社會(huì)有其不受國家操控的一些生活領(lǐng)域和一定程度的自我組織和管理的經(jīng)驗(yàn)(梁治平，2000:46)，士紳階層和宗族構(gòu)成國家和鄉(xiāng)民的中介(王銘銘，1998:232-3)，但鄉(xiāng)土社會(huì)絕不是自主于國家的社會(huì)。而在城市里，商人也沒有發(fā)展為像西方的市民階級(jí)，享有其獨(dú)自的文化和自治制度(方朝暉，1999；夏維中，2000)。政治和社會(huì)權(quán)力集中在皇帝及其官僚手中，商人階層以至士紳階層的特征是其依附性而非自主性。西方中世紀(jì)以來的多元格局與中國傳統(tǒng)的一元化的宇宙、政治、道德與文化秩序形成鮮明的對(duì)比。中國傳統(tǒng)秩序不但是“家國同構(gòu)“的，更是“政教合一”和“天人合一”(人間秩序是宇宙秩序的一部分)的，而天子、天命和天朝的概念便構(gòu)成了整個(gè)秩序的中心，道德禮教則是秩序的關(guān)鍵部分(Lin, 1979)。在這個(gè)構(gòu)想中，國家和社會(huì)，政權(quán)、紳權(quán)和族權(quán)是彼此滲透、互相契合、融為一體的，被想象為形成一個(gè)和諧的秩序(梁治平，1998:84-5；王銘銘，1998:241)。在這個(gè)秩序里，“公”和“私”并沒有明確的分界，雖然“公”永遠(yuǎn)是優(yōu)先于“私”的(楊念群，1998:207-9)；“民間社會(huì)可以說在秩序原理上與國家具有同心圓式的連環(huán)關(guān)系，而且也具有與超越國家的天下普遍性相連環(huán)的關(guān)系�！�(溝口雄三，1994)雖然如此，但這并不表示中國傳統(tǒng)文化中完全沒有社會(huì)優(yōu)先于國家的思想。例如老子認(rèn)為社會(huì)秩序是自然而然的，毋須國家的干預(yù)，國家應(yīng)實(shí)行清靜無為之治，所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸�！�(《老子》第五十七章)孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”，更是耳熟能詳。到了明清之際，黃宗羲指出“天下為主，君為客”，并進(jìn)一步為傳統(tǒng)儒家主流思想所否定的“私利”正名:“有生之初，人各自私也，人各自利也�！蚴篃o君，人各得自私也，人各得自利也�！�(《明夷待訪錄?原君》)正如有論者指出，“‘人各得自私’，‘人各得自利’，實(shí)質(zhì)上是一種市民階層的人生觀、世界觀。”……明代已經(jīng)出現(xiàn)了市民階層，他們是很不甘心自己的毫無權(quán)利的。他們有不滿，有反抗�！烁髯岳�，‘人各自利’是當(dāng)時(shí)市民要求改變這種不合理社會(huì)地位的心聲�！�(季學(xué)原等，1992:30-31)不幸的是，雖然在清末民初，中國的市民社會(huì)有所萌芽，但在1949年后的大陸，卻受到全面的扼殺，與市民社會(huì)概念互相呼應(yīng)的自由主義思想也遭遇同樣的命運(yùn)。1980年代“改革開放”以來，市民社會(huì)再現(xiàn)生機(jī)，并隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和全能主義國家向威權(quán)主義(或“新權(quán)威主義”)的過渡而逐漸成長。這種市民社會(huì)既包括“死灰復(fù)燃”的傳統(tǒng)式民間社會(huì)形態(tài)，如宗族、村莊和宗教組織(梁治平，2000:48)，也包括新興的企業(yè)家階層、中產(chǎn)階級(jí)以至“民辦非企業(yè)單位”等(俞可平，2001)。此外，“在受控的公共傳媒夾縫和邊緣之中”(許紀(jì)霖，1998:6)，也開始出現(xiàn)某種意義的“公共空間”或“公共領(lǐng)域”。和西方成熟的市民社會(huì)相比較，當(dāng)代中國的“半市民社會(huì)”、“準(zhǔn)市民社會(huì)”(此兩詞語來自何包鋼(見上文))、“擬似或半吊子的市民社會(huì)”(此詞來自林毓生，2003:39)有以下三個(gè)特點(diǎn)。2首先是它的依賴性和非自主性。如果要合法地存在，民間自發(fā)組織的社團(tuán)以至刊物必須依附著某黨政機(jī)關(guān)作為其“掛靠單位”和“主管部門”，不少民間社團(tuán)的生存都賴于它們和國家干部或退休干部的人際關(guān)系。其次是這種市民社會(huì)的脆弱性，亦即其結(jié)社自由和言論自由缺乏完善的法制保障。民辦刊物隨時(shí)可因其言論而被封殺，民間團(tuán)體也可隨時(shí)被取締(梁治平，2001)。舉例來說，法輪功在九十年代在全國范圍內(nèi)發(fā)展迅速，多年來也受到國家的容忍，但在1999年來卻受到最嚴(yán)厲的鎮(zhèn)壓。大陸學(xué)者常強(qiáng)調(diào)大陸市民社會(huì)和國家的合作、協(xié)調(diào)、溝通等良性互動(dòng)關(guān)系，實(shí)際的情況是它別無選擇，只能與國家合作、不能與它對(duì)抗，只能支持國家、不能反對(duì)國家。第三是這種市民社會(huì)仍是“私性”多于“公共性”，總體來說仍缺乏關(guān)心社會(huì)、參與政治的公民民主意識(shí)。例如林毓生(2003:16-17)指出，“大陸的‘?dāng)M似或半吊子的市民社會(huì)’主要傾向于物欲的增殖以及褊狹或局限于一隅的生活方式的發(fā)展，……是貪污、腐化、走后門，幾乎一切事務(wù)皆需依私人或擬似的私人關(guān)系，以及幫會(huì)、地方勢力等‘私’的社會(huì)組織的發(fā)展溫床�！痹谶@種情況下，當(dāng)代中國市民社會(huì)似乎不但沒有能力、也沒有興趣參與政治，未能發(fā)揮西方市民社會(huì)那種監(jiān)督政府、制衡國家和促進(jìn)民主的作用。林毓生(2003:17-18)認(rèn)為，在大陸民主的“前途仍然相當(dāng)黯淡”，因?yàn)椤皩Ｖ普w與中產(chǎn)階級(jí)的興起在世界有些地方不但并行不悖，而且相互為用。所以，中產(chǎn)階級(jí)的興起并不必然能夠促進(jìn)民主憲政的改革”；當(dāng)“人民更耽迷于增殖的物欲與褊狹的生活之中……公共精神、公民文化……都很難在這種環(huán)境中發(fā)展出來。因此，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者大概都將各自繼續(xù)沈湎于私性政治與私性社會(huì)的淵藪之中。”這種悲觀看法是不無道理的�！【攀甏笃谝詠�，大陸思想界出現(xiàn)了“新左派”和自由主義派的對(duì)峙，兩派對(duì)西方市民社會(huì)理論的引進(jìn)有截然不同的看法。3新左派對(duì)市民社會(huì)概念并無好感，對(duì)與市民社會(huì)相關(guān)的市場、私有產(chǎn)權(quán)和中產(chǎn)階級(jí)持批判態(tài)度。新左派批評(píng)全球性資本主義在中國大陸的擴(kuò)張和以市場化名義推行的經(jīng)濟(jì)改革所造成的社會(huì)不公和貧富懸殊，同時(shí)反對(duì)在貪污腐化和缺乏民主監(jiān)督條件下的國有資產(chǎn)的私有化(汪暉，2000)。新左派所主張的民主包括經(jīng)濟(jì)民主(經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的民主)和以底層群眾(而非中產(chǎn)階級(jí)或政治精英)為主導(dǎo)的直接民主和社會(huì)運(yùn)動(dòng)，他們不反對(duì)“公共領(lǐng)域”、言論自由等概念，但認(rèn)為它們無需植根于中產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)和私有產(chǎn)權(quán)制度。自由主義者則指出(徐友漁，2000；2002)，當(dāng)代中國的首要課題不是如何對(duì)付全球性或本土的資本主義，而是如何促進(jìn)專制國家向民主憲政國家的過渡。在這方面，私有產(chǎn)權(quán)的承認(rèn)、市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和市民社會(huì)的建立能產(chǎn)生一定的積極作用。在反對(duì)社會(huì)不公、貧富懸殊、貪污腐化等方面，大陸自由主義者和新左派的立場基本上是一致的，但是他們對(duì)于有關(guān)“病因”和“藥方”卻意見回異。新左派把批判的焦點(diǎn)放在全球性資本主義，自由主義者則把批判的焦點(diǎn)放在中共的專制和威權(quán)主義。兩派都贊成民主，但就如何實(shí)施民主進(jìn)程則針鋒相對(duì)。新左派主張加強(qiáng)底層社會(huì)民眾的政治參與，包括體制外或非制度化的社會(huì)行動(dòng)，“繞開所謂新生的中產(chǎn)階級(jí)，繞開具有壟斷性的精英，來謀求一個(gè)具有開放性和包容性政治表達(dá)空間”(劉擎，見于許紀(jì)霖，1999:296)，同時(shí)加強(qiáng)國家對(duì)社會(huì)干預(yù)的能力，以“‘上下結(jié)盟’來制約‘中間層’。這里‘中層’實(shí)際上是指壟斷精英與地方權(quán)力官僚”(薛毅，見于許紀(jì)霖，1999:298)。自由主義者則認(rèn)為這種策略不但是烏托邦式的、不切實(shí)際的，更有重蹈毛澤東時(shí)代群眾運(yùn)動(dòng)的覆轍的危險(xiǎn)。他們提倡漸進(jìn)式的民主化，通過市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和市民社會(huì)的建立，再加上法制改革，逐步為民主憲政創(chuàng)造有利條件。與新左派某些人物提倡的“上下結(jié)盟”相反，自自主義陣營中的秦暉(1999)則主張“公民”(如城市中具公民意識(shí)者)與“小共同體”(如村莊以至“莊主現(xiàn)象”、宗族、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)等)的聯(lián)盟以促進(jìn)專制國家改造為公民的民主國家，然后才進(jìn)一步把小共同體和傳統(tǒng)民間社會(huì)改造為公民社會(huì)。他指出這是與西方不同的道路，在西方首先是市民與王權(quán)的聯(lián)盟以對(duì)付小共同體(封建領(lǐng)主和村社)，締造了公民社會(huì)，然后由公民社會(huì)挑戰(zhàn)王權(quán)(即國家或大共同體)，最后完成向民主憲政的公民國家的過渡。如果民主憲政國家的建立是當(dāng)代中國政治思想應(yīng)予確認(rèn)的最終目標(biāo)，那么市民社會(huì)理論不失為關(guān)于如何階段性地邁向此目標(biāo)的策略研究和分析工具的中程(middle-level)理論。它的角色和功能有點(diǎn)類似無產(chǎn)階級(jí)革命理論和建設(shè)共產(chǎn)黨的理論在最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義以至共產(chǎn)主義社會(huì)方面的角色和功能。市民社會(huì)理論對(duì)當(dāng)代中國的啟示是，民主憲政的建立的過程將是艱巨的，但這個(gè)最終目標(biāo)并不是遙不可及的。在西方世界以至一些非西方世界的國家，包括屬中華民族和文化范圍內(nèi)的臺(tái)灣(顧忠華，2001)，市民社會(huì)和民主憲政已經(jīng)是活生生的事實(shí)。市民社會(huì)理論更進(jìn)一步指出，私有產(chǎn)權(quán)和市場經(jīng)濟(jì)是市民社會(huì)的存在和發(fā)展的必要條件。此外，市民社會(huì)的權(quán)利——如結(jié)社自由、言論自由、宗教自由、集會(huì)自由——應(yīng)得到法制的保障，這是理所當(dāng)然的，不是統(tǒng)治者的恩賜。從這個(gè)角度看，在中國大陸追求民主憲政者首先應(yīng)爭取的是這些自由及其法制保障，而非多黨選舉這個(gè)較為遙遠(yuǎn)的目標(biāo)。最后，市民社會(huì)理論還給我們一個(gè)重要的啟示，就是無論自由的空間有多大，無論自由和權(quán)利的法制保障有多穩(wěn)固，這都是不足恃的，還有一個(gè)決定性的因素，便是市民社會(huì)成員的素質(zhì)、品格和意識(shí)。如果他們是關(guān)心國事和天下事的，如果他們是先天下之憂而憂的，如果他們是意識(shí)到國家興亡，匹夫有責(zé)的，那么，市民社會(huì)和民主憲政的跨文化的、普世性的理想便有望在神州大地付諸實(shí)踐。

　　

　　

　　作者簡介：陳弘毅，1957年生于香港，香港大學(xué)法學(xué)學(xué)士(1980年)，美國哈佛大學(xué)法學(xué)碩士(1982年)，1982年獲香港律師資格，并開始任教于香港大學(xué)法律系。1993年起任教授，并曾任香港大學(xué)法律系主任(1993-96年)及香港大學(xué)法律學(xué)院院長(1996-2002年)。現(xiàn)兼任全國人大常委會(huì)香港特別行政區(qū)基本法委員會(huì)委員、香港太平紳士、香港法律改革委員會(huì)委員、中國人民大學(xué)、清華大學(xué)、吉林大學(xué)、中山大學(xué)客座教授。著有<<香港法制與基本法>>、<<香港法律與香港政治>>、<<中華人民共和國法制導(dǎo)論>>(英文版)、<<法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精神>>、<<法理學(xué)的世界>>等書及中英文論文百余篇。

　　

　　

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　　李蔚欣

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　　汪暉2000 《死火重溫》。北京:人民文學(xué)出版社。

　　希爾斯

　　1998 〈市民社會(huì)的美德〉，李強(qiáng)譯，收錄于鄧正來、亞歷山大編，《國家與市民社會(huì)》：32-50。北京：中央編譯出版社。

　　季學(xué)原、桂興沅1992 《明夷待訪錄導(dǎo)讀》。成都:巴蜀書社。

　　林毓生

　　2003 《從公民社會(huì)談起》。臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)(即將出版)。

　　俞可平

　　2001 〈中國公民社會(huì)的興起與其對(duì)治理的意義〉，收錄于陳祖為、梁文韜，2001:312-341。

　　陳弘毅1998 《法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精神》。北京：中國政法大學(xué)出版社。

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　　陳晏清(主編)

　　1998 《當(dāng)代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型論》。太原:山西教育出版社。

　　夏維中

　　2000 〈市民社會(huì):中國近期難圓的夢〉，收錄于羅崗、倪文尖編，《90年代思想文選(第二卷)》:23-40。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　(原刊于《中國社會(huì)科學(xué)季刊》(香港)，1993年11月總第5期。)

　　徐友漁

　　2000 〈自由主義與當(dāng)代中國〉，收錄于李世濤主編，《知識(shí)分子立場:自由主義之爭與中國思想界的分化》:413-430。長春:時(shí)代文藝出版社。2002 〈社會(huì)轉(zhuǎn)型和政治文化〉，《二十一世紀(jì)》，71:14-21。

　　秦暉1999 〈“大共同體本位”與傳統(tǒng)中國社會(huì)(下) 〉，《社會(huì)學(xué)研究》，4:114-121。

　　黃宗智

　　1997 〈國家和社會(huì)之間的第三領(lǐng)域〉，收錄于甘陽、崔之元編，《中國改革的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》：155-179。香港：牛津大學(xué)出版社。

　　梁治平1998 〈習(xí)慣法、社會(huì)與國家〉，收錄于張靜，1998:78-90。2000 〈法治:社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的制度建構(gòu)——對(duì)中國法現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)內(nèi)在觀察〉，《當(dāng)代中國研究》，69:18-66。

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　　1997 〈臺(tái)灣民間社會(huì)語式的研究〉，收錄于鄧正來著，《國家與社會(huì)：中國市民社會(huì)研究》：48-85。成都：四川人民出版社。

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　　蕭功秦

　　1999 〈市民社會(huì)與中國現(xiàn)代化的三重障礙〉，收錄于羅崗、倪文尖編，《90年代思想文選﹙第二卷﹚》：41-53。南寧：廣西人民出版社。﹙原刊于《中國社會(huì)科學(xué)季刊》﹙香港﹚，1993年11月總第5期，頁183-188。﹚

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　　香港大學(xué)法律系教授。本文原發(fā)表于上海法律與經(jīng)濟(jì)研究所主辦的“國家、社會(huì)、市場：當(dāng)代中國的法律與發(fā)展”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)（北京，2003年11月28－30日）。本文乃在拙作“市民社會(huì)的理念與中國的未來”(收于拙作《法理學(xué)的世界》, 北京: 中國政法大學(xué)出版社2003年版, 頁229-286) 的基礎(chǔ)上修改及增補(bǔ)而成。

　　

　　1 關(guān)于Oakeshott在這方面的理論，可參見蔡英文, 1995。

　　2 關(guān)于這方面的討論，可參見俞可平(2001)；陳晏清(1998:第三章)；王春光(1998)。

　　3 關(guān)于此兩派的介紹和分析，可參見許紀(jì)霖(1998)；朱學(xué)勤(1999:419-421)；甘陽(2001)；王思睿(2001；2002)；蕭功秦(2002)；李蔚欣(2002)。

  本文關(guān)鍵詞：市民社會(huì)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

本文編號(hào)：126929