本文關(guān)鍵詞：華夏民族與國(guó)家認(rèn)同意識(shí)的演變，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

[資料] 華夏民族與國(guó)家認(rèn)同意識(shí)的演變 [復(fù)制鏈接]

許筱路

許筱路 當(dāng)前離線

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『艮山管理團(tuán)隊(duì)』

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發(fā)表于 2014-7-6 20:04:18

華夏民族與國(guó)家認(rèn)同意識(shí)的演變

來(lái)源：《歷史研究》2011年3期 作者：李禹階

    【內(nèi)容提要】 華夏民族與國(guó)家的演進(jìn)和互動(dòng)走著一條與西方不同的發(fā)展道路，由此形成古代中國(guó)民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的同一性傳統(tǒng)及民族意識(shí)中的民族與國(guó)家認(rèn)同相一致的深層價(jià)值結(jié)構(gòu)，同時(shí)也導(dǎo)致古代中國(guó)獨(dú)特的政治地緣與民族地緣的特征。它使中國(guó)在國(guó)家與民族認(rèn)同上呈現(xiàn)重要特點(diǎn)：即族別上的兼容性、民族統(tǒng)一與國(guó)家安全的一致性、文化的開(kāi)放性。近代以降，傳統(tǒng)“家天下”的國(guó)家與民族意識(shí)受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，其認(rèn)同觀念面臨斷裂和重新闡釋、再塑的問(wèn)題。以孫中山為代表的近代仁人志士積極探索民族國(guó)家的重建途徑，創(chuàng)造性地提出政治革命與民族革命相統(tǒng)一的思想，并以此為核心構(gòu)建近代中華民族國(guó)家中民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同新的一致性。

　　【關(guān) 鍵 詞】華夏 民族認(rèn)同 國(guó)家認(rèn)同

　　【作者簡(jiǎn)介】李禹階，重慶師范大學(xué)教授。

　　華夏民族與國(guó)家在演進(jìn)和互動(dòng)中，形成古代中國(guó)自己的歷史發(fā)展道路和特有的民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的同一性傳統(tǒng)，并由此導(dǎo)致華夏民族意識(shí)和國(guó)家意識(shí)在歷史發(fā)展中相互交叉、合一的特殊性。過(guò)去學(xué)術(shù)界對(duì)于這一問(wèn)題研究較為薄弱。① 本文擬就這一問(wèn)題加以探討。不足之處，請(qǐng)批評(píng)指正。

　　一、華夏民族與國(guó)家在演進(jìn)中的互動(dòng)歷程

　　國(guó)家不僅是階級(jí)統(tǒng)治的工具，，也是社會(huì)整合與穩(wěn)定的工具。在早期生產(chǎn)力發(fā)展水平低下的東方國(guó)家中，外在的自然災(zāi)害、族群間的戰(zhàn)爭(zhēng)，與社會(huì)內(nèi)部階級(jí)分層所導(dǎo)致的階級(jí)沖突相結(jié)合，形成了東方古老文明中早期國(guó)家產(chǎn)生、演進(jìn)的內(nèi)外動(dòng)因。階級(jí)沖突與斗爭(zhēng)是國(guó)家形成和發(fā)展的內(nèi)因；而外在的自然生態(tài)、族群與社會(huì)環(huán)境的壓力則是其形成和發(fā)展的外因。但就辯證關(guān)系看，兩者又都十分重要。沒(méi)有內(nèi)部階級(jí)的沖突，國(guó)家演進(jìn)就缺乏質(zhì)的變化；而沒(méi)有外部生態(tài)、人口、種族壓力，由血緣組織向地域性國(guó)家組織的轉(zhuǎn)化就將非常緩慢，內(nèi)部結(jié)構(gòu)也會(huì)十分松散。因此，在早期國(guó)家發(fā)展過(guò)程中，其階級(jí)壓迫的功能和大規(guī)模組織治水、御侮等公共職能都表現(xiàn)得十分明顯。它也導(dǎo)致國(guó)家內(nèi)部的階級(jí)、階層沖突與在外部壓力下人類為生存而產(chǎn)生的融合、集聚相互發(fā)生作用。這樣，一方面，我們能夠在階級(jí)沖突行為的背后看到早期國(guó)家面對(duì)人口、種族、生態(tài)壓力所產(chǎn)生的應(yīng)力機(jī)制；反過(guò)來(lái)，又會(huì)在社會(huì)發(fā)展的融合、秩序及應(yīng)力機(jī)制中發(fā)現(xiàn)其內(nèi)部逐漸聚合的階級(jí)沖突能量。

　　這種國(guó)家產(chǎn)生的內(nèi)外動(dòng)因是不平衡存在的，它會(huì)使各國(guó)、各地區(qū)、各民族在不同的生態(tài)環(huán)境下歷史發(fā)展道路有所差異。其中“一類其演進(jìn)最初是由內(nèi)部固有的因素引起的，另一類其演進(jìn)則是由外部影響引起的”。② 早期華夏文明亦是如此。外在壓力與內(nèi)在的階級(jí)沖突相互作用，促進(jìn)社會(huì)矛盾的劇烈化和社會(huì)機(jī)制一體化，由此構(gòu)成夏國(guó)家的演進(jìn)與夏民族融合的互動(dòng)之路。從文獻(xiàn)考察，距今四五千年前的中原大地，既是一個(gè)災(zāi)異頻仍的時(shí)代，如《淮南子·覽冥訓(xùn)》所說(shuō)“四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載；火爁炎而不滅，水浩洋而不息；猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱”，③ 又是一個(gè)部落與部落沖突十分激烈的時(shí)期。“兵所自來(lái)者久矣，黃、炎故用水火矣！”④ 黃帝與蚩尤“戰(zhàn)（于）涿鹿之野，血流漂杵”，⑤ 此類記載，觸目盡是，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)部落間戰(zhàn)爭(zhēng)的頻繁與激烈程度。嚴(yán)酷的自然條件以及部落間無(wú)序的爭(zhēng)戰(zhàn)嚴(yán)重威脅著史前人類的生存，并由此產(chǎn)生出以堯、舜、禹部落為主體的“自愿聯(lián)合”的龐大的部落聯(lián)盟，其主要職能就是對(duì)肆虐的自然災(zāi)害和無(wú)序的爭(zhēng)戰(zhàn)的一種應(yīng)力機(jī)制：即以各氏族部落的相互凝聚的共同力量，來(lái)抗拒單個(gè)氏族、部落所無(wú)法抵御的洪水、干旱；通過(guò)聯(lián)盟內(nèi)社會(huì)整合，達(dá)到同一地域部落集團(tuán)的有序化，彌滅內(nèi)部爭(zhēng)戰(zhàn)或抵御其他部落入侵。《尚書(shū)》所記“四岳”、“百姓”，當(dāng)是指這一共同體內(nèi)的眾多成員；他們所討論的治理水害、驅(qū)逐三苗等，當(dāng)是其時(shí)形勢(shì)所決定的兩大主題。而在這種內(nèi)聚型的各部落間的融合過(guò)程中，社會(huì)整合所必需的權(quán)力基礎(chǔ)也出現(xiàn)了。權(quán)力基礎(chǔ)則導(dǎo)致階級(jí)沖突的劇烈化。

　　在這種劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩中，民族的整合也同步出現(xiàn)。文獻(xiàn)學(xué)和考古學(xué)材料表明，距今5000年至4000年左右，各血緣部落組成的部落聯(lián)盟在具有軍事殖民性質(zhì)的大遷徙中，在中原黃河各支流水系階地、平原上展開(kāi)激烈的土地爭(zhēng)奪戰(zhàn)。徐旭生在談到炎、黃族團(tuán)在黃河流域的遷徙時(shí)認(rèn)為，黃帝族團(tuán)“東遷的路線大約偏北，他們大約是順北洛水南下，到今大荔、朝邑一帶，東渡黃河，跟著中條及太行山邊逐漸向東北走”。⑥ 而起源于陜西境內(nèi)渭水上游一帶的炎帝族團(tuán)，與黃帝族團(tuán)夾著黃河南北兩岸各自向東，進(jìn)行軍事殖民式的遷徙。黃、炎部族的東漸，東夷族的西向擴(kuò)張，苗蠻部落的北上，使中原成為各氏族、部落血緣融合的漩渦。在當(dāng)時(shí)的中原地區(qū)，各氏族群體你進(jìn)我退，你入我出，取勝的氏族群體在這里定居下來(lái)，形成華夏族的原胚。戰(zhàn)敗氏族集群或退居當(dāng)時(shí)生存環(huán)境極不便利的江淮、西南，或遠(yuǎn)走高飛，向遙遠(yuǎn)的西部、北部逐步遷徙。《尚書(shū)》中《堯典》、《舜典》稱堯、舜、禹時(shí)曾“流共工于幽洲，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山”，“分北三苗”等。所謂流、放、竄、殛、分，實(shí)際上是通過(guò)暴力方式處置戰(zhàn)敗部落，也是當(dāng)時(shí)戰(zhàn)敗氏族集群境況的寫照。現(xiàn)在尚存的史前傳說(shuō)帝王系統(tǒng)中混淆不清的數(shù)十個(gè)“帝”、“王”，當(dāng)是在中原大戰(zhàn)中曾一度處于優(yōu)勢(shì)的各血緣氏族、部落群體的首領(lǐng)。

　　從考古材料看，距今5000年左右，黃河流域的仰韶文化彩陶藝術(shù)突然消失，被龍山文化要素所取代。這說(shuō)明在當(dāng)時(shí)發(fā)生了一個(gè)文化的大融合過(guò)程。而從其時(shí)的文獻(xiàn)看，這一時(shí)期也正是黃河流域以及中原幾大族群的融合與分化時(shí)期。通過(guò)加強(qiáng)諸如治水、御侮等公共職能形成了規(guī)�？涨暗淖迦海残纬闪司哂姓温毮艿牡鼐壖瘓F(tuán)。《史記》載黃帝“以師兵為營(yíng)衛(wèi)。官名皆以云命，為云師。置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬(wàn)國(guó)”。⑦《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》記顓頊“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”。⑧ 隨著時(shí)日推移，產(chǎn)生了堯、舜、禹等大的部落聯(lián)合體，同時(shí)亦形成了具有地緣意義的早期國(guó)家職能的政治制度。

　　據(jù)史料記載，禹作為部落與族群聯(lián)盟的首領(lǐng)，在完成治水后，“乃行相地宜所有以貢”，⑨ “置萬(wàn)國(guó)”，⑩ “諸侯歸之，然后禹踐天子位”，(11) 并誅戮不服從的曹、魏、屈驁、有扈等氏，通過(guò)鎮(zhèn)壓等手段撲滅反抗勢(shì)力，建立階級(jí)分層之國(guó)家，導(dǎo)致社會(huì)逐漸的一體化。這一時(shí)期，以“夏”命名的民族統(tǒng)一體也開(kāi)始出現(xiàn)�！蹲髠鳌钒Ч吣辏骸坝砗现T侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)。”所謂“執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)”，其實(shí)即千百個(gè)氏族、部族在整合中初步的一體化。在古代，國(guó)與邑通，《說(shuō)文》：“邑，國(guó)也�！眹�(guó)又與族通，郭沫若《殷周青銅器銘文研究》謂：“古者族即是國(guó)，故動(dòng)輒即稱萬(wàn)國(guó)。隨社會(huì)之進(jìn)展而國(guó)族相并合。”(12) 國(guó)、族亦與古人的“姓”、“氏”有關(guān)。據(jù)今人研究，先秦的“姓”實(shí)為一種血緣族屬的標(biāo)志，即“姓族”或“國(guó)姓”。童書(shū)業(yè)謂：“大概最早的姓就是氏族，例如姬姓本是一個(gè)氏族（所以‘同姓不婚’）。”(13) 楊希枚則提出“姓族”的觀點(diǎn)。(14) 而在夏代，邦國(guó)與族氏相結(jié)合的社會(huì)單位已經(jīng)較為普遍，如“禹為姒姓，其后分封，用國(guó)為姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟尋氏、彤城氏、襃氏、費(fèi)氏、杞氏、繒氏、辛氏、冥氏、斟戈氏”。(15) 直到周代，仍然保留了這種情況。如姬姓之虞、虢、焦、滑、霍、楊、韓、魏，風(fēng)姓之任、宿、須句、顓臾等。

　　而與之相關(guān)的是，這一時(shí)期“夷”與“夏”的初始界限已經(jīng)出現(xiàn)。《竹書(shū)紀(jì)年》載夏時(shí)有“九夷來(lái)賓”、“九夷來(lái)御”、“方夷來(lái)賓”，有淮夷、畎夷、白夷、玄夷、風(fēng)夷、赤夷、黃夷等，說(shuō)明當(dāng)時(shí)“夏”與“夷”的族別意識(shí)已經(jīng)存在。族別意識(shí)是民族自我認(rèn)同和對(duì)他族相異認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，“夏”與“夷”族別意識(shí)的出現(xiàn)，應(yīng)該視為以“夏”命名的民族統(tǒng)一體自我認(rèn)同的族類意識(shí)的初步體現(xiàn)。這樣，在夏國(guó)家、民族形成的過(guò)程中，沖突與融合成為其強(qiáng)烈動(dòng)因：即政治國(guó)家是氏族、部落共同體在內(nèi)外壓力下階級(jí)沖突與社會(huì)整合之結(jié)果；而國(guó)家機(jī)器的整合與固化又加強(qiáng)和促進(jìn)了這種氏族、部落共同體在外延與內(nèi)涵上的一致性。從它們的相互關(guān)系上看，夏國(guó)家的階級(jí)分層及各種機(jī)制的一體化，形成更加有力的公共職能，由此保證了地緣內(nèi)各個(gè)氏族、部落的內(nèi)在力量凝聚和外在御侮及防治自然災(zāi)害的功能；而這一民族共同體在政治國(guó)家旗幟下的聚合，又使得不同的血緣性部落集團(tuán)在相關(guān)地緣內(nèi)能夠具有一種相對(duì)有序化的內(nèi)在秩序，消除過(guò)去那種部落間戰(zhàn)爭(zhēng)的頻繁和激烈狀態(tài)，由此更好地去抵御和應(yīng)對(duì)各種壓力。目前考古中發(fā)現(xiàn)許多古城、古國(guó)、古文明，以及標(biāo)志等級(jí)關(guān)系和族屬關(guān)系的禮器、符號(hào)，可以認(rèn)為是完成這一轉(zhuǎn)化的中介性的物質(zhì)與精神載體。

　　在中國(guó)古人眼中，夏國(guó)家與夏民族共同體的同時(shí)產(chǎn)生，以及這種政治與民族之間的互生耦合關(guān)系，是作為一種共識(shí)和理性而存在的。例如夏王朝的建立，古人通常認(rèn)為是與大禹“堙洪水，決江河而通四夷九州……置萬(wàn)國(guó)”有著重要的關(guān)系。《齊侯鐘銘》稱：“奄有九州，處禹之堵�！�(16) 《叔夷鐘銘》說(shuō)：“成有九州，處禹之堵。”(17) 《詩(shī)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》：“洪水茫茫，禹敷下土方，外大國(guó)是疆”，《詩(shī)·商頌·殷武》有“設(shè)都于禹之績(jī)”，說(shuō)明在古人眼里，大禹治水與地域性國(guó)家和民族有直接關(guān)系。而這個(gè)關(guān)系的過(guò)程，即政治過(guò)程和民族過(guò)程又是通過(guò)政治認(rèn)同與民族認(rèn)同實(shí)現(xiàn)的�！渡袝�(shū)·禹貢》是一部歷史地理著作，其中稱“禹別九州，隨山濬川，任土作貢”，由此而達(dá)到“四海會(huì)同，六府孔修，庶土交正，底慎財(cái)賦，成則三壤，成賦中邦……禹錫玄圭，告厥成功”。(18) 孔氏傳曰：“四海之內(nèi)會(huì)同京師，九州同風(fēng)，萬(wàn)國(guó)共貫，水火金木土谷甚修治……”孔穎達(dá)疏：“昔堯遭洪水，道路阻絕，今水土既治，天下大同，故總敘之。今之九州所共同矣�！�(19) 傳、疏雖有后人臆想之弊，但其所反映的自大禹后九州同風(fēng)、萬(wàn)國(guó)同貫的思想，卻與《詩(shī)經(jīng)》、《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等記載大致同一，說(shuō)明它至少有著西周春秋時(shí)人口碑相傳的依據(jù)。事實(shí)上，《禹貢》大九州思想本身即反映戰(zhàn)國(guó)時(shí)人們對(duì)歷史的一種理解，即夏禹時(shí)代既是貢賦倡興，“爵有德，封有功”的國(guó)家初興時(shí)代，又是以夏為主體的民族大會(huì)同時(shí)代。地域性民族過(guò)程和有序性政治過(guò)程應(yīng)是貫穿《禹貢》的中心主題。從文獻(xiàn)記載看，大禹治水、驅(qū)逐三苗的同時(shí)，也是早期國(guó)家認(rèn)同和初始的民族認(rèn)同達(dá)到一致性的時(shí)刻。如“禹合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)”，一方面有其時(shí)大小邦向禹稱臣的“天下成朝”的政治國(guó)家認(rèn)同之意；另一方面也包含大小族氏自愿認(rèn)同于夏族，“四海會(huì)同”之意。再?gòu)淖至x看，“夏”有大、中心、文化華美之意。《爾雅·釋詁》：“夏，大也�！薄渡袝�(shū)》注云：“冕服彩章曰華，大國(guó)曰夏。”《尚書(shū)正義》則曰：“華夏，謂中國(guó)也�！�(20) 禹本姒姓，建國(guó)分封，以國(guó)為名。故夏之朝代得名，大約即與人們心目中作為政治地理中心的大夏、夏邑觀念有關(guān)；夏作為民族得名，也應(yīng)有對(duì)于夏的政治國(guó)家認(rèn)同的背景，有著同一地域（“中”國(guó)）、同一心理（“大”邦）、同一文化（“雅”）(21) 交融之民族共同體認(rèn)同之意。它說(shuō)明，由“夏”所得名的國(guó)家與民族，已經(jīng)超越當(dāng)時(shí)一邦一族之界限，而具有更為廣大的政治國(guó)家與民族認(rèn)同的意義。自夏之后，許多在夏初尚能見(jiàn)到的族（國(guó)）名、部落名幾乎消失，說(shuō)明這些部族（邦國(guó)）已消融在夏民族與國(guó)家中。

　　在以夏為象征的國(guó)家與族類認(rèn)同達(dá)到升華時(shí)，階級(jí)沖突也日益激烈。不過(guò)，國(guó)家這一新興事物對(duì)社會(huì)整合和抗擊外侮的積極作用，掩蓋了國(guó)家演進(jìn)中激烈的階級(jí)沖突。如夏禹殺防風(fēng)氏，征有扈氏，戮治水有功的相柳氏，暗示著部落聯(lián)盟內(nèi)軍事民主制隨著酋長(zhǎng)權(quán)力的轉(zhuǎn)化遭到破壞。然我們?cè)谖墨I(xiàn)中看到的卻是對(duì)禹德的歌頌和對(duì)被戮者的譴責(zé)。如夏對(duì)有扈氏的戰(zhàn)爭(zhēng)，《說(shuō)苑·政理篇》：“昔禹與有扈氏戰(zhàn)，三陣而不服，禹于是修教一年，而有扈氏請(qǐng)服�！�(22) 所謂“修教”，《呂氏春秋·先己篇》記：“夏后伯啟與有扈戰(zhàn)于甘澤而不勝，文卿請(qǐng)復(fù)之。夏后伯啟曰：不可！……于是乎處不重席，食不貳味，琴瑟不張，鐘鼓不修，女子不飾，親親長(zhǎng)長(zhǎng)，尊賢使能。期年而有扈氏服。”它說(shuō)明文化的相融與政治的征服是取得有扈氏臣服的首要原因。對(duì)此，《淮南子·齊俗訓(xùn)》評(píng)價(jià)曰：“昔有扈氏為義而亡，知義而不知宜也。”(23) 義，指血緣氏族內(nèi)的倫理規(guī)范；宜，指已變化的時(shí)事。帶有血腥氣的階級(jí)、階層沖突雖違背古老的軍事民主制原則，是“不義”，但卻適應(yīng)史前社會(huì)向國(guó)家進(jìn)化這一潮流，是順應(yīng)時(shí)變的“宜”。由此可以看出人們對(duì)華夏國(guó)家形成的基本態(tài)度。

　　夏代族類融合與政治上新體制的建立，打破了昔日的部族界限。以夏為主體的民族、國(guó)家迅猛發(fā)展壯大。直到商、周，這種由氏族部落凝聚成的民族共同體和政治國(guó)家的聯(lián)盟形式都存在、發(fā)展著，由此形成夏、商、周政治史上的“大天下”而“小邦國(guó)”的政治共主制度，也形成了華夏民族共同體所特有的宗族與民族同構(gòu)合一的現(xiàn)象。國(guó)、族相通的組織形式構(gòu)成整個(gè)民族、國(guó)家的基礎(chǔ)，形成華夏早期民族與國(guó)家的同質(zhì)性。這種同質(zhì)性表現(xiàn)在以下幾方面：

　　其一，早期華夏國(guó)家與民族構(gòu)成上的一致性。華夏早期國(guó)家與民族都是由較小的政治與族氏單位所組成的集合體。如夏、商、周由宗子宗族為盟主的多元一體的（諸侯）政治共同體構(gòu)成，而組成其政治實(shí)體的各部族、宗族即“諸夏”亦構(gòu)成華夏民族的共同體。在商、周時(shí)代的政治形態(tài)中，除文獻(xiàn)上常見(jiàn)之“肇域彼四�！�、“四方之極”的“商”、“殷”，以及“惠此中國(guó)，以綏四方”的“周”、“有周”的大國(guó)形態(tài)外，在商、周的中央王權(quán)之下，還有無(wú)數(shù)同姓、異姓封國(guó)及土著小邦。在民族學(xué)形態(tài)上，商、周等王朝，除承夏代而稱“中土”、“時(shí)夏”、“有夏”、“區(qū)夏”外，在“中土”、“有夏”的名義下還涵蓋許多習(xí)華夏禮儀文化的、有不同血緣的小族（氏族、宗族或部族）。他們既是華夏民族共同體的一部分，即《尚書(shū)》所謂“東夏”、“方夏”，又是一些獨(dú)立的族氏，與商、周王族有著尊卑上下關(guān)系。諸多文獻(xiàn)表明，商、周國(guó)家與諸小邦、華夏民族與各部落（及宗族）的結(jié)構(gòu)，實(shí)際上是由早期的血緣與地緣相交的邦（族）結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化而來(lái)的。故中國(guó)古文獻(xiàn)常有以“家”（宗族）代“國(guó)”者。如《尚書(shū)·酒誥》：“茲乃允惟王正事之臣……永不忘在王家。”這里的“王家”既有國(guó)族、宗族義，又兼國(guó)家、政府之義。君主既是國(guó)家元首，又是大宗子、大族長(zhǎng)。《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、金文中屢見(jiàn)“宗周”一詞，即指周王室或鎬京。

　　其二，政治地緣和民族地緣意識(shí)上體現(xiàn)的早期華夏國(guó)家與民族認(rèn)同的一致性。按古人的認(rèn)識(shí)，“中國(guó)”的政治地緣構(gòu)成，是由夏、商、周“王畿”即其政治、文化中心向四周相延伸，并以等級(jí)、血緣為根據(jù)由近及遠(yuǎn)分布的。王朝國(guó)家及與周邊邦國(guó)的關(guān)系在“天下觀”這一政治地理及文化中心理念下得到同一。王朝的政治中心即天下的地緣中心。故殷商王室、王族居地稱“中商”、“中土”、“土中”，對(duì)四方諸侯（庶子族或異姓族）則按方位俗稱“東土”、“南土”、“西土”、“北土”。周人建國(guó)，一開(kāi)始的工作就是擇“土中”定位建都，從形式上確立自己政治中心與宗法中心的“國(guó)中”、“中土”地位。《逸周書(shū)·作雒解》：“乃作大邑成周于土中……制郊甸方六百里。”(24) 《何尊》銘文：“余其宅茲中國(guó)，自之辟民�！�(25) 這里的中國(guó)既指政治地理上的“土中”，又指統(tǒng)治中心的“京師”，同時(shí)還指華夏政治國(guó)家的核心。而從政治地緣與民族族緣界限的關(guān)系看，以最高統(tǒng)治者即“王室”、“王族”為主體的（或者為中心的）奉行華夏禮儀文化的華夏諸族，又與周邊的各民族構(gòu)成相對(duì)應(yīng)的“夏”與“夷”的民族關(guān)系，形成早期華夏族所特有的國(guó)家與民族地緣性與族緣性的重合，這就是古人所理想化的“五服”制或“畿服”制�！秶�(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》記祭公謀父一段話，揭示了五服制中的國(guó)家與民族、文化同一性特征：“夫先王之制：邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服�！边@是一個(gè)從近及遠(yuǎn)、與邦國(guó)政體相對(duì)應(yīng)的國(guó)家與民族在地緣、族緣結(jié)構(gòu)上的觀念化圖式，即王畿內(nèi)為周天子直屬，周圍為大小華夏諸侯，再外則由戎狄夷蠻等非華夏族所居。我們說(shuō)這種劃分法的核心是一種以政治文化為內(nèi)涵的觀念體系，是因?yàn)閺姆N種史實(shí)看，三代時(shí)不僅邦內(nèi)有戎，畿內(nèi)有狄，而且域外亦有夏人。

　　事實(shí)上，通常所謂中國(guó)古代區(qū)別夷夏界限之文化觀念，其內(nèi)在的重要因素是華夏政治文化上的禮儀文明，因?yàn)槿A夏文化觀念所包括的，除了農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)、生活習(xí)俗外，還摻雜大量的政治國(guó)家所需的禮儀制度。在從原始宗教向夏、商、周三代華夏文化的轉(zhuǎn)變中，以“禮”為核心要素的政治文化就占據(jù)華夏早期文明的很大比重。(26) 從三代至春秋戰(zhàn)國(guó)，情況更是如此。《史記》記載戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙公子成謂夷夏之別曰：“臣聞中國(guó)者……圣賢之所教也，仁義之所施也，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之所用也……蠻夷之所義行也”，(27) 就明確說(shuō)出了夷夏民族文化認(rèn)同的差異主要是一種禮樂(lè)與道德文化上的區(qū)別�！盾髯印ふ撈罚骸肮手T夏之國(guó)同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國(guó)同服不同制�！�(28) 荀子雖然說(shuō)的是夷、夏之間不同的朝貢方式，但也表現(xiàn)出兩者“服”、“禮”、“儀”、“制”的文化與政治差別。這種政治文化觀念的存在，說(shuō)明古代中國(guó)人所特有的政治國(guó)家與民族、文化的同構(gòu)認(rèn)識(shí)，即“夏”不僅指一個(gè)國(guó)家政治領(lǐng)域及民族范圍、界限，也指一個(gè)民族所服膺的政治禮儀與社會(huì)文化習(xí)俗，同時(shí)亦指華夏以“禮儀”文明為主的文化心理內(nèi)容。(29) 這就使國(guó)家與民族在觀念內(nèi)涵上，通過(guò)政治禮儀與社會(huì)文明，而獲得一致性。因此，在華夏國(guó)家與民族的構(gòu)成中，政治地緣和民族族緣意識(shí)，政治禮儀與華夏文明、華夏民族的觀念是相對(duì)重合的。這種重合，導(dǎo)致國(guó)家與民族在認(rèn)識(shí)上的同構(gòu)性基礎(chǔ)。

　　其三，華夏特有的“天下”觀念涵蓋了早期華夏國(guó)家和民族認(rèn)同的一致性。古代意義的“天下”觀念，既是“家天下”概念，也是一種以“五服”制為基礎(chǔ)的宇宙、世界及文化觀念。它是由國(guó)家制度與宗法制度，夷夏之間的民族區(qū)別和民族同構(gòu)，以及華夏“禮儀”文明為主而共同形成的一種有關(guān)國(guó)家、民族的世界觀念。它同時(shí)也是一個(gè)以政治文化為內(nèi)涵的宇宙的空間觀念，是貫通天、地、人的文化境域。從地域空間上看，這個(gè)范圍的界限既清晰又模糊。清晰的是，它有從“中土”、“土中”向四方延伸的政治國(guó)家大小邦國(guó)的界域，有與“蠻畿”、“夷畿”、“鎮(zhèn)畿”、“蕃畿”，或者說(shuō)“賓服”、“要服”、“荒服”的夷夏之間的民族境域；模糊的是，它又與現(xiàn)代有明確界限的主權(quán)國(guó)家的域界及民族分布有很大區(qū)別，是一種沒(méi)有固定主權(quán)界域的理想國(guó)家、天下圖式。但重要的是，這種“天下”觀念以華夏文化為中心，向四域擴(kuò)展，由此使天下大化。所以，它既是將夷、夏列為一個(gè)禮儀文化和社會(huì)習(xí)俗有區(qū)別的整體構(gòu)成，同時(shí)也想說(shuō)明，這兩者之間并沒(méi)有截然不同的界限。從政治角度看，它們能夠相互容納，并在一個(gè)朝貢體系內(nèi)和平共處；從民族視野看，它們可以轉(zhuǎn)化，能夠在一個(gè)地理空間范圍里、一個(gè)文化體系中和睦共存。《論語(yǔ)·季氏》記載孔子所謂“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之；既來(lái)之，則安之”的話，而其弟子子夏亦說(shuō)：“與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也�！�(30) 這說(shuō)明，當(dāng)時(shí)的國(guó)家與民族觀念，其實(shí)是一種關(guān)于國(guó)家和民族的開(kāi)放性的觀念，是夏以來(lái)對(duì)于國(guó)家和民族意識(shí)的一種具有開(kāi)放理念的習(xí)慣性延伸。在這個(gè)相對(duì)開(kāi)放的體系中，文化相仿的諸夏的紛爭(zhēng)只是同一民族的內(nèi)爭(zhēng)，而在這個(gè)范圍之外，夏與“蠻夷要服，戎狄荒服”的關(guān)系，則主要是以“夏”為中心的華夏民族與其他諸族的文化差異但卻能夠共生的關(guān)系。從某種程度上說(shuō)，它們之間既有“夷”、“夏”這一古代人十分看重的政治與民族、文化的差別，又沒(méi)有嚴(yán)不可及的界限。從“天下”觀的意義看，夏與蠻夷、戎狄是能夠相通共存的。

　　總之，從三代起始的華夏境域內(nèi)，邦國(guó)與族類的同構(gòu)即是一種客觀的存在，又是一種觀念上的認(rèn)識(shí)。隨著歷史的發(fā)展和民族、國(guó)家的一體化進(jìn)程，華夏民族、國(guó)家意識(shí)的同一性更明顯地表現(xiàn)出來(lái)。

國(guó)家, 孫中山, 華夏民族, 中華民族, 師范大學(xué)

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發(fā)表于 2014-7-6 20:05:41 |只看該作者

二、政治國(guó)家推動(dòng)華夏民族的一體化發(fā)展

　　在人類社會(huì)初期，民族認(rèn)同主要憑借以血緣、宗親等生物學(xué)因素為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系�？墒�，隨著社會(huì)發(fā)展，民族在演進(jìn)中逐步成為一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)群體形態(tài)，并且與地緣構(gòu)成發(fā)生新的交叉和整合，形成一種政治關(guān)系，成為一個(gè)政治概念，并與國(guó)家認(rèn)同密切相聯(lián)。在中國(guó)古代，這種與政治國(guó)家認(rèn)同相聯(lián)系的情況十分明顯。

　　夏、商、周時(shí)期，華夏民族與政治國(guó)家的交融十分緊密。而到西周后期，歷史沿著兩大主線展開(kāi)。一方面，是從周王朝到各諸侯國(guó)，其國(guó)內(nèi)階級(jí)矛盾日趨激化，公室衰微，出現(xiàn)“陪臣執(zhí)國(guó)命”、階級(jí)沖突和“禮崩樂(lè)壞”的情形。舊的政治、宗法關(guān)系處于動(dòng)蕩、分化之中。一些宗族淪落，一些宗族興起，許多貴族宗族解體。隨著時(shí)間的流逝，新興地主階級(jí)和小生產(chǎn)者在階級(jí)的對(duì)立與沖突中大量出現(xiàn)，地域性的官僚政治組織（如郡縣）逐漸取代以血緣性為主的世卿世祿邦國(guó)組織。另一方面，其時(shí)戎狄勢(shì)力逐步強(qiáng)盛，并加強(qiáng)了對(duì)華夏人的騷擾。西周末年，犬戎攻入鎬京，迫使平王西遷洛邑。自此后夷狄侵?jǐn)_日甚一日，形成“南夷與北狄交，中國(guó)不絕若線”的局面。這兩大主線的交叉導(dǎo)致了當(dāng)時(shí)在政治和民族關(guān)系上的互動(dòng)：階級(jí)沖突和“禮崩樂(lè)壞”，使人們開(kāi)始摒棄傳統(tǒng)的宗法與邦國(guó)限域，不僅開(kāi)始成為國(guó)家的一員（編戶齊民），也成為融合中的華夏民族共同體中的一員；而由戎狄交侵所帶來(lái)的外在壓力，又使華夏諸部的民族意識(shí)變得鮮明起來(lái)，人們自覺(jué)地劃清夷夏之間的民族界限，交侵與反交侵作為華夏民族和國(guó)家的時(shí)代主題被凸現(xiàn)出來(lái)。

　　春秋時(shí)代，這一時(shí)代主題繼續(xù)沿著這兩大線索邏輯地展開(kāi)。一是政治上重整“禮崩樂(lè)壞”的局面，將邦國(guó)內(nèi)階級(jí)沖突導(dǎo)致的無(wú)序化轉(zhuǎn)向新的社會(huì)整合的有序化，此即各諸侯國(guó)內(nèi)容廣泛的政治、經(jīng)濟(jì)、文化改革。這次全面且多層次的社會(huì)改革，根本目標(biāo)是政治集權(quán)化和政府對(duì)國(guó)民管理的一體化。它始于齊國(guó)，終結(jié)于秦國(guó)。齊管仲順應(yīng)歷史潮流，進(jìn)行社會(huì)體制上的變革。《管子》卷8《小匡》：“乃制五家以為軌，軌為之長(zhǎng)；十軌為里，里有司；四里為連，連為之長(zhǎng)；十連為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)有良人，以為軍令。”“是故卒伍政定于里，軍旅政定于郊，內(nèi)教既成，令不得遷徙�！�(31) 政治一體化進(jìn)程帶動(dòng)民族一體化進(jìn)程。由于打破血緣氏族，以地域?yàn)樾姓䥺挝唬诜ū趬鞠魅趿�，過(guò)去分屬于各諸侯邦國(guó)、各“諸夏”的個(gè)人成為統(tǒng)一國(guó)家的成員，以華夏為主體的“大九州”觀念產(chǎn)生了。其后楚、魏、秦的變法，本質(zhì)上是管仲變革的繼續(xù)與延伸。變法結(jié)果，既成功地將古老的族姓宗法政治體制轉(zhuǎn)化為王權(quán)直接統(tǒng)領(lǐng)下的君主專制的官僚政治體制，達(dá)到在君主集權(quán)下的新的階級(jí)分層的有序化；同時(shí)又在富國(guó)強(qiáng)兵的基礎(chǔ)上，以強(qiáng)兼弱，西周時(shí)千邦林立分散的局面被十幾個(gè)強(qiáng)大的邦國(guó)所代替，而“諸夏”也在這種時(shí)代的進(jìn)程中逐漸凝合為具有利益共同性的“華夏”（漢）民族共同體。另一條主線則以反交侵的民族生存自救為中心展開(kāi)。這首先表現(xiàn)在華夏民族自我意識(shí)的強(qiáng)化上。在《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中，“夷狄”“戎蠻”和“夏”的連稱、對(duì)舉增多，夷與夏、華與戎的對(duì)舉則屢見(jiàn)不鮮。這種夷夏界限又以對(duì)夷狄的敵對(duì)、仇視和諸夏的團(tuán)結(jié)、和睦的情感態(tài)度表現(xiàn)出來(lái)�！蹲髠鳌烽h公元年齊管仲曰：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也。”(32) 《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》周定王云：“夫戎、狄，冒沒(méi)輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢�，若禽獸焉�！�(33) 很明顯，民族關(guān)系的緊張導(dǎo)致夷夏界限及民族情緒的外顯。上述論調(diào)既帶有諸夏文化優(yōu)越的感性色彩，也有著團(tuán)結(jié)諸夏以求生存的憂患意識(shí)。

　　這兩條主線的展開(kāi)又呈交叉之勢(shì)，其交叉點(diǎn)就是國(guó)家與民族在新起點(diǎn)上的認(rèn)同。國(guó)家政治秩序的重建，本質(zhì)上是對(duì)殷周“大國(guó)小邦”松散盟邦性質(zhì)的重整，盡管它摻雜著統(tǒng)治者推行霸權(quán)的貪欲和權(quán)力欲，但政治、經(jīng)濟(jì)權(quán)力的一體化和上下等級(jí)、結(jié)構(gòu)的有序化，必將加強(qiáng)其對(duì)外御侮反交侵求生存的能力。而華夏民族意識(shí)的覺(jué)醒，以及人們?yōu)楸Ｐl(wèi)自己祖國(guó)生存權(quán)的同仇敵愾，又成為重建政治秩序、加強(qiáng)國(guó)家實(shí)力的精神資源和驅(qū)動(dòng)力。

　　這一時(shí)代主題交叉點(diǎn)的坐標(biāo)是“尊王攘夷”�！白鹜跞烈摹滨r明地體現(xiàn)了時(shí)代政治與民族這個(gè)大主題，也是華夏民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同向新時(shí)期轉(zhuǎn)化的旗幟。周天子雖有名無(wú)實(shí)，可他頭上國(guó)家與民族的主權(quán)象征性光環(huán)并未褪盡，于是被拉來(lái)做最后一次偶像。從政治上說(shuō)，“尊王”突出了華夏國(guó)家的主權(quán)理念與社會(huì)整合意識(shí)。周天子仍是華夏政治共同體最高權(quán)力的象征，“尊王”就是遵從西周的傳統(tǒng)國(guó)家政治的有序化，盡管這種有序化已大量滲入新內(nèi)容；從民族意義上說(shuō)，“攘夷”突出了華夏民族的一種自覺(jué)的族別意識(shí)和自我認(rèn)同。它以劃清夷、夏界限，倡導(dǎo)民族認(rèn)同為主導(dǎo)，這樣周天子又被推舉成為團(tuán)結(jié)諸夏、驅(qū)逐夷狄的一面政治與民族的旗幟。要維護(hù)國(guó)家主權(quán)與民族生存權(quán)，就必須“攘夷”。這是華夏政治認(rèn)同與民族認(rèn)同再一次在一個(gè)坐標(biāo)上交叉，不過(guò)在政治上已開(kāi)始打破邦國(guó)界限，朝統(tǒng)一的霸業(yè)發(fā)展；民族上已沖決血緣宗族壁障，向華夏大民族觀念演進(jìn)。所謂“裔不謀夏，夷不亂華”、“內(nèi)諸夏而外夷狄”、“德以柔中國(guó)，刑以威四夷”就是這種大民族理念的體現(xiàn)。這樣，“尊王”和“攘夷”，既互為因果，又互為手段和目的，很難說(shuō)清兩者的主從關(guān)系。不過(guò)，“尊王攘夷”確實(shí)切中了時(shí)代脈搏，齊桓公憑此“九合諸侯，不以兵車”，奠定五霸之首的地位，充分說(shuō)明“尊王攘夷”的時(shí)代特征。

　　春秋時(shí)代是中國(guó)歷史上十分重要的時(shí)期，它對(duì)中國(guó)政治國(guó)家、民族、文化的影響至今尚未被人們充分認(rèn)識(shí)。在這一點(diǎn)上，我們必須注意到，在華夏民族的構(gòu)成中，政治國(guó)家及其行為構(gòu)成民族統(tǒng)一體演進(jìn)的重要推動(dòng)力。而不同的文化和生產(chǎn)、生活方式，例如農(nóng)業(yè)與游牧所形成的文化和生活方式的區(qū)別，又形成國(guó)家與民族在地緣、政治、心理和觀念上的界限，也形成華夏自身在國(guó)家與民族，包括文化上的相互認(rèn)同的一致性。所以，當(dāng)腐朽的羅馬帝國(guó)為四面八方涌入的野蠻民族所淹沒(méi)，截?cái)嗔怂膰?guó)家與民族的歷史發(fā)展進(jìn)程時(shí)，中國(guó)則在“不絕若線”的危境中生存自救。它說(shuō)明中國(guó)內(nèi)部有著十分強(qiáng)大的自我調(diào)節(jié)和應(yīng)付挑戰(zhàn)的機(jī)制。春秋時(shí)代的劇變及其歷史演進(jìn)本質(zhì)上對(duì)華夏國(guó)家與民族發(fā)展方向起了定位作用。一是華夏民族文化圈進(jìn)一步向四邊疆域擴(kuò)展，越來(lái)越多的夷狄之地被納入華夏文化范圍，許多過(guò)去的夷狄之民融入華夏文化中，成為華夏民族的一分子；二是許多諸侯小國(guó)也在戰(zhàn)爭(zhēng)的進(jìn)程中被大國(guó)兼并，政治一體化的進(jìn)程也隨之加快。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，所進(jìn)發(fā)的由諸夏向華夏（漢）族的民族一體化和由邦國(guó)向（秦漢）帝國(guó)的政治一體化的歷史潮流，其濫觴即是春秋時(shí)國(guó)家與民族調(diào)節(jié)機(jī)制的成功轉(zhuǎn)化。

　　春秋以后，“大九州”、大一統(tǒng)觀念不斷出現(xiàn)，也逐步形成較明確的民族界限，即華夏居中，夷狄居四周；同時(shí)也形成較嚴(yán)格的“華夷之別”、“內(nèi)諸夏而外夷狄”的民族意識(shí)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)各國(guó)沿北邊修筑的防御匈奴的長(zhǎng)城，構(gòu)成此后中國(guó)北部農(nóng)業(yè)與游牧兩大生產(chǎn)方式的民族的較為固定的分界線。同時(shí)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的七雄爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)，使遠(yuǎn)在中原外緣的西部、南方邊陲，在傳統(tǒng)上被華夏人視為戎、蠻的秦、楚等國(guó)，也通過(guò)政治統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)，進(jìn)入華夏民族與政治國(guó)家的行列。這種以統(tǒng)一天下為使命的爭(zhēng)霸戰(zhàn)，通過(guò)由諸侯邦國(guó)向帝國(guó)的政治一體化，直接推動(dòng)了華夏民族一體化的進(jìn)程。不同民族與文化的融合互滲成為其時(shí)的主流。它的結(jié)果，除建立了華夏政治大一統(tǒng)國(guó)家外，也空前加快了華夏民族一體化的融合進(jìn)程，華夷民族的界域發(fā)生巨大改變，其民族的界限向四周大大推移。秦統(tǒng)一中國(guó)，帝國(guó)的疆域“東至海暨朝鮮，西至臨洮、羌中，南至北向戶，北據(jù)河為塞，并陰山至遼東”，(34) 這里雖然不乏夸耀之詞，但是華夏的民族界限與范圍隨著帝國(guó)疆域的擴(kuò)大而不斷發(fā)展，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。同時(shí)，我們也能清楚地看到，古代中國(guó)政治的一統(tǒng)與民族的融合，始終是互相促進(jìn)、相互支撐的。

　　自戰(zhàn)國(guó)以后，由于中原及周邊地區(qū)大規(guī)模的政治一體化與民族融合，春秋時(shí)代那種激烈的民族對(duì)立情緒也逐漸趨于緩和。漢朝初立，漢高祖以宗室女嫁匈奴單于，并約為兄弟之國(guó)，約定以長(zhǎng)城為界，“長(zhǎng)城以北，引弓之國(guó)，受命單于；長(zhǎng)城以內(nèi)，冠帶之室”，(35) 受漢統(tǒng)治，于是華夷之間的關(guān)系也基本穩(wěn)定下來(lái)。

　　隨著國(guó)家與民族的一體化進(jìn)程，思想意識(shí)也發(fā)生重要變化。在華夏族與周邊各族人民的意識(shí)中，作為主權(quán)的“中國(guó)”國(guó)家與作為中華民族主體的華夏（漢）民族的不可分割的同一性也成為共識(shí)。

　　民族稱謂往往代表一個(gè)人對(duì)自己族別歸屬的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)產(chǎn)生于他們對(duì)己族與他族成員之差別的體認(rèn)，往往是一個(gè)民族最明顯的表象特征。在中國(guó)古代，人們常將國(guó)家、朝代名作為民族象征的族名，將民族同王朝、國(guó)家聯(lián)系起來(lái)，華夏族是因夏邑、夏朝而得名，漢族則得名于漢王朝。劉邦曾封漢中，為漢王。故兩漢時(shí)，匈奴與西域各族人民，往往稱漢朝百姓為“秦人”、“漢人”，漢朝百姓亦自稱“漢人”，漢官吏、軍隊(duì)則自稱或他稱為漢吏、漢軍、漢兵。《后漢書(shū)·西羌傳》記建武九年司徒掾班彪上言：“今涼州部皆有降羌，羌胡被發(fā)左衽而與漢人雜處，語(yǔ)言不通。”(36) 并常將胡漢、夷漢、越漢并稱，如獻(xiàn)帝時(shí)，烏桓司馬閻柔“招誘胡漢數(shù)萬(wàn)人”。(37) 及至漢失天下，一方面，四方少數(shù)民族常按朝代名而俗稱華夏人為蜀人、魏人、吳人、晉人、齊人、宋人、梁人、隋人、唐人、明人，另一方面，“夏”、“漢”作為習(xí)慣的族稱也被保留下來(lái)�！赌淆R書(shū)·王融傳》記王融在南齊世祖武皇帝時(shí)上疏稱：“又虜前后奉使，不專漢人，必介匈奴，備諸覘獲。”(38) 唐時(shí)蕃漢對(duì)舉，邊疆民族稱華夏人為漢，自己也不諱言蕃。《舊唐書(shū)·吐蕃傳下》就有唐與吐蕃會(huì)盟并劃定“蕃漢界”的記載。(39) 在唐軍隊(duì)中有“蕃漢”將領(lǐng)分掌兵權(quán)，在唐朝廷中有“蕃漢官”治事。“漢”作為專指族稱逐漸被固定。有時(shí)“漢”不僅作為族稱，也作為國(guó)家或政府的稱呼。如唐蕃會(huì)盟，即以“漢”代唐朝國(guó)家與政府，而所謂“漢宰相等官”、“吐蕃宰相等”，(40) 均系指“漢”為唐國(guó)家、朝廷之證（至今遍及全世界的“唐人街”，應(yīng)當(dāng)說(shuō)也與這種民族稱謂密切相關(guān)）。它說(shuō)明，在中國(guó)，國(guó)家與民族有緊密的同一性。(41)

　　綜上可知，華夏國(guó)家、民族從春秋戰(zhàn)國(guó)起就逐漸加快了它的一體化進(jìn)程。這種一體化進(jìn)程打破“邦國(guó)”、“宗族”壁障，使國(guó)家、人民不論在政治制度、個(gè)人身份、族類從屬上都發(fā)生極大變化。但是，國(guó)家與民族畢竟不是完全同一的概念。國(guó)家是階級(jí)統(tǒng)治的工具，同時(shí)也起著社會(huì)整合的作用，它的規(guī)范性與制度化特征十分鮮明。民族則是具有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活和表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定共同體。在中國(guó)，民族的文化及心理特點(diǎn)十分突出，在內(nèi)容上比外顯的國(guó)家制度化特點(diǎn)具有更多內(nèi)在的、“軟”性的思想意識(shí)上的特征，即民族成員表現(xiàn)在民族意識(shí)上的自覺(jué)認(rèn)同以及這種文化及心理認(rèn)同的深沉性、繼承性和強(qiáng)大性。秦統(tǒng)一中國(guó)以后，隨著中央集權(quán)專制主義制度的確立，統(tǒng)一的國(guó)家機(jī)制更加規(guī)范及完善。同時(shí)，華夏民族在秦以前的多元一體化格局仍繼承下來(lái)，并且在民族融合與同化中，一方面不斷擴(kuò)大華夏民族隊(duì)伍，使它成為當(dāng)今一個(gè)人口眾多的民族；另一方面東亞大陸的地理生態(tài)環(huán)境和華夏民族先進(jìn)文化，又不斷吸附許多新的民族，形成新的多元一體化民族格局。華夏民族正是在這種多元一體的轉(zhuǎn)化中發(fā)展壯大，成為世界上一種特殊的民族現(xiàn)象。

云里帝城雙鳳闕，雨中春樹(shù)萬(wàn)人家

許筱路

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『艮山管理團(tuán)隊(duì)』

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三、中西不同的民族、國(guó)家發(fā)展道路及特征

　　在民族與國(guó)家的產(chǎn)生過(guò)程中，中國(guó)和西方社會(huì)經(jīng)歷了不同的道路。在歐洲，最早出現(xiàn)的國(guó)家形態(tài)是古希臘城邦國(guó)家，其后取而代之的是古羅馬帝國(guó)。羅馬帝國(guó)滅亡以及蠻族入侵，使得古希臘、羅馬文明受到毀滅性破壞。其后，在中世紀(jì)的西歐大地上，封建領(lǐng)主割據(jù)成為一種普遍的政治形態(tài)，基督教成為一種普遍的信仰，羅馬教皇成為整個(gè)西歐社會(huì)的無(wú)上權(quán)威，并且把這些大小邦國(guó)聯(lián)結(jié)而成為統(tǒng)一的基督教世界。這使得中世紀(jì)前期，地方主義盛行，普世國(guó)家成為中世紀(jì)占統(tǒng)治地位的國(guó)家形態(tài)，傳統(tǒng)的民族受到解構(gòu)，傳統(tǒng)的國(guó)家和民族觀念也遭到拋棄。隨著資本主義經(jīng)濟(jì)在西歐的萌芽和發(fā)展以及市民階層的形成，西歐社會(huì)開(kāi)始世俗化歷程。為鞏固王權(quán)，西歐世俗政權(quán)的君主同市民結(jié)成聯(lián)盟反對(duì)教皇統(tǒng)治，以便為自己的統(tǒng)治尋求新的合法性和強(qiáng)大的政治基礎(chǔ)。于是，在國(guó)王的政權(quán)與市民的結(jié)盟下，打垮封建貴族的權(quán)力，建立起以民族為基礎(chǔ)的君主國(guó)家，基督教一統(tǒng)天下的局面被打破，而以王朝名義出現(xiàn)的政治共同體逐步取得獨(dú)立權(quán)和主權(quán)，成為新的國(guó)家形態(tài)，也有力促進(jìn)了民族與國(guó)家認(rèn)同意識(shí)的發(fā)展，使近代歐洲民族國(guó)家顯露出雛形。

　　這一時(shí)期的王朝國(guó)家，對(duì)國(guó)內(nèi)民眾進(jìn)行了強(qiáng)有力的整合，促進(jìn)了民眾在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上的認(rèn)同。這是王朝國(guó)家對(duì)于近代歐洲國(guó)家與民族構(gòu)成的重要貢獻(xiàn)。但是，由于王朝國(guó)家封建主義生產(chǎn)關(guān)系與新興的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的巨大矛盾，以市民為主體的民族共同體在演進(jìn)中又成為與王朝國(guó)家政權(quán)相抗衡的強(qiáng)大社會(huì)力量。這一時(shí)期，人們對(duì)專制君主制度的反感，對(duì)統(tǒng)一民族、國(guó)家的認(rèn)同感及向往感不斷增強(qiáng)，構(gòu)建近代民主國(guó)家，成為其時(shí)的思想主流。于是，資產(chǎn)階級(jí)在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域又掀起一場(chǎng)轟轟烈烈的思想解放運(yùn)動(dòng)。例如在法國(guó)，盧梭等革命思想家將愛(ài)國(guó)主義與公民責(zé)任感同“人民主權(quán)”相聯(lián)系，激發(fā)了全體法國(guó)人高昂的愛(ài)國(guó)激情，盧梭也被稱為“近代民族主義”的代言人。這一運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)是：民族觀念與民主國(guó)家、人民主權(quán)相結(jié)合，每個(gè)法蘭西人的命運(yùn)與國(guó)家興衰結(jié)合為一體。從這時(shí)起，民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同，在資產(chǎn)階級(jí)人文主義的思想基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的一致性。

　　法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命，除了激發(fā)法國(guó)人民普遍的愛(ài)國(guó)熱情與強(qiáng)烈的民族主義情感，也激起歐洲其他國(guó)家民族主義運(yùn)動(dòng)的高漲。而這種民族主義由于和政治革命、國(guó)家發(fā)展相結(jié)合，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的政治色彩，又被一些人稱為政治民族主義。馬克思·韋伯通過(guò)對(duì)西歐近代民族國(guó)家發(fā)展歷史的研究，認(rèn)為民族是“一個(gè)情感共同體，它的適當(dāng)表現(xiàn)就是人們自己的國(guó)家，而它在通常的情況下天生就傾向于產(chǎn)生國(guó)家”，韋伯還認(rèn)為民族與政治、國(guó)家密不可分，盡管民族與國(guó)家不盡相同，但只有與國(guó)家聯(lián)系起來(lái)才能進(jìn)行界定。(42) 這種政治民族主義，將國(guó)家認(rèn)同與人民認(rèn)同相結(jié)合，形成新興階級(jí)的政治性的民族—國(guó)家，在當(dāng)時(shí)起著積極、進(jìn)步的作用。這種形態(tài)的民族國(guó)家的基本特征：一是強(qiáng)化國(guó)家主權(quán)原則及主權(quán)意識(shí)，注重民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的一致性，特別注意實(shí)現(xiàn)民族與國(guó)家之間的協(xié)調(diào)和一致，即民族認(rèn)同于國(guó)家，并因此將國(guó)家作為國(guó)民利益的保障，而國(guó)家認(rèn)同于民族，則是將民族作為國(guó)家穩(wěn)固發(fā)展的基礎(chǔ)。二是注意當(dāng)時(shí)的資產(chǎn)階級(jí)和國(guó)民主權(quán)在新興國(guó)家中的作用。這種近代新興的民族國(guó)家是資產(chǎn)階級(jí)人文觀念的產(chǎn)物，以資產(chǎn)階級(jí)為代表的國(guó)民在國(guó)家政治中起著重要作用。它包含著國(guó)民對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化教育的要求，也包含著新興資產(chǎn)階級(jí)對(duì)政權(quán)的要求。因此，歐洲歷史上的民族國(guó)家最終確立于資產(chǎn)階級(jí)憲政化改造完成之后，是其政治文化與社會(huì)發(fā)展歷史延續(xù)、斷裂、再生的產(chǎn)物，是在特定背景下所選擇的一條適合西方歷史和國(guó)情的國(guó)家、民族發(fā)展道路，也是歐洲近代資本主義政治文化的重要組成部分。

　　在中國(guó)，歷史則選擇了與西方完全不同的民族、國(guó)家的行進(jìn)歷程。中國(guó)的歷史，是一個(gè)不斷延續(xù)的過(guò)程。在中國(guó)歷史上幾次大的民族與國(guó)家的危機(jī)時(shí)期，都因?yàn)槠鋬?nèi)部強(qiáng)大的自我調(diào)節(jié)機(jī)制，而保持了自身的行進(jìn)軌跡。春秋時(shí)代，“南夷與北狄交，中國(guó)不絕若線”時(shí)，能在危機(jī)中生存自救，說(shuō)明華夏民族內(nèi)部有著十分強(qiáng)大的自我調(diào)節(jié)和應(yīng)付挑戰(zhàn)的機(jī)制。春秋時(shí)代又進(jìn)一步強(qiáng)化了自夏以來(lái)的民族、國(guó)家、文化在認(rèn)同意識(shí)上的一致性，對(duì)于中國(guó)社會(huì)中民族與國(guó)家形態(tài)的延續(xù)，起到重要作用。其后，盡管歷經(jīng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)由邦國(guó)向帝國(guó)的政治一體化和“諸夏”向統(tǒng)一的華夏民族的一體化，歷經(jīng)秦漢、魏晉南北朝、宋元明清數(shù)個(gè)大一統(tǒng)和分裂的朝代，華夏民族與國(guó)家始終保持獨(dú)自發(fā)展的歷程。同時(shí)，它也使民族與國(guó)家，在政治、文化、民族意識(shí)上都表現(xiàn)出一種開(kāi)放、兼容、內(nèi)聚的形式與態(tài)度。這種形式與態(tài)度，本質(zhì)上對(duì)華夏國(guó)家與民族的發(fā)展方向起了定位作用，也促成民族、國(guó)家?guī)浊陙?lái)不斷發(fā)展，并形成一些重要的民族與國(guó)家認(rèn)同的特點(diǎn)。

　　1.種族的兼容性。自春秋以來(lái)，這種民族融合的趨勢(shì)就更加明顯，血緣界限越來(lái)越淡化。如在春秋中后期，華、夷交錯(cuò)雜居的狀況加劇，夷夏之間的通婚不斷發(fā)展。例如晉獻(xiàn)公與戎女的婚媾，趙國(guó)與白狄的姻盟，被視為夷狄之國(guó)的秦、楚、吳、越與中原諸侯國(guó)的聯(lián)姻等等。這促使華、夷在血緣、文化上進(jìn)一步融合與發(fā)展。從春秋到近代，在華夏民族幾千年歷史上，許多周邊民族及其氏族、部落，通過(guò)和華夏（漢）族在文化與婚姻等方面的交融，逐漸融入華夏（漢）民族大家庭，成為中華民族的一分子。尤其是春秋戰(zhàn)國(guó)、魏晉、宋元明清時(shí)期幾次大的民族沖突與融合，加速了華夏（漢）民族的發(fā)展與壯大。事實(shí)上，在中國(guó)，不論朝野，不論士農(nóng)工商各階層，都承認(rèn)并注重民族的兼容性，而淡化血緣界限。兩漢、魏晉自不待言，以中國(guó)歷史上空前繁榮盛大的唐王朝為例，其最高統(tǒng)治階層的李氏王族，就是一個(gè)典型的胡漢融合的混血家族。據(jù)史載，李淵先輩世與關(guān)隴少數(shù)民族貴族家庭通婚。李淵之母獨(dú)孤氏、李淵妻竇氏（紇豆陵氏）、李世民妻長(zhǎng)孫氏均為胡族，應(yīng)是世系漢胡混血家族。而唐初高祖、太宗倚重的關(guān)隴貴族集團(tuán)中人，大多為西魏、北周以來(lái)之世胄或胡漢混血世族。正是這種胡漢夾雜的世系因素，才使大唐統(tǒng)治者有著空前寬廣的胸襟，“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛(ài)之如一，故其種落依朕如父母”（唐太宗語(yǔ)）。(43) 唐王朝在其發(fā)展過(guò)程中，不斷吸納各民族優(yōu)秀文化的精華，構(gòu)成大唐文化的繁盛氣象。

　　2.國(guó)家對(duì)民族的安全性義務(wù)。在華夏（漢）族人們的意識(shí)中，作為主權(quán)的“中國(guó)”與作為中華民族主體的華夏（漢）民族的不可分割的同一性也成為共識(shí)。國(guó)家維護(hù)統(tǒng)一的職責(zé)與民族的和睦、安寧往往緊密相連。它使民族的統(tǒng)一與安全常常成為國(guó)家政治安全的最核心問(wèn)題之一。自秦、漢以來(lái)，北防、南征就成為歷代統(tǒng)治者最重要的政治、軍事要?jiǎng)?wù)。不論是秦代修筑長(zhǎng)城，還是漢武帝時(shí)大規(guī)模出擊匈奴，都是這種國(guó)家、民族意識(shí)的表現(xiàn)。在封建國(guó)家的視角下，關(guān)注華夏民族安危是國(guó)家應(yīng)盡的義務(wù)。而在華夏民眾看來(lái)，國(guó)家、政府對(duì)民族的安危存亡背負(fù)極大的政治責(zé)任，“亡國(guó)”與“亡種”常常有著同等重要的意義。因此，每當(dāng)民族危機(jī)來(lái)臨時(shí)，人們就將“救亡”與“救國(guó)”聯(lián)系在一起，將拯救民族危亡的期望寄托于國(guó)家，期望執(zhí)政者能領(lǐng)導(dǎo)民眾，擔(dān)負(fù)起救亡與救國(guó)的責(zé)任。這在我們國(guó)家的歷史上，有無(wú)數(shù)例證可以說(shuō)明。尤其在近代，當(dāng)西方列強(qiáng)入侵中國(guó)時(shí)，“救亡”與“救國(guó)”則成為激勵(lì)人心的兩大時(shí)代主題。

　　3.文化的互融性與開(kāi)放性。民族的發(fā)展是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程，在這一過(guò)程中，對(duì)內(nèi)的認(rèn)同和對(duì)外的接納、融合是其重要屬性，也是民族凝聚與活力的源泉。華夏民族在文化觀念上，常常有著超越種族、文化差異的巨大包容力、互融性與開(kāi)放性。在民族發(fā)展過(guò)程中，尊重差異，整合差異。秦漢以來(lái)，中國(guó)東西齊、秦的鄒魯、關(guān)中文化的融合，南北楚、漢文化的交融，不僅鑄成中華文化的絢麗多彩，而且也影響了華夏民眾互融與開(kāi)放的文化觀念，即不限一域，博采眾長(zhǎng)。“中國(guó)”在時(shí)空上雖相對(duì)固定，但是在文化上卻可以變化，十分開(kāi)放。只要承認(rèn)華夏傳統(tǒng)文化，承認(rèn)華夏的政治價(jià)值、道德禮儀觀念，就可以被接納為華夏民族。在承認(rèn)華夏基本價(jià)值觀念的尺度下，各個(gè)民族、各種文明成果都可以滲透、交融于華夏文明之中。這種互動(dòng)歷程，使?jié)h晉、唐宋，乃至元明清等時(shí)期，來(lái)自東西南北的物質(zhì)文明與精神文明（例如西域的音樂(lè)、舞蹈、瓜果、技藝等）不斷傳入中原大地，與華夏文化融合，形成華夏民族與周邊少數(shù)民族的互化、互融，從而影響著華夏文明的進(jìn)程。因此，從歷史的角度看，華夏國(guó)家和民族的文明，早已不限于其生成時(shí)期的文化范圍，而是一個(gè)不斷擴(kuò)大的，互動(dòng)、互化的，交融并進(jìn)的，融合東亞大陸各文明國(guó)家、各民族文化精華的產(chǎn)物。

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四、華夏：民族與國(guó)家一體化的價(jià)值觀

　　自秦漢統(tǒng)一帝國(guó)形成之后，中國(guó)的國(guó)家與民族意識(shí)進(jìn)一步發(fā)展，民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同更加呈現(xiàn)出一致性。早在戰(zhàn)國(guó)末期的《呂氏春秋》中，傲視六合的“天下”觀念及國(guó)家、民族大一統(tǒng)思想就成為重要主題，“天下”觀成為指稱華夏國(guó)家與民族同一性的極其重要的范疇，而“圣王執(zhí)一，四夷皆至者”(44) 成為呂不韋等人的一種宏大的政治、社會(huì)理想。其后，華夏民族與國(guó)家意識(shí)的同一性就不斷表現(xiàn)在我們民族意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)即民族、國(guó)家的價(jià)值評(píng)判上。在漢代人的歷史觀念中，“圣王同祖”成為一個(gè)較為普遍的認(rèn)識(shí)。不論是文明的開(kāi)端，還是國(guó)家、民族的起源，均上溯到炎黃的歷史。司馬遷在《史記》中，以其開(kāi)闊的國(guó)家與民族視野，闡釋了“圣王同祖”、“華夷共祖”的社會(huì)理想，將“五方”之民，將秦、楚、越，以及中國(guó)四邊的匈奴族、南越族、東越族、西南夷等的祖先一同納入華夏同祖共源的世系中去。《史記·五帝本紀(jì)》以黃帝為華夏第一帝，由此構(gòu)建了由五帝三王起始的中國(guó)五千年的政治與民族、文明的歷史，并使之成為古代中國(guó)人“同源同祖”及政治上國(guó)家治統(tǒng)的淵源。經(jīng)學(xué)在中國(guó)歷史上起過(guò)意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)作用，而經(jīng)學(xué)的一個(gè)重要思想就是國(guó)家與民族的“大一統(tǒng)”。董仲舒治《春秋》，就曾酣暢淋漓地表達(dá)了政治一體和民族（夷夏之辨）一統(tǒng)的思想意識(shí)，并認(rèn)為：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也�！�(45) 《春秋公羊?qū)W》的注釋者則進(jìn)一步表達(dá)了秦漢封建大一統(tǒng)時(shí)代時(shí)空相結(jié)合的“天下一體”觀念。在他們看來(lái)，歷史是按照“三世”和“外內(nèi)”這一時(shí)空結(jié)構(gòu)發(fā)展的。所謂“三世”是表示“據(jù)亂世”、“升平世”、“太平世”的時(shí)間演變，“外內(nèi)”則表示中國(guó)乃至天下的夏、夷共處的空間范圍。在這一主張國(guó)家、民族、文化終將一體化的時(shí)空觀中，“據(jù)亂世”是“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”，“升平世”是“內(nèi)諸夏而外夷狄”，“太平世”是“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一”。(46) “三世”說(shuō)表現(xiàn)的是秦漢大一統(tǒng)下新的國(guó)家、民族、文化觀念，它以非常的自信，表現(xiàn)了一種對(duì)于國(guó)家和民族意識(shí)的開(kāi)放態(tài)度和宇宙觀念，即國(guó)家與民族之間、華夏與夷狄之間并沒(méi)有截然不同的界限。不論從政治國(guó)家，還是民族或者文化的角度看，各民族都能夠相互在一個(gè)“天下”體系內(nèi)和平共處，盡管這種“天下”觀念帶有濃厚的華夏優(yōu)越及中心意識(shí)�！叭馈闭f(shuō)作為一種政治與文化學(xué)說(shuō)，在封建大一統(tǒng)時(shí)代，對(duì)于鑄成華夏民族與國(guó)家意識(shí)的一體化有著重要的理論意義。

　　正因如此，華夏民族與國(guó)家認(rèn)同的同一性就不斷地積淀在我們民族意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)即民族、國(guó)家的價(jià)值評(píng)判上。在秦漢以來(lái)的幾千年歷史上，華夏民族往往將國(guó)家的強(qiáng)大、統(tǒng)一和民族的安全、和睦作為評(píng)判國(guó)家、民族強(qiáng)弱興衰的基本標(biāo)準(zhǔn)，并形成民族與國(guó)家的一種深沉的、綿延的文化心理與社會(huì)理想。文景之治、漢武之功、盛唐之音之所以長(zhǎng)久被人們稱頌，就在于這些盛大的朝代首先是一個(gè)民族、國(guó)家統(tǒng)一的朝代。

　　世界歷史上不乏一個(gè)民族長(zhǎng)久地分為多個(gè)國(guó)家的情形。但是在中國(guó)，人們往往將國(guó)家作為民族的象征，以民族作為國(guó)家的基石，甚至將國(guó)家、民族的雙重統(tǒng)一看做完成自身生命價(jià)值的崇高目標(biāo)取向。在這里要注意的是，由于國(guó)家在民族安全性上所承擔(dān)的義務(wù)和職責(zé)，它也被作為華夏（漢）民族價(jià)值觀的重要組成部分，國(guó)家認(rèn)同甚至常常被作為民族價(jià)值觀的核心、根本問(wèn)題來(lái)看待�！伴L(zhǎng)驅(qū)蹈匈奴，左顧凌鮮卑。棄身鋒刃端，性命安可懷”，“捐軀赴國(guó)難，視死忽如歸”。(47) “英雄未肯死前休，風(fēng)起云飛不自由。殺我混同江外去，豈無(wú)曹翰守幽州�！�(48) 民族危難即是國(guó)難，在解決民族的危機(jī)中，國(guó)家認(rèn)同常常會(huì)達(dá)成空前一致，并成為人們?cè)笧橹皽富鸬纳鼉r(jià)值取向。這種生命價(jià)值取向涉及方方面面的人物。即使是懷抱不平、孤困隱逸、曲折韜晦之士，只要觸及國(guó)家與民族這一主題，也會(huì)憂憤酣歌，視死如歸，棄一己之禍福寵辱于身外。陸游《示兒》：“死去元知萬(wàn)事空，但悲不見(jiàn)九州同。王師北定中原日，家祭無(wú)忘告乃翁�！奔缺磉_(dá)了詩(shī)人對(duì)抗金大業(yè)未就的無(wú)窮遺恨，也有對(duì)神圣的國(guó)家與民族統(tǒng)一事業(yè)必成的堅(jiān)定信念。在這里，“王師”、“九州”等詞句，就與政治國(guó)家、華夏民族息息相關(guān)，也是以陸游為代表的南宋愛(ài)國(guó)主義詞人的政治、民族價(jià)值觀的體現(xiàn)。

　　在中國(guó)古代，分與合常相伴而行。但分總是暫時(shí)的，合則是長(zhǎng)久的。每一次“分”往往為其后大的“合”奠定基礎(chǔ)。由于封建地主階級(jí)的腐朽本質(zhì)，每當(dāng)一個(gè)盛大王朝的后期，總會(huì)出現(xiàn)階級(jí)間激烈的對(duì)抗和沖突，加上歷代生態(tài)環(huán)境的變遷和民族關(guān)系的復(fù)雜性，階級(jí)間的對(duì)抗往往又伴隨著民族間的沖突，使階級(jí)矛盾與民族矛盾交織在一起�？墒�，沖突的結(jié)果，是更大規(guī)模、更高層次的民族關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系的一次全新調(diào)整，往往導(dǎo)致更為強(qiáng)大的統(tǒng)一帝國(guó)和民族共同體的出現(xiàn)。魏晉南北朝的分裂導(dǎo)致盛大的唐王朝的出現(xiàn)，宋以后階級(jí)與民族錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾和沖突，形成歷史上幅員廣闊的清帝國(guó)和人口最多的民族。它說(shuō)明國(guó)家一體化進(jìn)程與民族一體化進(jìn)程始終保持著一致。正是這些分分合合，鑄就了一個(gè)具有悠久文化傳統(tǒng)的久經(jīng)考驗(yàn)的民族，也造就了一個(gè)人口眾多、幅員遼闊的泱泱大國(guó)。而由沖突向融合轉(zhuǎn)化的必然性背后，一個(gè)最為重要的原因就在于我們民族意識(shí)中所積淀下來(lái)的深層價(jià)值結(jié)構(gòu)，即國(guó)家、民族統(tǒng)一的一致性，國(guó)家認(rèn)同與民族認(rèn)同的同一性。不論地主階級(jí)的代表人物，或封建知識(shí)分子、農(nóng)民階級(jí)的代言人，在分裂局面下，往往總是把民族與國(guó)家統(tǒng)一視為政治、軍事的最高目標(biāo)和天然使命。曹操削平群雄，統(tǒng)一北方，其雄心壯志是：“于鑠賢圣，總統(tǒng)邦域�！�(49) 元末農(nóng)民起義軍建立的大宋政權(quán)，曾頒布《北伐檄文》，內(nèi)有“概念生民，久陷于胡，倡義舉兵，恢復(fù)中原”的口號(hào)。依靠農(nóng)民起義軍起家的朱元璋，則把“驅(qū)逐胡虜，恢復(fù)中華”、統(tǒng)一天下作為最高的政治軍事目標(biāo)和動(dòng)員人民的口號(hào)。不僅漢民族如此，一些深受漢文化熏陶的少數(shù)民族君主也將一統(tǒng)宇內(nèi)作為畢生大業(yè)的寄托。前秦苻堅(jiān)在完成北方中原地區(qū)的統(tǒng)一后，計(jì)劃進(jìn)軍西域。苻融以“虛耗中國(guó)，投兵萬(wàn)里之外，得其人不可以役，得其地不可以耕，固諫不可”。苻堅(jiān)答曰：“二漢力不能制匈奴，猶出師西域。今匈奴既平，易若摧朽，雖勞師遠(yuǎn)役，可傳檄而定，化被昆山，垂芳千載，不亦美哉！”苻堅(jiān)的回答表明他內(nèi)心深處渴望“化被昆山，垂芳千載”的政治價(jià)值觀。這種大一統(tǒng)的價(jià)值取向還表現(xiàn)在他發(fā)動(dòng)的對(duì)東晉的戰(zhàn)爭(zhēng)中。苻堅(jiān)說(shuō)：“非為地不廣，人不足也，但思混一六合，以濟(jì)蒼生�！�(50) 對(duì)于地主階級(jí)統(tǒng)一天下的動(dòng)機(jī)，我們應(yīng)看到，其骨子里的“惡”——貪欲和權(quán)力欲——還是其政治軍事行為的有力杠桿；但也不可否認(rèn)，我們民族長(zhǎng)此以來(lái)所形成的價(jià)值觀也在其中起著重要作用�！盎煲涣稀薄⑶嗍妨裘�，仍然是雄才大略的君主潛在意識(shí)中的一種導(dǎo)向，它既是一種目的，亦是一種手段。華夷間常出現(xiàn)的“爭(zhēng)正統(tǒng)”便是這一目的和手段的結(jié)合。其實(shí)，所謂“正統(tǒng)”不外兩重含義，一是標(biāo)榜王朝的天然合理性；一是利用民族情感，收買人心，以達(dá)長(zhǎng)治久安，為統(tǒng)一制造理論依據(jù)。這兩層含義，其內(nèi)在本質(zhì)集中于一點(diǎn)，即利用華夏（漢）民族這種強(qiáng)烈的、時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的“民族集體理性”和深層的價(jià)值結(jié)構(gòu)，來(lái)獲得官民對(duì)王朝合理性的承認(rèn)。

　　在封建社會(huì)中，君主是國(guó)家最高主權(quán)的象征，因而國(guó)家認(rèn)同與民族認(rèn)同的同一性往往導(dǎo)致“忠君愛(ài)國(guó)”思想的出現(xiàn)�！爸揖龕�(ài)國(guó)”是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，也是在民族危機(jī)的特殊時(shí)期人們對(duì)自己國(guó)家與民族關(guān)系的認(rèn)識(shí)。由于國(guó)家對(duì)于民族安全性的特殊作用，人們?cè)诮鉀Q民族危機(jī)時(shí)，往往將國(guó)家及國(guó)家認(rèn)同視為挽救民族危亡和達(dá)到民族復(fù)興的核心問(wèn)題和重要手段來(lái)看待。對(duì)于“忠君愛(ài)國(guó)”，要看到它的感性層面與理性層面的雙重意蘊(yùn)。從感性層面看，在長(zhǎng)期的封建社會(huì)中，地主階級(jí)所推行的愚民、恐民政策，總是將君權(quán)、王權(quán)神化、圣化，“王道之三綱，可求于天。天不變，道亦不變”。(51) 同時(shí)，為了維護(hù)封建政治統(tǒng)治秩序，他們又在往人為拓寬官、民間的權(quán)力距離，將庶民置于遠(yuǎn)離權(quán)力的境地，使農(nóng)民看不到封建制度下剝削壓迫的實(shí)質(zhì)，并形成平民心理上對(duì)參與政治、決策政治的深重?zé)o力感、自卑感、渺小感，產(chǎn)生出強(qiáng)烈的“圣明天子”、“太平宰相”的清官期待心理及“只反貪官，不反皇帝”的政治意識(shí)。當(dāng)民族危機(jī)與國(guó)家憂患交替而至?xí)r，習(xí)慣于這種期待心理的庶民自然就寄望于雄才大略、仁恩深厚的君主，希望他們能負(fù)起領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任，發(fā)揮“王師”抵御外侮的功能。從理性層面看，“忠君愛(ài)國(guó)”又是一個(gè)歷史的范疇，有著特定的意義與作用。在古代，君是民族與國(guó)家的象征，人們愛(ài)國(guó)而忠君，并不是真正忠于某一個(gè)人、某一個(gè)國(guó)君，而是忠于代表、象征這個(gè)民族的國(guó)家。他們期望的君主，是能維護(hù)民族安寧、國(guó)家統(tǒng)一、人民安居樂(lè)業(yè)的理想人格化身，忠于的是能充分發(fā)揮國(guó)家公共職能的“圣化”王者。當(dāng)民族生存受到威脅、民族矛盾上升到主要地位時(shí)，這種于生死攸關(guān)而激發(fā)的理念就特別明顯地表現(xiàn)出來(lái)，升華為一種普遍的“忠義”、“忠節(jié)”觀念。例如金兵在攻宋過(guò)程中，短短幾個(gè)月內(nèi)黃河南北就出現(xiàn)上百萬(wàn)抗金義軍，他們樹(shù)起“忠義”旗號(hào)，結(jié)成“忠義社”。這時(shí)的“忠義”就是一種華夏民族與政治理念的表現(xiàn)，起著凝聚人心、號(hào)召人民的作用。每當(dāng)民族矛盾激化時(shí)，民族與國(guó)家的利益升華到最高地位，階級(jí)沖突則退居次要地位，于是作為國(guó)家主權(quán)象征的“君主”往往成為團(tuán)結(jié)人民、激發(fā)人民同仇敵愾的一面旗幟。在這面旗幟下，以民族共同體力量抵御外來(lái)侵略、求取民族生存成為最高旨?xì)w。因此，在一些民族矛盾尖銳的特殊時(shí)期，民眾的愛(ài)國(guó)主義往往同“忠君愛(ài)國(guó)”相伴而行。中國(guó)的愛(ài)國(guó)主義是由其獨(dú)特的生態(tài)環(huán)境、生存需求和特殊的鄉(xiāng)土情感所規(guī)定的一種崇高的對(duì)祖國(guó)、人民的感情，是一種民族性的價(jià)值取向。

　　總之，民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的一致性使我們的民族、國(guó)家具有十分頑強(qiáng)的生命力。積淀深厚的民族自我認(rèn)同意識(shí)和對(duì)國(guó)家機(jī)器公共職能的實(shí)際需求，以及長(zhǎng)此以往所產(chǎn)生的對(duì)祖國(guó)、民眾的情感相互交織在一起，形成一種華夏（漢）民族廣大民眾的生命價(jià)值取向，凝聚成為一股巨大的精神力量，這股精神力量從古到今激勵(lì)著千千萬(wàn)萬(wàn)仁人志士，它的深刻內(nèi)涵還值得進(jìn)一步探討。

云里帝城雙鳳闕，雨中春樹(shù)萬(wàn)人家

許筱路

許筱路 當(dāng)前離線

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『艮山管理團(tuán)隊(duì)』

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五、近代中國(guó)民族與國(guó)家認(rèn)同意識(shí)的再塑——以梁?jiǎn)⒊�、孫中山為例

　　以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為標(biāo)志，隨著列強(qiáng)的入侵，古老的中華帝國(guó)面對(duì)一個(gè)全新的世界格局，也面臨著新的挑戰(zhàn)。一方面，傳統(tǒng)的以天下一體觀為核心的世界秩序理念和儒家文化在西方思想文化的沖擊下，在新的主權(quán)國(guó)家的國(guó)際體系中開(kāi)始瓦解，原有的帝國(guó)朝貢體系及其觀念逐漸崩潰，人們開(kāi)始放眼看世界；另一方面，隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，中國(guó)人的文化與民族優(yōu)越感受到挫折，長(zhǎng)期以來(lái)形成的華夏自尊的民族認(rèn)同感受到極大挑戰(zhàn)，他們強(qiáng)烈地意識(shí)到亡國(guó)、滅種的危機(jī)，由此對(duì)于以華夏為中心的傳統(tǒng)的民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的內(nèi)涵和意義產(chǎn)生懷疑。尤其在近代資本主義的推動(dòng)下，西方新的思想文化傳入加劇，一大批具有近代思想的知識(shí)分子強(qiáng)烈要求將國(guó)家向近代化推進(jìn)。從宏觀上看，近代世界的國(guó)家與民族觀念的形成，與西歐近代歷史與思潮的演變聯(lián)系在一起。但在中國(guó)，它卻與“救亡”、“圖存”的時(shí)代主題緊緊扣結(jié)。在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗的背景下，“救亡”與“圖存”的時(shí)代主題直接導(dǎo)致人們對(duì)于中國(guó)民族和國(guó)家命運(yùn)的深入思考。在這方面，早期維新派人物如王韜、鄭觀應(yīng)、薛福成、馬建忠等人，大力批判舊的封建專制制度，要求仿效西方，發(fā)展工業(yè)、商業(yè)，富國(guó)強(qiáng)兵，積極推進(jìn)中國(guó)的近代化歷程。以康有為為領(lǐng)袖的維新派，乃至黃遵憲、嚴(yán)復(fù)等人，或者大力批判封建專制制度和舊的倫理綱常，積極要求學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度；或者積極倡導(dǎo)西方資產(chǎn)階級(jí)民主政治思想，認(rèn)為中國(guó)要避免亡國(guó)滅種的威脅，就一定要建立民主政治體制，融入世界發(fā)展的潮流中，由此在民主政治和國(guó)家主權(quán)學(xué)說(shuō)上向前邁出一大步。在這些維新思想家的倡導(dǎo)、呼吁、推動(dòng)下，西方思想迅速傳播，主權(quán)在民、國(guó)家主權(quán)的理念作為一種新的政治學(xué)說(shuō)，直接推動(dòng)了近代國(guó)家觀念在中國(guó)的出現(xiàn)，它對(duì)于封建的“家天下”政治國(guó)家學(xué)說(shuō)與“夷夏”之別的傳統(tǒng)民族意識(shí)的解構(gòu)起到重要作用。

　　在此情況下，中國(guó)近代民族主義與國(guó)家思想開(kāi)始產(chǎn)生并發(fā)展起來(lái)。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，這種新的民族主義與國(guó)家思想是對(duì)當(dāng)時(shí)新的世界局勢(shì)的一種回應(yīng)。它反映在多個(gè)方面。但是從民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的角度看，其主要表現(xiàn)在兩方面。其一，倡導(dǎo)新的主權(quán)國(guó)家的認(rèn)同意識(shí)，確立近代國(guó)家觀念。在認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)儒家“天下”觀不合時(shí)宜后，人們的觀念開(kāi)始由過(guò)去認(rèn)為中國(guó)是世界中心轉(zhuǎn)向接受中國(guó)只是世界主權(quán)國(guó)家體系中的一員。一批資產(chǎn)階級(jí)革命家、思想家積極主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度，以期將中國(guó)建立成為一個(gè)獨(dú)立自主的主權(quán)國(guó)家，從而加入國(guó)際社會(huì)平等互利的主權(quán)國(guó)家體系。其二，民族共同體認(rèn)同的建構(gòu)。在民族關(guān)系上，以華夏民族為“天下”中心的民族文化優(yōu)越觀念，轉(zhuǎn)變?yōu)榻邮苁澜绺髅褡迤降鹊挠^念。在近代國(guó)家與民族的內(nèi)憂外患中，許多資產(chǎn)階級(jí)思想家和知識(shí)分子提倡一種新的民族理論與民族意識(shí)，即主張?jiān)诋?dāng)時(shí)中國(guó)的地域范圍內(nèi)以國(guó)家的政治權(quán)力為界限，使其內(nèi)部的各個(gè)民族團(tuán)結(jié)、合作，融合為一體，建立統(tǒng)一的中華民族共同體，以中華多元一體的民族認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同為基礎(chǔ)抗敵御辱。

　　這一具體的歷史過(guò)程，即中國(guó)近代民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同思想的發(fā)展主流，是將近代西方民主政治的國(guó)家思想和傳統(tǒng)的中國(guó)民族認(rèn)同思想結(jié)合，并且將國(guó)家認(rèn)同與民族認(rèn)同的問(wèn)題聯(lián)系在一起。這是因?yàn)樵诮鷼v史上，救亡和爭(zhēng)取民族獨(dú)立始終是中國(guó)所面臨的首要主題。正是在這個(gè)主題下，中華民族絕大多數(shù)成員，自覺(jué)凝聚在民族團(tuán)結(jié)這面旗幟下，為實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興與國(guó)家振興做出了不懈努力。在近代歷史上，不論是主張君主立憲的維新黨人，抑或倡導(dǎo)資產(chǎn)階級(jí)革命的激進(jìn)黨人，還是強(qiáng)調(diào)自由主義的近代知識(shí)分子，或者堅(jiān)持以傳統(tǒng)文化挽救沉淪中國(guó)的文化保守主義者，盡管其政治主張與所屬的思想流派不盡相同，但在涉及民族與國(guó)家復(fù)興這一根本問(wèn)題時(shí)則具有廣泛的一致性。大批愛(ài)國(guó)志士和知識(shí)分子，面對(duì)主權(quán)淪喪、山河破碎的局面，積極主張用政治演進(jìn)的道路來(lái)解決民族和國(guó)家的復(fù)興問(wèn)題。近代思想史的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是當(dāng)時(shí)的愛(ài)國(guó)志士和知識(shí)分子，在國(guó)家和民族這一問(wèn)題上，幾乎都將國(guó)家的主權(quán)、獨(dú)立、振興和富強(qiáng)看做民族復(fù)興的基本保障，將國(guó)家主權(quán)和國(guó)家認(rèn)同看做民族認(rèn)同的中心問(wèn)題；而將民族認(rèn)同，即在一國(guó)界域內(nèi)民族對(duì)于自身以及對(duì)于中國(guó)國(guó)家的認(rèn)同，作為取得國(guó)家獨(dú)立、主權(quán)的必要手段。因此，國(guó)家認(rèn)同作為民族認(rèn)同的體認(rèn)方式、表現(xiàn)符號(hào)，使民族與國(guó)家這兩大主題始終聯(lián)系在一起。

　　在近代歷史上，主張國(guó)家認(rèn)同和民族認(rèn)同一致化的重要代表，是當(dāng)時(shí)著名的思想家梁?jiǎn)⒊c民主主義革命的先行者孫中山。

　　需要指出的是，中國(guó)近代民族主義和國(guó)家學(xué)說(shuō)的倡興始于19世紀(jì)末20世紀(jì)初。這一時(shí)期，民族與國(guó)家的內(nèi)憂外患更甚，人們強(qiáng)烈要求用西方的民主政治制度及先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)改造中國(guó)。但是，這一時(shí)期，西方國(guó)家的許多政治、經(jīng)濟(jì)、文化的弊端也暴露出來(lái)，使得當(dāng)時(shí)的資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子開(kāi)始注意中國(guó)發(fā)展中應(yīng)當(dāng)避免的問(wèn)題。于是在“救亡”與“救國(guó)”的相互推進(jìn)中，時(shí)人有一個(gè)對(duì)西方民族國(guó)家思想和西方文化正反兩面性的認(rèn)識(shí)深化的問(wèn)題，并由此產(chǎn)生出在國(guó)家與民族認(rèn)同問(wèn)題上逐步具有的中國(guó)化特色的認(rèn)識(shí)。梁?jiǎn)⒊c孫中山都是如此。

　　梁?jiǎn)⒊侵袊?guó)近代民族主義的倡揚(yáng)者。1903年以前，梁?jiǎn)⒊c當(dāng)時(shí)大多數(shù)人一樣主張反清排滿，提倡建立與德國(guó)、意大利一樣的資產(chǎn)階級(jí)單一民族的“民族國(guó)家”，由此去爭(zhēng)取民族的獨(dú)立和國(guó)家的主權(quán)。他于1901年著《國(guó)家思想變遷異同論》一文，主張借鑒西方政治制度及種族革命形式以達(dá)成中國(guó)國(guó)家與民族的復(fù)興事業(yè)�！肮嗜巳私杂凶灾髦畽�(quán)，人人皆平等。國(guó)家者，由人民之合意結(jié)契約而成立者也，故人民當(dāng)有無(wú)限之權(quán)，而政府不可不順從民意。是即民族主義之原動(dòng)力也。”“百年來(lái)種種之壯劇，豈有他哉，亦由民族主義磅礴沖激于人人之胸中，寧粉骨碎身，以血染地，而必不肯生息于異種人壓制之下�！�(52) 其后，梁?jiǎn)⒊螝v美國(guó)，思想發(fā)生轉(zhuǎn)變。1903年，他寫了《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)》，介紹并接受西方政治學(xué)者伯倫知理關(guān)于國(guó)家與民族學(xué)理論，主張建立在一國(guó)界域內(nèi)的多民族的民主政治國(guó)家：“蓋世界文明，每由諸種民族互相教導(dǎo)，互相引進(jìn)而成，一國(guó)之政務(wù)，亦往往因他民族之補(bǔ)助而愈良�！薄皠t吾中國(guó)言民族者，當(dāng)于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對(duì)于國(guó)內(nèi)他族是也。大民族主義者何？合國(guó)內(nèi)本部屬部之諸族，以對(duì)于國(guó)外之諸族是也。”(53) 這種“小民族”與“大民族”思想，是對(duì)于舊的華夷民族思想的一種超越：即我們不僅要注意漢族與他族的界限，更要注重在一國(guó)家內(nèi)部各民族的團(tuán)結(jié)、同一，合國(guó)內(nèi)諸民族之力量，奮起中華民族之精神，以“新民”之措，建立獨(dú)立的憲政的現(xiàn)代民族國(guó)家，由此去爭(zhēng)取中華國(guó)家和民族在世界上固有的權(quán)利。由此可以看出，一方面，梁?jiǎn)⒊肿⒁庠诿褡迮c國(guó)家思想的發(fā)展中，將民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同結(jié)合為一體，將其作為“救亡”與“圖存”的中心問(wèn)題看待。為此，他積極從政治文化角度呼吁近代國(guó)家與民族的構(gòu)建，大力提倡國(guó)民是國(guó)家主體的思想，主張近代國(guó)家已經(jīng)不是封建皇權(quán)家天下的私產(chǎn)，而是全體國(guó)民的共有財(cái)產(chǎn)。另一方面，在1903年以后，他又熱情地宣傳以國(guó)家利益為最高價(jià)值觀念的思想，積極主張全國(guó)各民族團(tuán)結(jié)起來(lái)，加強(qiáng)對(duì)于國(guó)家的認(rèn)同，強(qiáng)調(diào)中國(guó)的民族精神與“中國(guó)魂”，并以國(guó)家主權(quán)至上的政治文化觀去作為“救亡”與“救國(guó)”的手段。為此，他疾呼各地同血統(tǒng)、同語(yǔ)言、同宗教、同習(xí)俗之人，均應(yīng)視如同胞，獨(dú)立自治，組織完備之政府，以謀公益而抵御外辱。

　　鑒于西方工業(yè)革命后社會(huì)所產(chǎn)生的弊端，梁?jiǎn)⒊肿⒅匚鞣绞澜缭诮械呢?fù)效應(yīng)，尤其對(duì)于中國(guó)國(guó)家與民族發(fā)展中的一些問(wèn)題進(jìn)行反思。由此，他提出以傳統(tǒng)儒家文化整合民族共同體的思想。在他看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)“救亡”與“救國(guó)”，只能用中國(guó)自己的文化和儒家的倫理觀念去重新整合我們的民族和國(guó)家。這樣，梁?jiǎn)⒊瑥恼魏臀幕慕嵌�，提出近代�?guó)家和民族共同體的全方位融合的思想，即“救亡”與“救國(guó)”的界限相同，是一而二、二而一，互相貫通的主題，傳統(tǒng)文化是解決民族和國(guó)家整合問(wèn)題的手段。由于梁?jiǎn)⒊恼螄?guó)家理論是建立在西方人權(quán)學(xué)說(shuō)上，而其民族共同體的構(gòu)成黏合又是以傳統(tǒng)儒家倫理文化為基礎(chǔ)，這使他的學(xué)說(shuō)在民族和國(guó)家問(wèn)題上存在著新舊的矛盾與政治和文化之間的很大張力，具有難以避免的尷尬。這也使他自己陷入困境之中。但是，梁?jiǎn)⒊膰?guó)家與民族學(xué)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)思想界和知識(shí)分子群中有著很大反響，直接促進(jìn)近代民族、國(guó)家思想的發(fā)展。

　　在近代民族、國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題上，在理論和實(shí)踐方面有重要影響的是孫中山。近代民族意識(shí)與近代國(guó)家思想的傳播，是近代思想文化史上一個(gè)重要的問(wèn)題，而它與孫中山對(duì)于其民族、國(guó)家觀念的宣傳、傳播、實(shí)踐有著緊密聯(lián)系。

　　在近代民族主義與國(guó)家思想發(fā)展中，重要的問(wèn)題是如何解決傳統(tǒng)與近代、政治與文化、國(guó)家與民族、漢民族與國(guó)內(nèi)其他民族的關(guān)系，例如清朝封建專制制度與近代民主共和政體的關(guān)系，傳統(tǒng)“華夷”之間、尤其是漢族與掌握國(guó)家政權(quán)的滿人的關(guān)系，政治革命與民族革命的相互糾結(jié)等問(wèn)題。這些問(wèn)題形成近代民族與國(guó)家思想在傳播與發(fā)展中的一些重要的、敏感的主題。當(dāng)時(shí)在這些問(wèn)題上，存在著不同的政治學(xué)派與主張。例如章太炎及其領(lǐng)導(dǎo)的光復(fù)會(huì)，就大力主張“夷夏大防”的傳統(tǒng)觀念，以“內(nèi)諸夏而外夷狄”的春秋大義，論證反滿政治革命的必要性，由此喚醒與激發(fā)人們的反滿民族意識(shí)。

　　對(duì)于上述問(wèn)題，孫中山有一個(gè)思想不斷轉(zhuǎn)變、發(fā)展的過(guò)程。但是，游歷歐美、日本等國(guó)的經(jīng)歷，使他對(duì)于這些問(wèn)題一開(kāi)始就有著比較開(kāi)闊的視野。辛亥革命前的孫中山，鑒于戊戌維新失敗的教訓(xùn)，深感改良主義在中國(guó)不可行，遂主張通過(guò)政治排滿促進(jìn)民族革命，建立以漢族為主體的共和國(guó)家，達(dá)到維持國(guó)體、保國(guó)保種之目的。為此，在政治革命與民族革命的關(guān)系上，他強(qiáng)調(diào)兩者的互動(dòng)。他在“香港興中會(huì)章程”中談道：“本會(huì)之設(shè)，專為聯(lián)絡(luò)中外有志華人，講求富強(qiáng)之學(xué)，以振興中華，維持國(guó)體起見(jiàn)”，其宗旨是“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中國(guó)，創(chuàng)立合眾政府”。在孫中山看來(lái)，“振興中華”、“維持國(guó)體”是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面：民族復(fù)興必須以國(guó)家振興為基礎(chǔ)，而國(guó)家的振興，則將依靠民族革命與民族運(yùn)動(dòng)。解決民族危機(jī)的方法，是最終必須建立自己的政治國(guó)家，沒(méi)有自己國(guó)家的民族就沒(méi)有支撐這一民族的基礎(chǔ)。所以，政治革命應(yīng)與民族革命一起發(fā)展，政治國(guó)家的認(rèn)同應(yīng)與民族認(rèn)同相一致。“中國(guó)人現(xiàn)在并沒(méi)有自己的政府，如果以‘中國(guó)政府’一名來(lái)指中國(guó)現(xiàn)在的政府，那么這種稱法是錯(cuò)誤的�！闭�?yàn)闆](méi)有強(qiáng)大的國(guó)家力量作保障，滿洲人用武力占領(lǐng)北京后，“為要強(qiáng)迫中國(guó)人屈服，殘酷地屠殺了數(shù)百萬(wàn)人民”，且在“滿清二百六十年的統(tǒng)治之下，我們?cè)馐艿綗o(wú)數(shù)的虐待”。因此，要進(jìn)行民族革命，就必須要確立統(tǒng)一的中華國(guó)家的認(rèn)同意識(shí)，從建立漢民族的政治國(guó)家開(kāi)始，開(kāi)創(chuàng)民族解放的事業(yè)。

　　在近代民族發(fā)展和國(guó)家功能這一重要問(wèn)題上，孫中山主張近代中華國(guó)家的責(zé)任就在于屏障民族，使民族有著強(qiáng)力的保障與安全�！耙环N族與他種族之爭(zhēng)，必有國(guó)力為之后援，乃能有濟(jì)。我中國(guó)已被滅于滿洲二百六十余年，我華人今日乃亡國(guó)遺民，無(wú)國(guó)家之保護(hù)，到處受人苛待……故今日欲保身家性命，非實(shí)行革命，廢滅韃虜清朝，光復(fù)我中華祖國(guó)，建立一漢人民族的國(guó)家不可也。故曰革命為吾人今日保身家性命之唯一法門，而最關(guān)切于人人一己之事也�！�(54) 孫中山將建立漢民族的國(guó)家與每個(gè)漢人的切身利益聯(lián)系起來(lái)，主張民族興亡乃是政治國(guó)家必須擔(dān)負(fù)的責(zé)任，沒(méi)有政治國(guó)家就沒(méi)有民族的復(fù)興與安全�！爸袊�(guó)者，中國(guó)人之中國(guó)；中國(guó)之政治，中國(guó)人任之。驅(qū)除韃虜之后，光復(fù)我民族的國(guó)家�！�(55) 華夏民族之中國(guó)，國(guó)家在外延與內(nèi)涵上與民族應(yīng)完全一致、不可相異。所以，“保國(guó)”與“保種”，“救國(guó)”與“救亡”，為革命之首要責(zé)任�！拔覞h人同為軒轅之子孫，國(guó)人相視，皆伯叔兄弟諸姑姊妹，一切平等，無(wú)有貴賤之差、貧富之別；休戚與共，患難相救，同心同德，以衛(wèi)國(guó)保種自任�！�(56)

　　值得注意的是，孫中山的民族與國(guó)家觀念，已經(jīng)超越當(dāng)時(shí)很多人主張的閉關(guān)鎖國(guó)和盲目排外的狹隘民族、國(guó)家觀念，注重“師夷”與放開(kāi)眼界看世界。為此，他反對(duì)以章太炎為代表的“夷夏大防”的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，用建立資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)一民族國(guó)家的奮斗目標(biāo)來(lái)代替?zhèn)鹘y(tǒng)的“尊王攘夷”、“夷夏”之別的政治與民族理念。從政治革命的角度說(shuō)，他反對(duì)清朝政權(quán)；從民族主義看，他繼承了傳統(tǒng)中國(guó)族種兼容的觀念，認(rèn)為只要不妨礙政治民主革命的進(jìn)程，不論何族都是朋友、兄弟。他解釋民族主義與民主革命的區(qū)別時(shí)說(shuō)：“民族主義，并非是遇著不同民族的人便要排斥他，是不許那不同族的人來(lái)奪我民族的政權(quán)。因?yàn)槲覞h人有政權(quán)才是有國(guó)，假如政權(quán)被不同族的人所把持，那就雖是有國(guó)，卻已經(jīng)不是我漢人的國(guó)了�！眹�(guó)家是民族的外殼與屏障，是民族發(fā)展的基石。在一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家內(nèi)，各民族應(yīng)相互尊重、彼此平等，不允許民族之間相互排斥。將政治革命與民族革命相提并論，就是要倡揚(yáng)一種新的民族革命觀，這就是要將民族平等，作為政治革命的另一目標(biāo)，將國(guó)家的共和革命，作為民族革命的手段，達(dá)到國(guó)家與民族的共榮，而不是族類的相互排斥與迫害�！拔┦切值茉�(tīng)見(jiàn)人說(shuō)，民族革命是要盡滅滿洲民族，這話大錯(cuò)……假如我們實(shí)行革命的時(shí)候，那滿洲人不來(lái)阻害我們，決無(wú)尋仇之理�！�(57)

　　在對(duì)于近代國(guó)家與民族思想的宣傳和實(shí)踐中，孫中山還將民主主義與國(guó)家、民族的發(fā)展聯(lián)系在一起。在他看來(lái)，不論從自古存在“夷夏之別”的漢民族正統(tǒng)“夷夏”觀的基本價(jià)值評(píng)判，還是從清朝入主中國(guó)后實(shí)行的露骨的民族歧視政策，都導(dǎo)致滿漢嚴(yán)重對(duì)立和專制主義；要解決中國(guó)的民族問(wèn)題，就必須解決專制政治制度問(wèn)題，實(shí)行政治民主、共和政體。而要達(dá)到這一點(diǎn)，推翻清政權(quán)的封建統(tǒng)治，建立中國(guó)自己的共和政府，維護(hù)中國(guó)境內(nèi)各民族的平等、和睦與團(tuán)結(jié)，是新的共和國(guó)內(nèi)民眾自由、平等的需要。為此，孫中山主張高揚(yáng)種族與國(guó)家的旗幟，作為排滿救國(guó)的政治與民族解放的雙重口號(hào)，來(lái)實(shí)現(xiàn)其民主、共和的社會(huì)理想。為此，孫中山在興中會(huì)初興時(shí)就明確提出“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中國(guó)”的宗旨，主張?jiān)诜辞甯锩幸獙⒐埠蛧?guó)家與民族主義這兩個(gè)問(wèn)題放在一起解決。

　　應(yīng)當(dāng)看到，在中華民國(guó)建立前，孫中山的種族認(rèn)同是一種政治需求與政治認(rèn)同。他反滿的實(shí)質(zhì)，是在滿漢對(duì)立、漢民族情感激烈時(shí)的一種倡興政治革命的手段與輿論導(dǎo)向，以反對(duì)清朝封建專制政權(quán)為目標(biāo)。雖然他也曾受到傳統(tǒng)影響，有一定的反清排滿的種族主義思想，但是他畢竟能夠超越狹隘的夷夏民族觀念，以面向世界的開(kāi)放視野，反對(duì)一概排斥異族的種族排斥主義，并且為建立共和政體與主權(quán)國(guó)家而不斷奮斗，這是很不簡(jiǎn)單的。而他正是通過(guò)這一系列民族革命與政治革命的綱領(lǐng)，才在革命派內(nèi)部取得高度共識(shí)，對(duì)凝聚反清力量起了重要作用。同時(shí)，隨著革命派的宣傳與傳播，他的這種思想為越來(lái)越多的知識(shí)分子和民眾所接受、理解。辛亥革命時(shí)，沒(méi)有發(fā)生激烈的民族沖突及仇滿行為，應(yīng)該說(shuō)與以孫中山為首的革命派的國(guó)家建設(shè)與民族主義觀念有重要關(guān)系。

　　隨著清王朝的滅亡、中華民國(guó)的建立，以孫中山為首的革命派掌握了政權(quán)，形勢(shì)的變化促使孫中山進(jìn)一步思考國(guó)家的統(tǒng)一和多民族一體化問(wèn)題。從民族革命到多民族國(guó)家的建立，將國(guó)家認(rèn)同和以漢族為主體的各民族多元一體化認(rèn)同相結(jié)合。為此，孫中山主張中華民國(guó)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)新的、由大中華民族組成的多民族國(guó)家，這種民族國(guó)家應(yīng)包括漢、滿、蒙、回、藏五大族。孫中山在《臨時(shí)大總統(tǒng)宣言書(shū)》中指出：“國(guó)家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國(guó)，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。是曰民族之統(tǒng)一。武漢首義，十?dāng)?shù)行省先后獨(dú)立。所謂獨(dú)立，對(duì)于清廷為脫離，對(duì)于各省為聯(lián)合，蒙古、西藏意亦同此。行動(dòng)既一，決無(wú)歧趨，樞機(jī)成于中央，斯經(jīng)緯周于四至。是曰領(lǐng)土之統(tǒng)一�！蔽宕笞鍍�(nèi)部，尤其是與漢族實(shí)行平等原則，不僅是“為一人”，而且要“成一家”，“滿、蒙、回、藏之待遇，與漢人平等”，(58) “今者民國(guó)成立，政尚共和，合漢、滿、蒙、回、藏而成一家，亦猶是一族”，(59) 從而改變過(guò)去那種“以四萬(wàn)萬(wàn)人受制于一人，以四大族屈服于一族”的狀況，實(shí)行“人人自由，五族平等”�？梢钥闯�，孫中山之政治革命，根本上也是民族革命、族群革命，是推翻不平等的民族壓迫，讓五大族為一家的大民族觀。尤其重要的是，孫中山還將之付諸《中華民國(guó)臨時(shí)約法》，該則約法規(guī)定“中華民國(guó)領(lǐng)土為二十二行省、內(nèi)外蒙古、西藏、青�！�，“中華民國(guó)人民一律平等，無(wú)種族、階級(jí)、宗教之區(qū)別”，而且“參議員每行省，內(nèi)蒙古、外蒙古、西藏各選派五人，青海選派一人”組成，(60) 這說(shuō)明孫中山的五族共和思想已經(jīng)延伸到法律與制度層面。

　　孫中山還主張消除國(guó)內(nèi)各族間的名稱與界限，認(rèn)同于融合各族的中華民族，構(gòu)成超血緣、種族而以國(guó)家為范圍的民族多元一體化的實(shí)體，也即將民族認(rèn)同與新的共和政治國(guó)家認(rèn)同相結(jié)合。在中華民國(guó)建立之初，孫中山曾主張以漢族為主體實(shí)行超血緣的種族同化政策，以達(dá)到民族與國(guó)家的同一。但以漢族為中心實(shí)行種族同化政策，與他一直堅(jiān)持的五族平等并非沒(méi)有矛盾，并且以漢族為中心的大漢族主義難于達(dá)到民族國(guó)家認(rèn)同的實(shí)際效果。而“中國(guó)自秦漢而后，都是一個(gè)民族造成一個(gè)國(guó)家”，(61) 這就難以適應(yīng)共和政體中多民族平等共榮及各族對(duì)中國(guó)這一政治空間領(lǐng)域的認(rèn)同。在這一點(diǎn)上，美國(guó)的民族與國(guó)家認(rèn)同給孫中山以啟示�！懊绹�(guó)混合數(shù)十種之民族以成國(guó)，其間有條頓、斯拉夫、日爾曼等各具特性之民族；然一經(jīng)調(diào)洽，以國(guó)家之關(guān)系，使各自忘其為條頓、為斯拉夫、為日爾曼，嶄成一吸取各族之善性，以國(guó)家為基礎(chǔ)之新民族，曰美國(guó)民族�！�(62) 美利堅(jiān)民族的形成及其對(duì)國(guó)家的認(rèn)同給予孫中山的啟示，主要仍是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)民族意識(shí)的一種喚醒，即以超越于血緣種族之胸懷以國(guó)家的同一性與文化相融性來(lái)達(dá)到一種新國(guó)家、新世界的民族主義。

　　辛亥革命之后，反對(duì)帝國(guó)主義列強(qiáng)分割、在世界主權(quán)國(guó)家體系中求得平等地位仍是一個(gè)不容忽視的重要問(wèn)題。孫中山在吸納世界近代民族國(guó)家的思想后，于1919年提出融合國(guó)內(nèi)各族而成一中華民族，從而屹立于世界主權(quán)國(guó)家體系中，成為世界國(guó)家之冠的思想，“夫漢族光復(fù)，滿清傾覆，不過(guò)只達(dá)到民族主義之一消極目的而已，從此當(dāng)努力猛進(jìn)，以達(dá)民族主義之積極目的也。積極目的為何？即漢族當(dāng)犧牲其血統(tǒng)、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙、回、藏之人民相見(jiàn)于誠(chéng)，合為一爐而冶之，以成一中華民族之新主義，如美利堅(jiān)之合黑白數(shù)十種之人民，而冶成一世界之冠之美利堅(jiān)民族主義，斯為積極之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最富于同化力之民族，加以世界之新主義，而為積極之行動(dòng)，以發(fā)揚(yáng)光大中華民族，吾決不久必能駕美迭歐而為世界之冠”。(63) 1921年，孫中山進(jìn)一步指出：“吾國(guó)今日既曰五族共和矣；然曰五族，固顯然猶有一界限在也。欲泯此界限，以發(fā)揚(yáng)光大之，使成為世界上有能力、有聲譽(yù)之民族，則莫如舉漢、滿等名稱盡廢之，努力于文化及精神的調(diào)洽，建設(shè)一大中華民族�！�(64) 如果以1919年為分界線，那么孫中山的民族革命的目標(biāo)則發(fā)生了一大轉(zhuǎn)化，即由五族的平等、共和向一個(gè)強(qiáng)大、繁盛的中華民族的積極目標(biāo)轉(zhuǎn)化。

　　由此可見(jiàn)，孫中山民族主義思想既是在轉(zhuǎn)化中的，同時(shí)又具備時(shí)人所不能達(dá)到的高度。他先前以民族革命達(dá)到政治革命的目的，以種族認(rèn)同達(dá)到政治革命的認(rèn)同。但他后來(lái)亦認(rèn)識(shí)到，這只是民族主義的一種“消極”、狹隘的目的。而民族主義的“積極目的”，則是在共和、民主的國(guó)家范圍中，以“漢族當(dāng)犧牲其血統(tǒng)、歷史與夫自尊自大之名稱”，而以超越血緣種族的民族多元一體化格局，來(lái)達(dá)成一種以國(guó)家與民族同一認(rèn)同的民族主義，其最后結(jié)果則是建立泯滅各族之界限，發(fā)揚(yáng)華夏之光大的“中華民族”。應(yīng)該說(shuō)這是他的民族與國(guó)家認(rèn)同高度一致的思想表現(xiàn)。

　　孫中山是一位堅(jiān)定的愛(ài)國(guó)主義者，他一生奮斗的目標(biāo)是“使中國(guó)成為一個(gè)統(tǒng)一、完整的國(guó)家”。(65) 但統(tǒng)一國(guó)家內(nèi)民族融合與相互認(rèn)同又是其存在的前提，其思想基礎(chǔ)就是一種新的中華民族的共和精神。這種民族的共和精神應(yīng)當(dāng)拋棄過(guò)去華夏民族狹隘的家族與宗法團(tuán)體以及小血緣思想，以國(guó)家和大民族精神為重。他說(shuō)：“中國(guó)的人只有家族和宗族的團(tuán)體，沒(méi)有民族的精神，所以雖有四萬(wàn)萬(wàn)人結(jié)合成一個(gè)中國(guó)，實(shí)在是一片散沙，弄到今日，是世界上最貧弱的國(guó)家，處國(guó)際中最低下的地位。人為刀俎，我為魚(yú)肉，我們的地位在此時(shí)最為危險(xiǎn)。如果再不留心提倡民族主義，結(jié)合四萬(wàn)萬(wàn)人成一個(gè)堅(jiān)固的民族，中國(guó)便有亡國(guó)滅種之憂。我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來(lái)救國(guó)�！�(66) 所以，高揚(yáng)中華民族精神，以民族精神振興國(guó)家，并強(qiáng)化對(duì)民族、國(guó)家認(rèn)同性的認(rèn)識(shí)，是解除亡國(guó)滅種之憂的最好途徑，也是中華民族繁榮富強(qiáng)的法寶。正是在這種思想的基礎(chǔ)上，一方面，孫中山將其思想納入法律與制度層面，主張“中華民國(guó)人民一律平等，無(wú)種族、階級(jí)、宗教之區(qū)別”，(67) 將五族共和思想盡量付諸實(shí)踐，從政治上給予推進(jìn)。這對(duì)于近代中國(guó)的多元一體民族構(gòu)成及統(tǒng)一國(guó)家的進(jìn)程起了極大作用。另一方面，其后他所明確提出的民族、民權(quán)、民生的三民主義學(xué)說(shuō)，以民族認(rèn)同為第一義，由此達(dá)到國(guó)家的自由、民主新目標(biāo)。不論在思想上、實(shí)踐中（例如以民族之力、通過(guò)國(guó)民革命途徑推翻封建帝制，代之以民主、立憲的共和制度，爭(zhēng)取民族獨(dú)立和解放，由此進(jìn)一步推進(jìn)中國(guó)的近代化），還是在進(jìn)一步加強(qiáng)國(guó)家與民族認(rèn)同一致性及兩者關(guān)系的體認(rèn)方面，都有著極其重要的意義。

　　當(dāng)然，在近代國(guó)家與民族發(fā)展的過(guò)程中，如何真正在國(guó)家政治建設(shè)上實(shí)現(xiàn)人民主權(quán)與民眾的自由、平等，也是孫中山一直倡行但也是充滿迷惘、矛盾的問(wèn)題�？墒怯捎诋�(dāng)時(shí)錯(cuò)綜復(fù)雜的政治局勢(shì)，尤其是共和政府與以袁世凱為首的大小封建軍閥的政治博弈，維護(hù)共和政體和民族的和睦、團(tuán)結(jié)就成為當(dāng)時(shí)的第一要義。在這方面，孫中山將維護(hù)共和國(guó)家與加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)作為奮斗目標(biāo)，并以畢生精力努力踐行這一社會(huì)理想與價(jià)值觀，在國(guó)家與民族關(guān)系上為時(shí)代樹(shù)立了典范。

　　1921年成立的中國(guó)共產(chǎn)黨，將建設(shè)一個(gè)民主、繁榮、富強(qiáng)、各民族團(tuán)結(jié)的新中國(guó)作為奮斗目標(biāo)，使中國(guó)在國(guó)家與民族的思想認(rèn)識(shí)上進(jìn)入新的階段。以毛澤東為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)袖群體，將國(guó)家的統(tǒng)一、民族的團(tuán)結(jié)作為畢生目標(biāo)和黨的事業(yè)勝利的基本保證。此后，在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)和新民主主義革命中，中國(guó)共產(chǎn)黨致力于新的社會(huì)秩序的構(gòu)建，并且將恢復(fù)民族自信，建立中華民族多元一體的民族團(tuán)結(jié)格局，重建中華文化的價(jià)值系統(tǒng)作為努力的方向。此后，“中華民族”成為中國(guó)各民族共同的民族符號(hào)，國(guó)家成為民族認(rèn)同的政治共同體，兩者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，使中國(guó)獨(dú)立自主且屹立于世界主權(quán)國(guó)家的體系中，使民族與國(guó)家認(rèn)同的一致性在新的發(fā)展階段上更加成熟、更加突出。

　　綜上可知，在中國(guó)古代歷史上，國(guó)家一體化進(jìn)程與民族一體化進(jìn)程始終保持一致，盡管時(shí)有階級(jí)矛盾與民族矛盾的交織，但沖突的結(jié)果是更為強(qiáng)大的民族共同體的出現(xiàn)。這種由沖突向融合轉(zhuǎn)化的必然性背后，一個(gè)最為重要的原因就在于我們民族意識(shí)中所積淀下來(lái)的深層價(jià)值結(jié)構(gòu)，即維護(hù)國(guó)家安全與民族團(tuán)結(jié)的一致性，國(guó)家認(rèn)同與民族認(rèn)同的同一性。進(jìn)入近代以后，傳統(tǒng)“家天下”的國(guó)家與民族意識(shí)受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，其認(rèn)同觀念也面臨一個(gè)斷裂和重新闡釋、再塑的問(wèn)題。面對(duì)民族、國(guó)家的危亡和近代化建設(shè)的重任，近代仁人志士積極探索民族國(guó)家的重建途徑，他們?cè)谖∥鞣浇褡�、�?guó)家思想的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出政治革命與民族革命相統(tǒng)一的思想，并以此為核心構(gòu)建新的中華民族國(guó)家，努力達(dá)到民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同相一致，這就從根本上消除了多元一體的民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同間的張力，為中華民族的多元一體格局奠定了基礎(chǔ)。孫中山近代化的民族、國(guó)家思想及其實(shí)踐，應(yīng)該說(shuō)是這種觀念的杰出代表。

云里帝城雙鳳闕，雨中春樹(shù)萬(wàn)人家

許筱路

許筱路 當(dāng)前離線

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『艮山管理團(tuán)隊(duì)』

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注釋：

　�、� 對(duì)于華夏民族認(rèn)同問(wèn)題，以往學(xué)術(shù)界主要從華夏民族的自我意識(shí)，以及民族認(rèn)同與文化認(rèn)同的關(guān)系上予以研究，而對(duì)于華夏民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的關(guān)系研究較少。目前對(duì)該問(wèn)題研究有所涉及的論著主要見(jiàn)于劉正寅：《試論中華民族整體觀念的形成與發(fā)展》（《民族研究》2000年第6期）；田繼周：《夏代的民族和民族關(guān)系》（《民族研究》1985年第4期）；田繼周：《秦漢多民族國(guó)家的形成和漢族人們共同體的發(fā)展》（《云南社會(huì)科學(xué)》1986年第4期）；陳連開(kāi)：《論華夏/漢民族的形成》（《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第2期）；李大龍：《“中國(guó)”與“天下”的重合：古代中國(guó)疆域形成的歷史軌跡》（《中國(guó)邊疆史地研究》2007年第3期）；于逢春：《華夷衍變與大一統(tǒng)思想框架的構(gòu)筑》（《中國(guó)邊疆史地研究》2007年第2期）；盧勛等：《中華民族凝聚力的形成與發(fā)展》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年）；曾文芳：《夏商周民族思想與政策研究》（北京：人民出版社，2008年）。筆者曾專就這一問(wèn)題進(jìn)行論述，但亦淺嘗輒止。（參見(jiàn)李禹階：《民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同》，《重慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第2期）在本文寫作中，為了較完整、清楚地反映筆者關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的觀點(diǎn)，保留了該文的部分觀點(diǎn)，特此說(shuō)明。

　�、� 喬納森·哈斯：《史前國(guó)家的演進(jìn)》，羅林平等譯，北京：求實(shí)出版社，1988年，“導(dǎo)言”，第4頁(yè)。

　�、� 《淮南子》卷6《覽冥訓(xùn)》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1232頁(yè)。

　�、� 《呂氏春秋》卷7《蕩兵》，《二十二子》，第648頁(yè)。

　�、� 賈誼：《新書(shū)》卷2《制不定》，《二十二子》，第736頁(yè)。

　�、� 徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，北京：文物出版社，1985年，第44頁(yè)。

　�、� 《史記》卷1《五帝本紀(jì)》，北京：中華書(shū)局，1959年，第6頁(yè)。

　�、� 《國(guó)語(yǔ)》卷18《楚語(yǔ)下》，鮑思陶點(diǎn)校，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2005年，第275頁(yè)。

　�、� 《史記》卷2《夏本紀(jì)》，第51頁(yè)。

　�、� 《莊子》卷10《天下》，《二十二子》，第85頁(yè)。

　　(11) 《史記》卷1《五帝本紀(jì)》，第44頁(yè)。

　　(12) 郭沫若：《殷周青銅器銘文研究》卷1《殷彝中圖形文字之一解》，北京：科學(xué)出版社，1961年，第20頁(yè)。

　　(13) 童書(shū)業(yè)：《論宗法制與封建制的關(guān)系——評(píng)黃子通“宗法制度與等級(jí)制度是不是封建制度的特征？”》，《歷史研究》1957年第8期。

　　(14) 楊希枚：《論先秦所謂姓及其相關(guān)問(wèn)題》，《中國(guó)史研究》1984年第3期。

　　(15) 《史記》卷2《夏本紀(jì)》，第89頁(yè)。

　　(16) 轉(zhuǎn)引自王國(guó)維：《殷卜辭中所見(jiàn)先公先王考》，《觀堂集林》卷9，北京：中華書(shū)局，1961年，第152頁(yè)。

　　(17) 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2010年，第278頁(yè)。

　　(18) 《尚書(shū)正義》卷6《禹貢》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第146、153頁(yè)。

　　(19) 《尚書(shū)正義》卷6《禹貢》，《十三經(jīng)注疏》，第152頁(yè)。

　　(20) 《尚書(shū)正義》卷11《武成》，《十三經(jīng)注疏》，第185頁(yè)。

　　(21) 王念孫：《讀書(shū)雜志》“君子安雅”：“雅讀為夏，夏謂中國(guó)也�！保暇航K古籍出版社，1985年，第645頁(yè)）

　　(22) 劉向著，趙善詒疏證：《說(shuō)苑疏證》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1985年，第174頁(yè)。

　　(23) 《淮南子》卷11《齊俗訓(xùn)》，《二十二子》，第1254頁(yè)。

　　(24) 黃懷信：《逸周書(shū)校補(bǔ)注譯》，西安：西北大學(xué)出版社，1996年，第255頁(yè)。

　　(25) 唐蘭：《何尊銘文解釋》，《文物》1976年第1期。

　　(26) 參見(jiàn)李禹階：《史前中原地區(qū)的宗教崇拜與“禮”的起源》，《中國(guó)史研究》1995年第1期。

　　(27) 《史記》卷43《趙世家》，第1808頁(yè)。

　　(28) 《荀子》卷12《正論》，《二十二子》，第330頁(yè)。

　　(29) 其后儒家士人多談及此，如陸象山曰：“貴中國(guó)者，非貴中國(guó)也，貴禮義也�！保ā蛾懢艤Y集》卷23《講義》“楚人滅舒蓼”條，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1980年，第277頁(yè)）

　　(30) 楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注·顏淵第十二》，北京：中華書(shū)局，1980年，第125頁(yè)。

　　(31) 《管子》卷8《小匡》，《二十二子》，第122頁(yè)。

　　(32) 楊伯峻：《春秋左傳注》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1981年，第256頁(yè)。

　　(33) 《國(guó)語(yǔ)》卷2《周語(yǔ)中》，第30頁(yè)。

　　(34) 《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，第239頁(yè)。

　　(35) 《史記》卷110《匈奴列傳》，第2902頁(yè)。

　　(36) 《后漢書(shū)》卷77《西羌傳》，北京：中華書(shū)局，1965年，第2878頁(yè)。

　　(37) 《后漢書(shū)》卷73《劉虞公孫瓚陶謙列傳》，第2363頁(yè)。

　　(38) 《南齊書(shū)》卷47《王融傳》，北京：中華書(shū)局，1972年，第819頁(yè)。

　　(39) 《舊唐書(shū)》卷196下《吐蕃傳下》，北京：中華書(shū)局，1975年，第5247頁(yè)。

　　(40) 王欽若：《冊(cè)府元龜》卷981《外臣部·盟誓》，北京：中華書(shū)局，1960年，第6531頁(yè)。

　　(41) 關(guān)于民族稱謂與漢政治的關(guān)系，詳見(jiàn)田繼周：《夏族的形成及更名漢族》，《民族研究》1990年第4期。

　　(42) 哈特穆特·萊曼、京特·羅特：《韋伯的新教倫理——由來(lái)、根據(jù)和背景》，閻克文譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2001年，第121頁(yè)。

　　(43) 《資治通鑒》卷198《唐太宗》，上海：上海古籍出版社，1987年，第1332頁(yè)。

　　(44) 《呂氏春秋》卷19《適威》，《二十二子》，第701頁(yè)。

　　(45) 《漢書(shū)》卷56《董仲舒?zhèn)鳌�，北京：中華書(shū)局，1962年，第2523頁(yè)。

　　(46) 《春秋公羊傳》隱公元年十二月“何休注”，《十三經(jīng)注疏》，第2200頁(yè)。

　　(47) 曹植：《白馬篇》，傅亞庶：《三曹詩(shī)文全集譯注》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社，1997年，第671頁(yè)。

　　(48) 文天祥：《紀(jì)事》，《文天祥全集》，北京：中國(guó)書(shū)店出版社，1985年，第351頁(yè)。

　　(49) 曹操：《度關(guān)山》，傅亞庶：《三曹詩(shī)文全集譯注》，第3頁(yè)。

　　(50) 《晉書(shū)》卷114《苻堅(jiān)載記》，北京：中華書(shū)局，1974年，第2911、2914頁(yè)。

　　(51) 蘇輿撰：《春秋繁露義證》卷12《基義第五十三》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1996年，第351頁(yè)。

　　(52) 梁?jiǎn)⒊骸秶?guó)家思想變遷異同論》，吳松等校：《飲冰室文集點(diǎn)�！返�2輯，昆明：云南教育出版社，2001年，第766頁(yè)。

　　(53) 梁?jiǎn)⒊骸墩螌W(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)》，吳松等校：《飲冰室文集點(diǎn)�！返�1輯，第452、454頁(yè)。

　　(54) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，北京：中華書(shū)局，1981年，第22、20、249、250、252、441頁(yè)。

　　(55) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，第297頁(yè)。

　　(56) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，第298頁(yè)。

　　(57) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，第324、325頁(yè)。

　　(58) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第2卷，北京：中華書(shū)局，1982年，第2、29頁(yè)。

　　(59) 陳旭麓、郝盛潮主編：《孫中山集外集》，上海：上海人民出版社，1990年，第56頁(yè)。

　　(60) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第2卷，第451、220—221頁(yè)。

　　(61) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第9卷，北京：中華書(shū)局，1986年，第185頁(yè)。

　　(62) 陳旭麓、郝盛潮主編：《孫中山集外集》，第29頁(yè)。

　　(63) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第5卷，北京：中華書(shū)局，1985年，第187—188頁(yè)。

　　(64) 陳旭麓、郝盛潮主編：《孫中山集外集》，第29頁(yè)。

　　(65) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第5卷，第527頁(yè)。

　　(66) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第9卷，第188—189頁(yè)。

　　(67) 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第2卷，第220—221頁(yè)。

云里帝城雙鳳闕，雨中春樹(shù)萬(wàn)人家

  本文關(guān)鍵詞：華夏民族與國(guó)家認(rèn)同意識(shí)的演變，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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