摘要：解釋人類學(xué)與實驗民族志為走出“表述的危機(jī)”作出了種種努力，但這些努力終因?qū)⑹潞戏ㄐ缘馁|(zhì)疑、掌握筆桿子的人的話語霸權(quán)、民族志陷于自白與懺悔之中等諸多原因而無法擺脫困境。本文在“表述者”問題上提出“自律性”要求，在“表述什么”問題上提出“符號扇面”的兩種敘事訴求，在“怎樣表述”問題上提出對蹠主體的“裸呈”式整體展示，以這三個方面作為“主體民族志”重塑表述、走出危機(jī)的路徑探索。

關(guān)鍵詞：主體民族志、表述的危機(jī)、符號扇面、裸呈、自律

“表述的危機(jī)”是后現(xiàn)代人類學(xué)對經(jīng)典人類學(xué)，特別是經(jīng)典民族志的批評術(shù)語，但后現(xiàn)代人類學(xué)為走出危機(jī)所進(jìn)行的民族志實驗亦存在著諸種困境。本文旨在探索“主體民族志”走出表述危機(jī)的路徑。

一、“表述的危機(jī)”

在人類學(xué)話語中，可以將“表述的危機(jī)”區(qū)分為兩種：一是“表述事實”所出現(xiàn)的危機(jī)，主要根源于“表述者”與“表述”之間的關(guān)系，這是表述的內(nèi)在問題；二是“追尋事實”所出現(xiàn)的危機(jī)，主要根源于“事實”與“表述”之間的關(guān)系，這是表述的外在問題。二者既互為條件，亦互為因果。

關(guān)于第一種危機(jī)，即“表述事實”的危機(jī)，在后現(xiàn)代批評家那里論述較多。開啟后現(xiàn)代人類學(xué)之端的格爾茲(Clifford Geertz)就已指出，人類學(xué)研究與民族志寫作存在著三種顧慮：對為他人說話的合法性的顧慮，對用西方觀念感知他人可能帶來的扭曲效果的顧慮，以及對描述他人的過程中語言和權(quán)威之間的曖昧關(guān)系的顧慮。第一個顧慮，即為他人說話的不安感、不合法的顧慮，源自于二戰(zhàn)后的去殖民地化的反思。大多數(shù)經(jīng)典的田野研究，都是在殖民地或半殖民地的環(huán)境下進(jìn)行的，在這種背景下，白種人和西方人的身份，本身會給研究者自身帶來一定特權(quán)，而且不管愿意不愿意，都涉及某種共謀關(guān)系。這引發(fā)了對政治上占主導(dǎo)地位的人是否有權(quán)利為受他們宰制的人的信仰和欲望代言的質(zhì)疑。民族志不僅在起源上受到指責(zé)，在行為上也受到指責(zé)，人們指責(zé)它用口技模仿他人，盜走他人的話語。第二個顧慮，即人類學(xué)家無法使自己從源自自身文化的視野中解脫出來，以便用其他民族“自身的方式”去看待他們，這是對通過認(rèn)識論的表達(dá)排除他人聲音的擔(dān)憂。民族志對知識的訴求無處不被籠罩上一層道德的陰影，無處不被重新描述成帶有權(quán)力的印記。第三個顧慮，即語言的描述是為權(quán)威服務(wù)的，人類學(xué)充滿政治色彩，帶有支配與控制的隱晦訴求，它完全不是一件可以保持中立的事。描述是一種權(quán)力，再現(xiàn)他人同操控他人往往密不可分。①這就是表述異文化事實所出現(xiàn)的危機(jī)。

當(dāng)格爾茲批評經(jīng)典民族志作家時，他認(rèn)為在事實的追尋與事實的解釋之間充滿張力關(guān)系，這使得他的天平出現(xiàn)了一種并不均衡的傾斜。經(jīng)典民族志作家認(rèn)為事實是客觀存在的，只要運(yùn)用如馬林諾夫斯基(B. Malinowski)式的科學(xué)方法就可以獲得這種事實；格爾茲的解釋理論提出的新問題是：“事實”并非“躺在沙灘上閃閃發(fā)光”，等待著被發(fā)現(xiàn)與被描述，而是被民族志主體構(gòu)建出來的。他說：

沒有一個總體的故事，也沒有一幅縱觀全局的畫面。……我們所能建構(gòu)的，是關(guān)于已發(fā)生事情之間相互關(guān)系的后見之明，亦即事實之后我們拼湊而成的圖案——假如我們持續(xù)記錄并活得夠長的話。

有人想要從我們已知的世界里隨機(jī)發(fā)生的事實中，提煉出各種材料，探尋出某種意義，然而，實際上，哪怕僅僅是對所觀察到的事物作一客觀敘述，都會帶來一連串令人頭疼的問題�？陀^性會變成什么樣？我們拿什么保證確實沒有看走眼？所有的科學(xué)性都去哪兒了？或許事實就是，一切理解都要滯后于實際生活。從諸多單純的事實中摸索，將其匯聚到一起，拼湊成某種敘述，就形成了所謂的知識，錯覺的形成也是同理。某種敘述的形成，都是得益于現(xiàn)成可用的觀念和積累而成的文化工具。②

所謂“追尋事實”，其實只是將事實“拼湊成某種敘述”，而且這種“拼湊”得益于當(dāng)下的文化工具，因此格爾茲認(rèn)為，“要描述我的城鎮(zhèn)、我的職業(yè)、我的世界、我自己的改變，并不需要精心設(shè)計好的敘述、測算、回憶或某種結(jié)構(gòu)上的演進(jìn)，當(dāng)然也不用圖表”，而只需要將“事實”與一連串的闡釋串聯(lián)在一起，形成關(guān)于事情一般如何發(fā)展、迄今為止如何發(fā)展、將來可能會如何發(fā)展的觀點。“事件”成形只是經(jīng)加工的總體意象。人們偏好的答案是事實來自于我們只要睜大眼睛就會發(fā)現(xiàn)，一件事情如其所是，而非他物，可是實際上并非如此。這是什么原因呢？是因為事物在世界中存在，然后“被思想剪裁成一定的尺寸”，方形成世界的總體印象。人類學(xué)的努力是為了設(shè)計出一種多少可以解釋事實的話語體系，不必?fù)?dān)心事實的匱乏，而應(yīng)擔(dān)心意象(話語體系)的匱乏。人類學(xué)家就是一個希望建造飛船的詩人。③格爾茲在《地方性知識》第八章“地方性知識：從比較的觀點看事實和法律”中，就曾以法律事實為例論證過這一觀點。④

對于“事實”與人類學(xué)家主體“建造”之間的關(guān)系，格爾茲有三個重要的隱喻，體現(xiàn)了他“追尋事實”的方法論原則。第一個是“椅子”的隱喻：

一把椅子是文化的(歷史的、社會的……)構(gòu)造物，是行為人根據(jù)并非完全屬于自己的概念建造的產(chǎn)物。你可以坐在椅子上，椅子可能做得好也可能做得不好，但至少就目前的工藝狀況而言，它不可能是水做的，也不會如那些為“理念論”魂牽夢縈的人所愿，直接從對理念的思考變成實際存在。也許這種困擾只是因為接受“事實是建構(gòu)的”這一事實本身，就會讓我們陷入艱苦、曲折、帶有強(qiáng)烈自我意識的追尋過程，去探尋一個人究竟會如何述說他所說的一切，至少就我自身而言，我就是以此作為開始。平鋪直敘地描述可靠的發(fā)現(xiàn)，的確不失為一種更簡單、更直截了當(dāng)、更讓人舒心的知識，就像知識本身應(yīng)當(dāng)給人的感覺一樣。唯一的問題是，這種呈現(xiàn)帶有一些浪漫色彩，而且還不見得是最天真無邪的那種浪漫。⑤

格爾茲諷刺了那種看似客觀地平鋪直敘地描述事實的民族志方法不見得是天真無邪的浪漫，言外之意是它們必然帶有其他目的。“事實是建構(gòu)的”這是解釋人類學(xué)的基本出發(fā)點，于此，他將馬林諾夫斯基開辟的科學(xué)民族志傳統(tǒng)顛而倒之：民族志主體并不是描述“可靠的發(fā)現(xiàn)”，而是根據(jù)某種話語體系將事實建造成“椅子”。格爾茲在另外一個地方還說到“人類學(xué)著述是小說；說它們是小說意思是說它們是‘虛構(gòu)的事情’、‘制造出來的東西’”。⑥

如何評判人類學(xué)家制作的這一把“椅子”呢？對此，格爾茲的第二個隱喻給予了解釋：

有一個講述某英國人的印度故事——至少我聽上去是印度故事——他被告知世界立在一個平臺上，那個平臺立在一頭大象的背上，大象又立在一只烏龜?shù)谋成稀Ｋ麊?span lang="EN-US">(也許他是個民族志學(xué)者；他們總是這樣)：那只烏龜又立在誰的背上？回答是另一只烏龜，這只烏龜呢？“啊，先生，從那兒以后全是烏龜。”⑦

判斷對于田野材料解釋的好壞、深淺就看民族志主體能否找到深層的烏龜。尋找深層的“烏龜”就是“深描”，深描就是對事實的深層解釋。“深描”相對于“淺描”而言，“淺描”只是對一種行為作出動作性的敘述，“深描”則是對這一行為作出意義的解釋。無意義的動作(如眼皮抽動作為眨眼的生理現(xiàn)象)不列入深描之內(nèi)，深描的概念只是對有意義的動作而言。而有意義的動作又有著多種層次，如擠眼者、模仿者、排練者的動作是完全一樣的，而意義有所不同。這一尋找“烏龜”的過程就是解釋不同層次意義的過程。然而，因為烏龜下面永遠(yuǎn)有烏龜而不能發(fā)現(xiàn)那一只最后的烏龜，于是，人類學(xué)家只能找到一只相對意義上比較深層的“烏龜”，最深層的那只烏龜只具有理論意義而不具有實踐意義。

格爾茲的第三個隱喻轉(zhuǎn)入意義探尋的時間維度，他引用了另一則印度故事：

一位智者的正前方有一頭真正的大象，智者在大象面前蹲坐下來。智者說：“這不是一頭大象。”過了一會兒，大象拖著笨重的身軀轉(zhuǎn)身離去，智者心中開始生出一股懷疑：是否剛才根本就沒有一頭大象出現(xiàn)過？最后，當(dāng)大象完全從其視線中消失時，智者看了看大象留在身后的腳印，然后用肯定的口吻宣布：“的確有一頭大象來過。”

至少對我來說，人類學(xué)和民族志人類學(xué)就是這樣：努力從大象在我心中留下的足跡，來重新構(gòu)建難以捉摸、虛無縹緲、已經(jīng)消失得無影無蹤的大象。⑧

格爾茲的觀點是：事實只是事后才能描述，我們所能建構(gòu)的，是關(guān)于已發(fā)生事情之間相互關(guān)系的后見之明。從“椅子”到“烏龜”，又從“烏龜”到“大象”，格爾茲的思想越來越明確，但“事實”與意義的解釋之間的距離也越來越遠(yuǎn)。

在這里，格爾茲同樣需要被質(zhì)疑：第一，“椅子”固然不是水做的，而是木頭做的，但木頭既可以做成椅子，也可以做成桌子與椽子，于是在民族志作品中看到的不是異文化，而是民族志學(xué)者的手藝，20世紀(jì)社會文化人類學(xué)者“描述異文化”的任務(wù)就被弱化了。民族志的功能就只是一個“建造”、“拼湊”的問題。進(jìn)一步說，既然問題轉(zhuǎn)向了“建造”、“拼湊”，當(dāng)?shù)氐?ldquo;文化原木”要不要帶回來并在民族志中原樣展示？當(dāng)?shù)厝俗约褐谱鞯?ldquo;椅子”⑨又要不要帶回來并在民族志中原樣展示？第二，“事實”到底有沒有共同標(biāo)準(zhǔn)？“看走眼的事實”是否也可以成為“事實”？第三，人類學(xué)田野工作與民族志寫作都不能說是在“事后”進(jìn)行的：就田野工作而言，它是一種進(jìn)行時態(tài)而非完成時態(tài)，“大象”直接呈現(xiàn)在民族志學(xué)者面前，并沒有“轉(zhuǎn)身離去”；就民族志寫作而言，一切歷史都是當(dāng)代史，一切過去的田野事象都涌現(xiàn)在寫作主體當(dāng)下的觀念中與筆底下，這里“大象”猶在：它那偉岸的身軀、它那巨大的力量、它那堅毅的品格，并非只是“足跡”。如果過于強(qiáng)調(diào)“拼湊”，僅僅“就什么說點什么”，那就有可能使天平向著“解釋”這一邊傾斜而使“事實”那邊失衡。這就是“追尋事實”所出現(xiàn)的危機(jī)。

二、“實驗民族志”的求索

20世紀(jì)70年代以后的民族志實驗努力回應(yīng)表述的危機(jī)問題。馬爾庫塞(George Marcus)和費徹爾(Michael Fischer)說：“我們在此最感興趣的部分，是我們所說的‘表述的危機(jī)’(crisis of representation)，這一危機(jī)是人類學(xué)實驗性寫作的生命源泉。它源于對描述社會現(xiàn)實的手段的充分懷疑。”⑩經(jīng)典民族志只是將表述問題看作相關(guān)于風(fēng)格與修辭技巧問題，實驗民族志作者將表述問題放到重要位置乃至首要位置，他們運(yùn)用各種策略求索走出表述危機(jī)的路徑。根據(jù)馬爾庫塞與費徹爾的分類，實驗民族志有著諸多形態(tài)，如心理動力民族志、現(xiàn)實主義民族志、現(xiàn)代主義民族志、包含多點的單一文本民族志等。本文討論其中最具現(xiàn)代特征的“現(xiàn)代主義民族志文本”，以三部同時研究摩洛哥的作品為例，分析幾種典型文本的不同路徑。

第一種路徑是“求知主體的對象化”路徑，代表作品是拉比諾(Paul Rabinow)的《摩洛哥田野作業(yè)反思》(1977)。后現(xiàn)代人類學(xué)的批評家認(rèn)為，經(jīng)典民族志沒有給予作者一定的角色，民族志實驗文本給予作者相當(dāng)重要的角色，讓他再現(xiàn)在田野工作及其發(fā)現(xiàn)的陳述中對自己的思考作出解說。作者的暴露已成為當(dāng)前實驗的深刻標(biāo)志。布爾迪厄(Pierre Bourdieu)曾將拉比諾的這部作品的寫作特征概括為“把對對象的研究作為研究對象”，即“求知主體的對象化”，并認(rèn)為這標(biāo)志著與經(jīng)典民族志“具有決定性的決裂”。于此，田野工作已經(jīng)轉(zhuǎn)變了一個維度：將經(jīng)典民族志對客體關(guān)注的所謂“科學(xué)”工作的實證主義觀念轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;把關(guān)于對象的知識建構(gòu)過程作為他們的對象，或者更準(zhǔn)確地說，反思他們自己的知識活動的實踐的和客觀的條件”。(11)

第二種路徑是“對話式”路徑，代表作品是德耶爾(kevin dwyer)的《摩洛哥對話》(1982)。“對話”是現(xiàn)代主義的“時興的隱喻”，故德耶爾的對話體作品是實驗民族志典型形態(tài)之一。這部作品是一本經(jīng)略加編輯的田野訪談筆錄，作者意在運(yùn)用對話的方式來消解傳統(tǒng)的話語霸權(quán)。依據(jù)馬爾庫塞和費徹爾的看法，德耶爾的目的，首先是為了揭露民族志如何通過對直接田野工作經(jīng)驗資料進(jìn)行干凈利落的文本處理來掩蓋它的異文化表述目的，其次是為了揭露田野工作者貌似權(quán)威的論述現(xiàn)實上依賴的是對資料的不完善性和不可靠性把握。馬爾庫塞和費徹爾認(rèn)為德耶爾的文本，意圖不在于提供一種權(quán)威性或為他人所追隨的模式，而在于提供一種強(qiáng)調(diào)所有民族志計劃的參與者(人類學(xué)者、報道人以及讀者)所具有的脆弱特點。如果將拉比諾的《摩洛哥田野作業(yè)反思》看作是經(jīng)典民族志對象的一種變革與轉(zhuǎn)換，那么德耶爾的作品則是“對經(jīng)典民族志目的的反叛，是民族志的研究旨趣和寫作方法的一種根本性轉(zhuǎn)變”。(12)

第三條路徑是“開放表述”的路徑，代表作品是克拉潘扎諾(Vincent Crapanzano)的《圖哈米：一個摩洛哥人的圖像》(1980)。這部作品也是建立在對話的基礎(chǔ)之上�？死嗽Z在書中提供了他編輯的訪談筆錄，向讀者展示自己譯解圖哈米話語時所面臨的困惑，闡述他的文稿如何真實地代表對話的原本過程，邀請讀者來參與民族志解讀。馬爾庫塞與費徹爾認(rèn)為這部作品“力圖使讀者卷入分析的工作中去”，這種文本模式挑戰(zhàn)了經(jīng)典民族志給予作者的操縱敘述的這種支配性霸權(quán)，其魅力在于：“作者似乎很猶疑，究竟他是在向讀者展示自己在譯解圖哈米話語時所面臨的困惑，還是向讀者闡述他的文稿如何真實地代表對話的原本過程。……如果作者明確地把文本定位在解釋的困境之內(nèi)，那么這部作品就超越了傳統(tǒng)民族志現(xiàn)實主義的慣例，因為它與后者不同，強(qiáng)調(diào)對一種現(xiàn)實的喚起(evocation)，而不強(qiáng)調(diào)對其進(jìn)行直接的表述。”(13)無論是“使讀者卷入分析”，“強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實的喚起”以及“不強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實進(jìn)行直接的表述”，又都是對經(jīng)典民族志方法的背離。

現(xiàn)代主義民族志文本對于經(jīng)典民族志對象的變革、目的的反叛、方法的背離，都是試圖走出表述危機(jī)的重要探索，但是這些探索也存在著困境。

在“求知主體對象化”的第一類作品中，當(dāng)?shù)匚幕?ldquo;事實”是被忽略的。(14)當(dāng)拉比諾將這部作品的研究任務(wù)限于“自志”而非“志異”時，他比格爾茲走得更遠(yuǎn)，“描述異文化”的任務(wù)就被取消了。本來手段是為目的服務(wù)的，一旦反客為主，手段變成目的，民族志就成為自我經(jīng)驗的表述，這部反思作品也就不能成為真正的民族志作品了。這就偏離了民族志本身的定義與性質(zhì)，相關(guān)于民族志的知識并不等于相關(guān)于異文化的知識。進(jìn)一步說，即使就“反思他們自己的知識活動的實踐的和客觀的條件”而言，《摩洛哥田野作業(yè)反思》也并沒有做到像布爾迪厄說得那么徹底，因為它既缺乏對主體的研究目的和文化背景的批判性反思，缺乏對“求知主體”的世界觀、價值觀、立場、觀點、方法以及個人生活歷程與思想歷程的自我拷問。

在“對話式”的第二類作品中，一方面，就其田野工作來說，是“民族志作者”而非“當(dāng)?shù)厝?rdquo;設(shè)置了對話中的“問題”，當(dāng)?shù)厝酥皇菍υ挼谋粍拥膮⑴c者而非主動的構(gòu)建者。“事實”是被“問”出來的，而非直接呈現(xiàn)的。另一方面，就其民族志寫作來說，“材料”是被回到書齋的學(xué)者“剪輯”和“編輯”出來的，遠(yuǎn)在數(shù)千里之外的當(dāng)?shù)厝瞬]有參與�？梢姡O(shè)置問題的人與掌握筆桿子的人的權(quán)威并未破除，民族志作者的敘事合法性并未解決。這類作品與經(jīng)典民族志的表現(xiàn)形式有異，但本質(zhì)是相同的。

在“開放表述”的第三類作品中，民族志作者開放了對話過程，也開放了自'己的困惑，但民族志作品總是應(yīng)該具有某種理論關(guān)懷與人文關(guān)懷。而且，因為擔(dān)心“解釋可能導(dǎo)致作者把曲解強(qiáng)加在對象身上，而變成一種‘過度解釋’”(15)而只是提供經(jīng)過編輯的訪談筆錄，這并不能消除民族志作者的自我中心。作者的彷徨不前也說明了對新的民族志探索路徑的猶豫不定。

馬爾庫塞和費徹爾就曾指出作為“時興的隱喻”的“對話性”文本需要應(yīng)付兩種危險和一種批評：一種危險是現(xiàn)代主義的探究可能不知不覺地陷入田野經(jīng)驗的公開表白和懺悔之中；另一種危險是，它可能不知不覺地陷入衰弱的虛無主義之中，使得我們不可能從民族志經(jīng)驗概括和歸納出任何東西。這兩種危險總的來說都是變?nèi)祟悓W(xué)者與被研究者之間的對話為唯一的或者首要的研究旨趣。如果民族志文本如此做，那它們便不成其為民族志了。一種批評是：既然民族志作者終究是掌握筆桿子的人，那么現(xiàn)代主義實驗所表述的就不是真實的對話，或者說它們不可能是正統(tǒng)的對話寫作方法。(16)這兩種危機(jī)與一種批評不僅適用于對話體文本，對其他許多實驗民族志文本都有某些適用之處。

三、“符號扇面”：“主體民族志”表述什么？

上述格爾茲與實驗民族志作者的探索，因為在一些基本問題上并沒有走出“追尋事實”和“表述事實”兩個方面的困境，新的努力需要對兩種情況進(jìn)行區(qū)別對待并尋找不同的應(yīng)對路徑。由于兩種困境形成的重要原因在于他們都將重心放在作為民族志學(xué)者的主體方面而忽視了當(dāng)?shù)厝艘约白x者這兩個主體，故而“主體民族志”將在三者關(guān)系中來討論走出危機(jī)的路徑。為行文清晰起見，我們將當(dāng)?shù)厝朔Q為“第一主體”，民族志學(xué)者稱為“第二主體”，讀者和批評家稱為“第三主體”。(17)為了應(yīng)對“追尋事實的危機(jī)”，我們需要討論“表述什么”的問題。

根據(jù)符號學(xué)原理，任何一個符號，都包含了“能指”與“所指”兩個方面：“能指”是“音響形象”，“所指”是“音響形象”所表達(dá)的概念。瑞士語言學(xué)家索緒爾(Ferdinand de Saussure)說：“語言符號聯(lián)結(jié)的不是事物和名稱，而是概念和音響形象。”(18)舉例說來，“樹”這是語言符號，它是音響形象(shu)和概念(木本植物的通稱)的結(jié)合體。他強(qiáng)調(diào)：“語言符號所包含的兩項要素都是心理的。”(19)在這里，索緒爾是就符號的內(nèi)部關(guān)系來討論問題的。然而，符號還有外部關(guān)系，即它與所指對象的關(guān)系。對此，德國語言哲學(xué)家弗雷格(Gottlob Frege)在《論涵義與指稱》一文中作了明確的區(qū)分，他說：“指號，它的涵義和它的指稱之間的正常聯(lián)系是這樣的：與某個指號相對應(yīng)的是特定的涵義，與特定的涵義相對應(yīng)的是特定的指稱，而與一個指稱(對象)相對應(yīng)的可能不是只有一個指號。”(20)這也就是說，“所指”存在著雙重涵義，一是指音響形象所表達(dá)的概念或意義，二是指所指對象即“指稱”。因此，弗雷格討論的除了符號的內(nèi)部關(guān)系之外，還包含了符號與外部世界的關(guān)系。仍以“樹”為例，其“涵義”是人類頭腦中那種長著枝葉根莖的木本植物的概念意義，其“指稱”則是指地球上實實在在存在的木本植物，而與“指稱”相對應(yīng)的既可以是中文“樹”這個指號，也可以是英文“tree”這個指號。

根據(jù)符號的兩種關(guān)系，本文提出一個“符號扇面”的概念，用以表述“主體民族志”兩種不同的敘事訴求，回應(yīng)格爾茲有關(guān)“追尋事實”與“意義解釋”之間張力關(guān)系的探討。所謂“符號扇面”，是一個形象性比喻，意為文化符號的解釋猶如呈輻射狀展開的紙扇“扇面”，它既包括了“持手點”的恒定與封閉，又包括了“扇面”的開放與多元。

在符號的外部關(guān)系中，符號表達(dá)的是研究者或解釋者對其概念與所指稱對象之間的關(guān)系，這些對象大部分屬于自然界和社會生活中實際存在的事物或事實。此時的解釋者和研究者的任務(wù)就是要找到和確定那些事物或事實。人不能無視歷史與現(xiàn)實中的事實和事物，必須承認(rèn)它們的存在。在這個意義上，民族志的寫作具有確定性與客觀性。當(dāng)然，由于解釋者個人的認(rèn)識水平不同，由于掌握材料的豐富程度不同，在符號的外部關(guān)系處理中，同樣可能導(dǎo)致文化解釋者的不同看法，因而引起爭論；但這種爭論的特點在于其封閉性與確定性。所有的解釋者的不同意見所形成的“扇面”都向著同一個方向，解釋者們在不斷縮小著“扇面”，其最終目標(biāo)是要追捕到作為“符號扇面”的“持手點”的那個確定的“事實”或“事物”。而一旦當(dāng)這一事實或事物被確定了，解釋者們的爭論便宣告結(jié)束。當(dāng)定論一旦作出，前此爭論中各位解釋者的觀點的價值也就能夠以接近這個事實或事物的距離遠(yuǎn)近而得到歷史的裁定。

但是，問題的復(fù)雜性在于，即使在符號與外部世界的關(guān)系中，客觀性也只具有相對的意義，因為文化符號與客觀存在沒有一一對應(yīng)性。僅就事物的名稱(專名)與實在的關(guān)系便可以清楚看到這一點。我們也許認(rèn)為專名與世界上存在的事物或事實應(yīng)該有著一一對應(yīng)關(guān)系，可實際的情況遠(yuǎn)非如此，它有時會出現(xiàn)偏離。關(guān)于這一點，中國古代哲學(xué)家，如墨子、荀子、老子、尹文子等，就進(jìn)行過許多討論。弗雷格也論述道：“如果一個表達(dá)式在形式結(jié)構(gòu)上符合語法并且充當(dāng)專名的角色，那它就具有涵義。但是，至于是否存在與內(nèi)涵相對應(yīng)的外延，則還是不確定的。‘離地球最遠(yuǎn)的天體’這些詞具有涵義；至于它們是否有指稱則很可懷疑。‘最弱收斂級數(shù)，這個表達(dá)式有涵義，但是可以證明，它沒有指稱，因為對于任何收斂級數(shù)，他們總能找到另一個收斂性更弱的級數(shù)。因此，對于涵義的把握并不能保證相應(yīng)的指稱的存在。”(21)

雖然符號不能準(zhǔn)確把握客觀事物或事實，但這并不會導(dǎo)致危機(jī)。因為它在超越世界存在的界限之時，卻正是受到符號自身的界限所限定之時。符號從其被創(chuàng)造出來的那一天起，就不是為了純粹地對應(yīng)客觀世界(盡管有人如此認(rèn)為)，而只是人類把握世界的一種并不太嚴(yán)密也無法嚴(yán)密的思維工具，它能不能絕對準(zhǔn)確地把握世界并不重要，重要的是人類有了一種用符號把握世界的方式。我們說在外部關(guān)系中，“符號扇面”是走向封閉的，并不是說世界上存在的事物或事實對于文化解釋的限定，而是說符號表達(dá)的事物或事實對于文化解釋形成了限定。

在符號的內(nèi)部關(guān)系中情況則相反，符號表達(dá)的是研究者或解釋者對其音響形象與概念之間關(guān)系的看法，此時“符號扇面”走向解釋的開放與多元。有兩個層面需要我們注意：第一個層面是就符號的音響形象與所指概念涵義的多元性，這是我們?nèi)菀桌斫獾�。在這里，同一個音響形象可以表達(dá)不同的概念，如馬克斯·繆勒(Max Müller)舉例說，《吠陀》中“Prithvi(遼闊)不僅意指大地，而且也指蒼天和黎明。Mahi(偉大、強(qiáng)勁)既用于大地、也用于牛和語言。所以，大地、江河、蒼天、黎明、牛和語言都變成了同音異義詞”。(22)同一個概念也可以由不同的音響形象來表達(dá)，如“在《吠陀》里，大地被稱為ruvi(寬廣)、prithvi(遼闊)、mahi(偉大)和其他許多名字”。(23)第二個層面是當(dāng)指稱的事物或事實的音響符號在語言實踐中被運(yùn)用之時，它并不是事物或事實之間的組合運(yùn)動，即并不是符號的“指稱物”在進(jìn)行運(yùn)動，而是“音響形象”所指的“概念”之間的組合運(yùn)動，它是符號的內(nèi)部關(guān)系。如果我們將頭腦中建構(gòu)或“拼湊”起來的“概念關(guān)系”看作是事物或事實之間的關(guān)系，則是一種誤解。舉一例明之。柴爾德(V. Gordon Childe)認(rèn)為，當(dāng)語言抽象到一定的程度，“把熊的觀念從其具體的實際環(huán)境中抽象出來、并去掉其許多特殊的屬性之后，你就可以把這個觀念和其他同樣抽象出來的觀念結(jié)合攏來，或竟給它以某些屬性；盡管你從未遇到過一只在這樣的環(huán)境中的、或是具有這樣的屬性的熊，你仍然可以這樣作。例如，你可以給你的熊以語言，或者說它正在玩一種樂器。你可以玩弄你的字眼”。(24)“熊”與“樂器”、“語言”這些符號本來并不相關(guān)，但是將其組合起來，竟然生成了“熊玩樂器”、“熊說話”這些新的涵義。

 “符號扇面”的開放與多元，其原因在于主體解釋的歷史性以及文化符號的社會性兩個方面。第一，關(guān)于解釋的歷史性。當(dāng)代解釋學(xué)認(rèn)為：“理解和對所理解東西的正確解釋的現(xiàn)象，不單單是精神科學(xué)方法論的一個特殊問題。……而且也顯然屬于人類的整個世界經(jīng)驗。”(25)而任何一個當(dāng)?shù)厝嘶蛉祟悓W(xué)者都處在社會關(guān)系的制約之中，他們的思想與情感必定要受到不同的社會條件的制約。在進(jìn)入報告與解釋之前，他已經(jīng)從時代思潮那里，從傳統(tǒng)那里接受了某種思想或觀點，形成了一種“成見”，一種“預(yù)理解結(jié)構(gòu)”，這種“預(yù)理解結(jié)構(gòu)”可以因個人氣質(zhì)、稟賦不同因而社會生活暗示給他的思想也不同而各異，也可以因為個人接受的社會思想與歷史傳統(tǒng)不同而各異。因此，文化解釋完全是歷史的。“所有的學(xué)者都必須植根于一個特定的背景之中，因而都不可避免地要利用各種前提和偏見，而這些前提和偏見會干擾他們對社會現(xiàn)實的感知和理解。從這個意義上說，根本不存在什么‘中立的’學(xué)者。……對社會現(xiàn)實進(jìn)行照相式的再現(xiàn)是不可能的。一切數(shù)據(jù)都是從現(xiàn)實中挑選出來的，這種選擇要以某一時代的世界觀或理論模式為基礎(chǔ)，要受到特定群體所持立場的過濾。在這個意義上，選擇的基礎(chǔ)乃是歷史地建構(gòu)起來的，因而總是不可避免地要隨著世界的變化而變化”。(26)我們現(xiàn)在的“學(xué)者”定義太窄，，當(dāng)?shù)貓蟾嫒艘餐瑯邮?ldquo;學(xué)者”，是“研究者”。民族志學(xué)者與當(dāng)?shù)貓蟾嬲哂兄煌臍v史條件，便有可能出現(xiàn)不同的解釋。文化符號對主體說什么，取決于主體能夠站在什么高度向它提出的那些問題，因而理解是生產(chǎn)性的。第二，關(guān)于文化符號的社會性。傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，一個符號不過是作者所要表達(dá)的意義的“表現(xiàn)”，作者所要表達(dá)的與符號所表達(dá)的完全是一回事，這種觀點有很大的局限性。因為作者并沒有私人符號，當(dāng)他將自己的情感經(jīng)驗與思想表達(dá)為符號時，他需要運(yùn)用社會性的符號，那么讀者就可以按照社會性符號的內(nèi)在規(guī)律去對他的作品(田野材料中的神話、傳說、宗教儀式等都是當(dāng)?shù)厝说淖髌?span lang="EN-US">)、進(jìn)行解釋，出現(xiàn)不同的解釋是符號所允許的。因此，一個符號的意圖從來未被作者的意圖所窮盡。巴爾特(Roland Barthes)所謂“作者之死”(27)的說法也正是基于這種看法。當(dāng)符號從某一文化和歷史環(huán)境傳到另一文化和歷史環(huán)境時，人們可能會從中抽出新的意義，這些意義也許從未被作者或同時代讀者預(yù)見到。(28)

不過，主體對于文化的解釋具有相對性、開放性，卻不會成為解釋的隨意性，因為它被“符號扇面”所限定。研究者的“視界”要與他所解釋的材料的“視界”融合才能進(jìn)入理解。所以，我們大可不必?fù)?dān)心對同一個符號的解釋由于信馬由韁的極端的主觀隨意性而不可收拾。人類學(xué)者從符號中所取出的也同時取決于他們能否重新建構(gòu)出符號本身是其答案的那個問題。每個解釋者可以根據(jù)自己的思想結(jié)構(gòu)、時代要求，在“符號扇面”上各取所需，卻不能越出“扇面”的兩條邊骨所構(gòu)成的界限之外。文化解釋的相對性使得不同研究者對同一文化的不超越“符號扇面”的解釋沒有對與錯之分，對于其好與壞的評判標(biāo)準(zhǔn)只能是“深描”與“淺描”的區(qū)別。

由符號的兩種關(guān)系出發(fā)，“主體民族志”訴諸于兩種不同的敘事：對于“事物”和“事實”的確定性追尋，以及對“意義”的不確定的，卻是深層的，并允許多元解釋的探求。扇面是一個確定性與解釋的多元性統(tǒng)一在一起的整體。事物和事實并非虛無而是實有，這是民族志的基本的前提認(rèn)識。而對事物和事實的解釋卻可以甚至需要和鼓勵“言人人殊、莫衷一是”以求得文化的豐富多彩。這種豐富多彩并不是一種游戲感的心態(tài)，而是因時代與政治背景的不同而取得解釋的歷史性進(jìn)展的充分的嚴(yán)肅感。某種事物或事實在歷史中存在著，它總是被不斷闡釋，新的意義不斷地被創(chuàng)造出來，形成了一個意義解釋的“箭垛”。有一種現(xiàn)象特別需要我們注意：當(dāng)后一種創(chuàng)造開始的時候，我們更多的時候并不是從原始事實出發(fā)而是從“箭垛”出發(fā)，即將前此被開放式的解釋累積起來的成果當(dāng)作新的事實；即使由于歷史的偶然錯誤，也不會被改變。(29)每一個后起的解釋主體都在“符號扇面”意義進(jìn)行雙重表述：一方面要追尋客觀“事實”，另一方面是站在新的歷史條件之下對“事實”進(jìn)行創(chuàng)造性的重新解釋。

四、“裸呈”：“主體民族志”怎樣表述？

為了應(yīng)對“表述事實的危機(jī)”，我們需要討論“怎樣表述”的問題。無論是格爾茲的三種顧慮，還是馬爾庫塞和費徹爾提出的兩種危險和一種批評，最根本的問題都集中在第二主體的自我中心主義，他們總是習(xí)慣于將自己的意見強(qiáng)加給第一主體與第三主體。傳統(tǒng)的民族志學(xué)者“在這里——去了那里——回到這里”其實是一個閉合圈，它是一種“從作者出發(fā)——回到作者”的工作模式。“主體民族志”力求擺脫經(jīng)典民族志與實驗民族志這一共同的工作模式，賦予諸主體以平等的地位，為此本文提出“裸呈”的概念。

 “裸呈”概念的提出，是從存在主義哲學(xué)將“存在者”與“存在”的區(qū)分中得到的啟發(fā)。存在主義哲學(xué)認(rèn)為，作為哲學(xué)范疇的“存在”是指存在物的涌現(xiàn)、顯示，而非具體的、確定的存在者(存在物)。“存在”是確定存在者作為存在者的那種東西，是使一切存在者得以成為其自身的先決條件。這一區(qū)別異常重要。不能將實體存在的物質(zhì)或精神作為本體，也不能將感性經(jīng)驗或理性思維中所給予的存在作為本體，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從人的“存在”本身出發(fā)。本體論不應(yīng)當(dāng)做任何形式的實體論，而應(yīng)當(dāng)看作關(guān)于存在者如何存在的存在論。“存在”是“存在者”的本源性東西，“存在”是“存在者”的涌現(xiàn)，這種涌現(xiàn)是通過思想和語言的講述而實現(xiàn)的。物質(zhì)、知識、實體性、客觀性所表達(dá)的只是存在者，而不是存在。(30)只有“存在”而不是“存在者”才能提供民族志的充分基礎(chǔ)。這是本文的一個基本認(rèn)識。民族志是作為文化創(chuàng)造主體的“人”的一種自由創(chuàng)造，是“人”的顯示，是人的“存在”形式，而不是“存在者”的形式。為了顯示人的存在，只能采取直接呈現(xiàn)、闡釋、澄明存在的意義結(jié)構(gòu)的方法，即讓主體直接“裸呈”。

存在者通過語言和思想而存在，語言和思想是存在的直接顯現(xiàn)。“第一主體”和“第二主體”之間形成了“對蹠人”(31)的關(guān)系。“第一主體”的講述與“第二主體”的寫作就是他們“存在”的直接涌現(xiàn)。經(jīng)典民族志沒有給第一主體以地位，作者的權(quán)威決定了全部民族志的寫作。這是對“存在者”的研究，而不是對“存在”的研究。也正是在這里，區(qū)別了“主體民族志”的田野工作方法與經(jīng)典民族志的方法有所不同。所謂“裸呈”，強(qiáng)調(diào)的是“存在”，當(dāng)?shù)匚幕荒芡ㄟ^當(dāng)?shù)厝说闹v述才能呈現(xiàn)出來，顯示其“存在”，而傳統(tǒng)的“參與觀察法”與“訪談法”得到的只是“存在者”而不是“存在”。因此，如果傳統(tǒng)的方法不是被懸置，起碼需要得到補(bǔ)充與修正，它們可以在印證當(dāng)?shù)厝说奈幕v述的意義上被使用。實驗民族志的對話體作品的話語權(quán)依然掌握在第二主體手中，他們包辦了所有的一切，既是田野工作中的問題的設(shè)置者，又是民族志寫作中的文字表述者。第一主體只能在被第二主體利用的意義上具有一定的自由度。“主體民族志”的“裸呈”則將此顛倒過來：讓作為第一主體的當(dāng)?shù)厝藝@他們感興趣的問題自由講述當(dāng)?shù)氐奈幕皞�人的所歷所思，所感所悟。第二主體只是一個傾聽者、記錄者而非引導(dǎo)者、提問者。在民族志寫作中，則同樣要求第二主體將這種自由講述直接而系統(tǒng)地編人民族志文本之中。“主體民族志”由“思”(具有存在性與本源性)和“語言”(顯現(xiàn)存在性和本源性)來承擔(dān)“裸呈”的任務(wù)。“思”直接聆聽“存在”的聲音，“語言”(存在者的語言)則是直接去澄明、顯示“存在”本身的意義。那種對文字的青睞以及認(rèn)為口頭表述是“易變的、不穩(wěn)定的、拙劣的”依然是“白種歐洲男性’’高傲的偏見。即使采取“對位法”(32)的敘事，因為問題本身并不是由當(dāng)?shù)厝颂岢鰜淼�，而是民族志作者�?dǎo)引與操縱的，兩種主體還是處于不對等的關(guān)系之中，故而所謂“讓不同聲音、不同觀點在民族志文本中同時展開”(33)就有可能只是一個外殼效果。

當(dāng)然，民族志學(xué)者無法完全撤出他自己，無論在田野工作中還是在寫作中，都無法避免“互鏡”的作用。我們在這里所強(qiáng)調(diào)的有兩點：第一，在田野工作中，第二主體給予第一主體什么樣的“鏡”是非常重要的。必須撤除“對話”中放置在“對蹠人”面前的由我們制作并企圖想照亮對方的“哈哈鏡”，即不用我們的“問題之鏡”去映照對方、反射對方；而是讓他們在他們自己的“文化之鏡”與“人生之鏡”面前觀察自我，講述自我，全面而系統(tǒng)地“裸呈”自我，整體展示自我。“對話”并不似德耶爾所說的能反映民族志的根基，“對話”與“裸呈”的基本區(qū)別在于前者存在著第二主體的設(shè)計，后者撤除了這種設(shè)計。第二主體在田野工作中的貢獻(xiàn)僅僅在于他們促成了第一主體的講述，但卻不能規(guī)定第一主體的講述范圍、講述內(nèi)容及講述主旨。只有全面的直接“裸呈”而不是刻意的對話，才是真正地讓第一主體展示當(dāng)?shù)匚幕c當(dāng)?shù)厝说母行У氖侄巍?/span>

第二，當(dāng)田野工作轉(zhuǎn)入寫作之時，更是存在著直接“裸呈”的問題。要求民族志作者不是依據(jù)自己的需要隨意地剪裁材料，而是完整而系統(tǒng)展示當(dāng)?shù)厝说奈幕v述。在這里遇到的問題可能是：我們往往會懷疑當(dāng)?shù)乇硎稣叩哪芰Γ@實在又是我們過于自我化的表現(xiàn)。如果我們對口述與書寫的文字的高低的等級的區(qū)分已經(jīng)清除，那么還必須清除作為大學(xué)與研究所的“學(xué)者”的我們與作為當(dāng)?shù)?ldquo;學(xué)者”的他們的高低等級。如果我們要保持那種矜持而不說他們比我們更聰明些，起碼他們不會比我們愚蠢。他們的“文化原木”是多彩的，他們制作的“椅子”是美觀的。既然我們寫的是“民族志”作品，我們就有責(zé)任將其原樣展現(xiàn)出來。我們永遠(yuǎn)也不必?fù)?dān)心他們較之我們那一點所謂的智慧分析的邏輯結(jié)論更為遜色。請拋棄我們的過度自信吧！在這個意義上，民族志學(xué)者首先就應(yīng)該成為一個搬運(yùn)工，將當(dāng)?shù)氐奈幕牧习徇\(yùn)回來并展示出來，邀請第三主體參與共同欣賞，并對其品頭評足。

當(dāng)然，我們并不會放棄民族志學(xué)者的研究責(zé)任。當(dāng)?shù)匚幕?ldquo;裸呈”只是解決異文化“是什么”的問題，也就是找到了“符號扇面”的“持手點”，我們必須對異文化發(fā)表看法，也就是得出研究的結(jié)論，這需要交代作者在什么樣環(huán)境與條件中、運(yùn)用什么樣的理論觀念、采取什么樣的方法進(jìn)行的這項研究，同時也要展示作者“為什么”要進(jìn)行這項研究，即對研究目的、研究觀點、研究方法以及研究結(jié)論作出全面交代，甚至要對我們的情性作出交代。這同樣是另一種“裸呈”，即第二主體的“裸呈”。如果說第一主體在作品中的直接呈現(xiàn)是為了消除經(jīng)典民族志“描述異文化”中的作者的話語霸權(quán)而提出的，那么第二主體在作品中的直接呈現(xiàn)則是針對民族志“反思本文化”所出現(xiàn)的自我的拷問困境而提出的。既然作者無法站在自我的立場、觀點方法上進(jìn)行自我批判，那么交代作者在什么立場、視野、方法之下得出的結(jié)論就是非常必要的。這里的重要性在于：它輸入了一個自我消解機(jī)制，即展示思考的不同層次的進(jìn)展，并再一次對第三主體開放這種展示，并邀請他們加入討論、品頭評足。故而，直接“裸呈”的一個最突出優(yōu)勢就是全面開放性，第三主體既可以跨越第二主體讀到第一主體呈現(xiàn)的原材料并進(jìn)行直接解釋，又可以讀到第二主體的解釋并進(jìn)行評論。于此，不僅掌握筆桿子“所表述的就不是真實的對話”的疑慮可以消除，民族志作者的解釋權(quán)威也同樣不復(fù)存在。而且，這種“裸呈”就將田野材料、“求知主體的對象化”與求知主體對于材料的分析等諸多方面融為一體，不至于將本來一個整體的東西分割開來。在一個并不十分確切但卻十分簡略的意義上可以這樣說：經(jīng)典民族志只是回答了“志什么”的問題，一些現(xiàn)代主義民族志文本回答的是“怎么志”的問題，“主體民族志”要求同時回答“志什么”(屬于對象論)、“怎么志”(屬于認(rèn)識論和方法論)、“為什么志”(屬于目的論)三個方面的問題。這樣，民族志成為“自志”與“志他”合一，從而解除馬爾庫塞、費徹爾“陷入田野經(jīng)驗的公開表白和懺悔之中”的危險以及“民族志不成為民族志”的憂慮。

五、“自律”：“主體民族志”對“表述者”的要求

最后，我們簡單地討論一下“表述者”的自律性問題，這也是相關(guān)于走出危機(jī)的重要問題。就一般意義而言，三種主體都有自律性問題，但從當(dāng)下的民族志現(xiàn)狀看，主要是民族志學(xué)者(第二主體)的自律性問題。

經(jīng)典民族志學(xué)者專注自我、忽略他者的學(xué)術(shù)態(tài)度之所以存在，一個基本原因是缺乏自律性。經(jīng)典民族志學(xué)者對自己的有限性沒有體認(rèn)，不像他對別人的有限性體認(rèn)一樣。它缺乏自律方面的努力。任何一種民族志形態(tài)都應(yīng)該為未來留下空白，邀請他的后來人用他對待他的先驅(qū)的方式來對待他，而不是傲慢自大地相信，以為從此以住，不可能再有所作為。但經(jīng)典民族志無法做到那種自喻的完美。例如，普里查德(Evans-Prichard)認(rèn)為“如果一個知道自己在尋找什么也知道如何尋找的人在一個小規(guī)模且文化同質(zhì)的民族中花費兩年時間，不做別的而只研究他們的生活，那么他幾乎不可能在事實上出錯”。對這種自信，格爾茲嘲諷說：“轉(zhuǎn)移至民族志層面，這種態(tài)度變成了一種簡潔而富于啟迪的判斷、無條件的命題，它們?nèi)绱嗣黠@地被呈現(xiàn)，以至于只有極度無知的人才會想要抵制它們。人們可以發(fā)現(xiàn)這種先發(fā)制人的斷言幾乎遍布埃文斯-普里查德的作品。”(34)他們的封閉性已經(jīng)告訴人們這是最后的形式，因為他們只有這一種分析的方法，他們沒有開放給讀者。他們對前人的批評屬于“最后的斗爭”。他們對自己的研究方法缺乏自我批評，缺乏自律性。這種黑格爾式的自傲是非常可笑的。筆者在大理周城白族村22個月共600多天的田野工作中的體驗正好與那些高傲者相反：在破除了最初某種神秘感之后，如果民族志學(xué)者還想繼續(xù)保持在當(dāng)?shù)厝嗣媲暗哪撤N優(yōu)勢，是很容易從崇高走向滑稽，從正角變?yōu)槌蠼堑�。實驗民族志的作者行走在半途�?dāng)中，他們具有“自我拷問”的勇氣，但是由于陷入一個無法解脫的怪圈，卻無法達(dá)到“自我拷問”的效果。

 “主體民族志”在對傳統(tǒng)民族性的有限性與相對性的歷史主義的批評中，同時能夠展現(xiàn)出對自己的有限性之體認(rèn)，即如何克服權(quán)威，而同時又不自立權(quán)威。“主體民族志”將田野材料塑造成一個形式，即“表象之間的形式”，他的任務(wù)便算完成。它為自己設(shè)置了一個有限的邊界，即在一種有限的目光之下、在一種有限的特定的方法之下、在一種特定的也是有限的立場之下，完成了這么一部同樣是有限的著述。“主體民族志”的表述方法是自我指涉的，即可以用于作者本身的寫作實踐。作者具有“自知之明”，他自知到他的局限，不封閉自我，并承認(rèn)自己的偶然性。首先，它不像科學(xué)民族志那樣，不認(rèn)為能夠創(chuàng)造一種更科學(xué)、更接近于異文化真相的民族志形式，它不與所謂的“真理”這一類概念聯(lián)系在一起。其次，它不在意在它之后的重新描述會更好，也就是說，它并不追求不朽，不追求最后的描述，而只是追求不同的表述。他們批評舊的表述只是因為舊的表述是一種歷史的表述，是舊的時代的產(chǎn)物，而新的表述顯然同樣也是歷史的表述，是當(dāng)下時代的產(chǎn)物。根本沒有必要考慮如何避免被后來者揚(yáng)棄的問題，或者說它已經(jīng)預(yù)知將被后來者揚(yáng)棄。“主體民族志”不認(rèn)為自己是“站在一個高點，從上往下觀看一連串發(fā)生在時間中的事件的序列，他也不認(rèn)為他已經(jīng)從有觀點的描述，提升到一個無觀點的描述”。(35)再次，他們盡管批評舊的表述，但不認(rèn)為新的表述就取代了舊的表述，并不以一種理論去剿滅另一種理論，用一種民族志去消除另一種民族志。各種民族志不存在替代關(guān)系。并不存在著如下一種潛在話語：相對主義只是在一個策略的意義上使用的，即在反對經(jīng)典民族志的話語霸權(quán)上使用；而當(dāng)消除了一切霸權(quán)主義以后，這種消除霸權(quán)的新思維就在實際上取得了支配的地位。“主體民族志”將相對性作為一種學(xué)術(shù)態(tài)度而不是一種學(xué)術(shù)手段，它是徹底的，既用于他人，也用于自我。消除霸權(quán)理論以后重立霸權(quán)這種思維與“主體民族志”的主旨不合，它本身就已經(jīng)形成了循環(huán)論證，不具有自洽性。對權(quán)力的厭惡是“主體民族志”最鮮明的特征之一。如果一定要說權(quán)力是無所不在的，那他所需要的則是“揭露一切有限權(quán)力的有限性，以便讓自己能夠從它們的束縛中解脫出來”(36)的權(quán)力。“從許多不同的觀點，尤其從許多不同的時間位置，來刻畫這些人，因而使這些人無一可以占據(jù)獨特的優(yōu)越地位。……他向自己解釋為什么這些都不是權(quán)威人物，都和他一樣，只是偶然的產(chǎn)物，并透過這種解釋，他獲得了自律”。(37)這是一種承認(rèn)自我具有邊界的路徑，一種消解霸權(quán)同時自我消解的路徑。

注釋：

①參見［美］克利福德·格爾茲著、林經(jīng)緯譯；《追尋事實》，北京大學(xué)出版社2011年版，第144－145頁。

②［美］克利福德·格爾茲著、林經(jīng)緯譯：《追尋事實》，第2頁。

③參見［美］克利福德·格爾茲著、林經(jīng)緯譯：《追尋事實》，第21－22頁。

④參見［美］克利福德·格爾茲著、王海龍等譯：《地方性知識》，中央編譯出版社2000年版，第222－295頁。

⑤［美］克利福德·格爾茲著、林經(jīng)緯譯：《追尋事實》，第68－69頁。

⑥［美］克利福德·格爾茲著、納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社1999年版，第17－18頁。

⑦［美］克利福德·格爾茲著、納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，第32頁。

⑧［美］克利福德·格爾茲著、林經(jīng)緯譯：《追尋事實》，第184－185頁。

⑨格爾茲認(rèn)為提供情況的人經(jīng)常地，甚至習(xí)慣地作出第二等級的解釋，在有文字的文化中，那里的本地人的解釋可以上升為較高的層次。這種本地人的“第二等解釋”可以看作當(dāng)?shù)厝俗约豪卯?dāng)?shù)匚幕牧现谱鞯?ldquo;椅子”。

⑩［美］馬爾庫塞、費徹爾著，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯：《作為文化批評的人類學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第25頁。

 (11)［美］保羅·拉比諾著，高丙中、康敏譯：《摩洛哥田野作業(yè)反思》，商務(wù)印書館2008年版，第155－156頁(布爾迪厄所作的“跋”)。

 (12)［美］馬爾庫塞、費徹爾著，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯：《作為文化批評的人類學(xué)》，第101頁。

 (13)［美］馬爾庫塞、費徹爾著，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯：《作為文化批評的人類學(xué)》，第108頁。

 (14)至于拉比諾另寫了一部作品《象征支配》來展示摩洛哥文化形態(tài)和歷史變遷，則與此無關(guān)，而且這部作品也是用傳統(tǒng)手法寫成，并非實驗民族志的探索。

(15)［美］馬爾庫塞、費徹爾著，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯：《作為文化批評的人類學(xué)》，第107頁。

 (16)參見［美］馬爾庫塞、費徹爾著，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯：《作為文化批評的人類學(xué)》，第102－103頁。

 (17)“第三主體”雖然需要等待民族志完成以后才出場，但作為一種社會價值觀與評價體系負(fù)載者，他們無時不“在場”。

 (18)［瑞士］費爾迪南·德·索緒爾著、高名凱譯：《普通語言學(xué)教程》，商務(wù)印書館1980年版，第101－102頁。

 (19)［瑞士］費爾迪南·德·索緒爾著、高名凱譯：《普通語言學(xué)教程》，第100頁。

 (20)［德］戈特洛布·弗雷格：《論涵義與指稱》，涂紀(jì)亮主編：《語言哲學(xué)名著選輯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第3頁。

 (21)［德］戈特洛布·弗雷格：《論涵義與指稱》，涂紀(jì)亮主編：《語言哲學(xué)名著選輯》，第3－4頁。

 (22)［德］馬克斯·繆勒著、金澤譯：《比較神話學(xué)》，上海文藝出版社1989年版，第75－76頁。

 (23)［德］馬克斯·繆勒著、金澤譯：《比較神話學(xué)》，第75頁。

 (24)［英］柴爾德著、周進(jìn)楷譯：《遠(yuǎn)古文化史》，上海文藝出版社1990年影印本，第28頁。

 (25)［德］漢斯－格奧爾格·伽達(dá)默爾著、洪漢鼎譯：《真理與方法》“導(dǎo)言”，上海譯文出版社1999年版，第17頁。

 (26)［美］華勒斯坦等著、劉鋒譯：《開放社會科學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第98頁。

 (27)參見［法］羅蘭·巴爾特：《作者之死》，趙毅衡編選：《符號學(xué)文學(xué)論文集》，百花文藝出版社2004年版，第505－512頁。巴爾特認(rèn)為只有堅決把作者排除在外，文本的意義才不會被固定化。

 (28)參見［英］特雷·伊格爾頓著、伍曉明譯：《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》，陜西師范大學(xué)出版社1987年版，第79頁。

 (29)如通行本《道德經(jīng)》是漢唐的抄本，猶如經(jīng)過重新解釋的“箭垛”。新出土的長沙馬王堆戰(zhàn)國時代的帛書《道德經(jīng)》較漢唐抄本更早也更好保存了原始形貌，但今人仍以漢唐抄本為據(jù)。“假猴王”把“真猴王”逐出了花果山。

 (30)參見［德］海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》“導(dǎo)論”，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版。

 (31)“對蹠人”存在著兩種不同的概念：一是指地球直徑兩端對蹠點上的人類。參見［法］列維-斯特勞斯著、王志明譯：《憂郁的熱帶》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第43頁。二是指宇宙間遠(yuǎn)離我們星系的另一端的星球上的對蹠人，他們是“無心的人”。參見［美］理查德·羅蒂著、李幼蒸譯：《哲學(xué)和自然之鏡》，商務(wù)印書館2003年版，第87頁。本文的“對蹠人”概念是在列維-斯特勞斯意義上使用的，指異文化中的人們。

 (32)指馬伊耐波等人所著的《我的卡蘭鄉(xiāng)村之鳥》和馬赫等人所著《皮革曼人的薩滿信仰》等書中“讓不同聲音、不同觀點在民族志文本中同時展開”的方法。參見［美］馬爾庫塞、費徹爾著，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯：《作為文化批評的人類學(xué)》，第106頁。

 (33)［美］馬爾庫塞、費徹爾著，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯：《作為文化批評的人類學(xué)》，第25頁。

 (34)［美］克里福德·格爾茲著、方靜文等譯：《論著與生活》，中國人民大學(xué)出版社z013年版，第90－91頁。

 (35)［美］理查德·羅蒂著、徐文瑞譯：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，商務(wù)印書館2003年版，第153頁。

 (36)［美］理查德·羅蒂著、徐文瑞譯：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，第145頁。

 (37)［美］理查德·羅蒂著、徐文瑞譯：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，第146頁