本文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文論詮釋中的視界融合問題，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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傳統(tǒng)文論詮釋中的視界融合問題(文本全文)

On the Merge of Perspectives in the Interpretation of the Classical Works of the Traditional Chinese Literary Theory

原載：中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)(京)2006年6期,第91～100頁
黨圣元，湘潭大學(xué)文學(xué)院特聘教授、中國社會科學(xué)院研究生院文學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

　　內(nèi)容提要：在中國社會百年的現(xiàn)代化進(jìn)程中，文學(xué)乃至整個(gè)文化觀念似總難擺脫“榮今虐古”與“榮古虐今”之二元對立，這在中國文論研究中表現(xiàn)為一直沒有很好地解決“視界融合”問題。古文論研究主要是對傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋活動，其中傳統(tǒng)經(jīng)典的歷史視界與現(xiàn)在研究者的理論視界之間必須保持必要的張力，這種必要張力的廢弛是導(dǎo)致學(xué)術(shù)視域封閉化進(jìn)而產(chǎn)生“榮今虐古”與“榮古虐今”二元對立的重要原因之一，而古與今、中與西等不同文化視野之間不斷的良性的深度融合，乃是超越這種二元對立、充分展示人類文學(xué)思想豐富性的必要途徑，同時(shí)也是中國文論走向融會貫通、綜合創(chuàng)造進(jìn)而形成一種開放的理論視界的重要途徑。
　　During the modernization process of Chinese society in the past century, there are continuously antinomies between "honoring the present while depreciating the ancient" and "honoring the ancient while depreciating the present." In literary studies, this is shown as the problem of "merging of perspectives" that has never been well solved. The study of ancient literary criticism is an activity of interpreting traditional classical works, in which a tension between the historical perspectives in the classics and the theoretical perspectives of modern researchers should be kept. The absence of the tension is an important cause for the closeness of academic horizon, and thus the antinomies between "honoring the present while depreciating the ancient" and "honoring the ancient while depreciating the present." The necessary path to transcend the antinomy is to achieve a fully merge of the different cultural perspectives including the ancient and the present, the Chinese and the Western, so as to demonstrate the richness of literary ideas of human beings. In this way, Chinese literary theory will absorb various ideas from ancient and the West, and, by means of integrating andcreating, become one with open theoretical perspective.
　　關(guān) 鍵 詞：中國文論/視界融合/榮今虐古/榮古虐今

中圖分類號: I206 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A (文獻(xiàn)編號)1000-2952(2006)06-0091-10

　　從特定意義上來講，中國古代文論研究實(shí)際上是一種經(jīng)典詮釋的學(xué)術(shù)過程。在研究過程中，無論是對于文論史之梳理和描述，還是對于具體的文學(xué)觀念或者概念、范疇的內(nèi)涵意蘊(yùn)之分析揭示，以及對于傳統(tǒng)文學(xué)思想理論體系之建構(gòu)，都是以對于傳統(tǒng)文論典籍的詮釋為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的。由于這一詮釋是在一定的學(xué)術(shù)理念和方法論支持和驅(qū)動下進(jìn)行的，所以當(dāng)時(shí)的社會思想文化語境無不對其產(chǎn)生影響和制約，而形成特定的詮釋語境。在經(jīng)典詮釋中，存在著經(jīng)典文本(詮釋客體)所內(nèi)蘊(yùn)的歷史角度與研究者(詮釋主體)的當(dāng)下角度兩種維度，二者之間存在著一種張力關(guān)系，構(gòu)成了詮釋過程的所謂“視界”。這種張力主要體現(xiàn)為迄今為止中國現(xiàn)代性推進(jìn)過程中的古與今、中與西文化觀念之沖撞和相互滲透。本文主要論述在中國傳統(tǒng)文論研究中，古與今、中與西不同文化視界融合對于傳統(tǒng)文論經(jīng)典詮釋之重要學(xué)術(shù)意義，以就教于方家。
　　一
　　在20世紀(jì)中國社會思想文化和學(xué)術(shù)語境中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上也就是古與今、中與西、體與用等的關(guān)系。眾所周知，在百年來的中國文學(xué)發(fā)展歷程中，種種觀念和思想學(xué)說相互沖撞，激起了一股股思潮，引發(fā)了一場場論爭，而傳統(tǒng)與現(xiàn)代這一組范疇，則始終起著“關(guān)鍵詞”的作用，從而成為一個(gè)關(guān)乎中國文學(xué)命脈、走向的原點(diǎn)性問題�？梢哉f，在很大程度上，整個(gè)20世紀(jì)中國文學(xué)思潮的發(fā)展演變，就是圍繞著這一文化焦點(diǎn)問題而展開、推進(jìn)的。對于已經(jīng)跨入新世紀(jì)門檻的當(dāng)下中國文學(xué)而言，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系這一問題所蘊(yùn)涵的意義非但沒有減小，而是變得更加重要了。
　　綜觀20世紀(jì)以來圍繞這一問題所進(jìn)行的論爭，相當(dāng)一部分人在價(jià)值判斷與選擇上陷入了古今、中西二元對立的認(rèn)識誤區(qū)，形成了激進(jìn)主義與保守主義的兩軍對壘，前者主張“全盤西化”，以“進(jìn)步”者自居，對民族文化、傳統(tǒng)文學(xué)思想持虛無主義態(tài)度；后者則因循守舊，以“國粹主義”者自居，對新思想、新知識持排拒態(tài)度。我們亦可以將二者之間的觀念對抗概括為“榮今虐古”與“榮古虐今”兩種文化發(fā)展觀的沖突，彼此在價(jià)值判斷與選擇上存在著一道深深的鴻溝，以致輸攻墨守，爭端大起。在“榮今虐古”一方，如“五四”前后的“西化”論者，對傳統(tǒng)文化不做區(qū)分精華與糟粕的辨證分析，而一概仇視之，視其為孳生民族卑劣無恥根性之罪惡淵藪，故而認(rèn)為統(tǒng)統(tǒng)屬于毀棄之列，且不容反對者有討論的余地。甚而至于遷怒于漢字本身，認(rèn)為中國文字既難傳載新知識，且為腐毒思想的巢窟，所以將其廢棄一點(diǎn)也不可惜。①當(dāng)時(shí)許多激進(jìn)者置身于東西方社會發(fā)展的巨大時(shí)差中，看到了西方科學(xué)民主給社會帶來的進(jìn)步與繁榮，而將中國社會發(fā)展嚴(yán)重滯后的原因，完全歸結(jié)于傳統(tǒng)文化、文學(xué)，并進(jìn)而對傳統(tǒng)文化、文學(xué)產(chǎn)生絕望，認(rèn)為只有徹底拋棄傳統(tǒng)才能有社會的發(fā)展進(jìn)步可言，是為典型的“榮今虐古”。從我們今天的認(rèn)識來看，這種對于傳統(tǒng)的態(tài)度，就批判精神而言，或許有其一定的歷史合理性成分，但是將社會發(fā)展的制約因素完全歸結(jié)于人文傳統(tǒng)方面，不問青紅皂白，主張摧毀傳統(tǒng)，割斷古今，實(shí)行文化上的“休克療法”，則無疑是片面的、非理性的。我們肯定“五四”新文化運(yùn)動的歷史進(jìn)步意義，但對其偏失亦毋庸諱言。而且，這種以狂飆突進(jìn)式的情緒化的政治批判代替冷靜的理性思考分析的文化批判，為后來思想文化領(lǐng)域輕賤傳統(tǒng)的政治與文化偏見播下了種子，以致使我們看到，現(xiàn)代化被理解為是對傳統(tǒng)的簡單拋棄，反傳統(tǒng)被利用為一種社會、文化變革和政治斗爭的主要驅(qū)動力量和工具，一而再、再而三地執(zhí)行之，并演變?yōu)橐环N時(shí)尚，以至于在百年中國文化的發(fā)展歷程中“全盤西化”論雖然數(shù)次破產(chǎn)，但終不能被徹底汰洗干凈，其亞種總是在一定的時(shí)候滋生出來。而在“榮古虐今”一方，則又表現(xiàn)為另一種極端，他們雖然于西方的物質(zhì)文化承認(rèn)其先進(jìn)，并樂于享用，然而在精神文明方面則嚴(yán)分夷夏之別，深信華夏人文優(yōu)于域外人文，文化、文學(xué)、道德者還是自家的好，“五四”前后反對社會變革、反對新文化運(yùn)動的一批守舊人物可為其代表。而且這種意識現(xiàn)在也不能說已經(jīng)滅絕，如20世紀(jì)90年代初期出現(xiàn)的以否定中國近現(xiàn)代反封建和反帝愛國文化傳統(tǒng)為目的的文化保守主義思潮，以及80年代中后期以來漸漸流行開來的主張恢復(fù)儒學(xué)內(nèi)圣之學(xué)，亦即心性之學(xué)，并將其視為一種意識形態(tài)的替代產(chǎn)品從而需作當(dāng)下認(rèn)同的新儒學(xué)思潮，盡管對其分析不能簡單化，但其具有文化保守主義的色彩則是毋庸置疑的。比較而言，應(yīng)該說“榮今虐古”思潮對現(xiàn)代中國文化產(chǎn)生的影響要更大一些，我們看到百年中國文化思想的歷史進(jìn)程中，一些人往往在社會政治思潮的策使下，反傳統(tǒng)意識極度延伸，以致粗暴對待傳統(tǒng)，“妖魔化”傳統(tǒng)，最終將傳統(tǒng)置于被審判的位置，從對其展開的一次次的批判中獲得即時(shí)性的政治效應(yīng)，而從根本上忽視了對其資源價(jià)值的利用。
　　中國古代文論的現(xiàn)代研究，就是在這樣一種大的社會文化背景下展開的，“榮今虐古”與“榮古虐今”的二元對立于其中也有復(fù)雜曲折的表現(xiàn)。一般地說，中國古代文論研究是一種對歷史經(jīng)典的詮釋活動，其遭遇的諸多問題，無不可以通過對這種詮釋活動中的諸多關(guān)系之分析來加以探究。因此，從這一意義上來說，以經(jīng)典詮釋活動為研究對象的西方哲學(xué)詮釋學(xué)的相關(guān)理論，對中國古代文論研究的學(xué)科反思自然就具有了重要的啟示。綜觀百年學(xué)術(shù)史，傳統(tǒng)文論研究中的“古今視界融合”問題，也是其中一個(gè)極其重要而迄今尚未厘清的問題，而文化時(shí)間上古與今的關(guān)系、文化空間上中與西的關(guān)系，以及科學(xué)主義與人文主義、求是與致用、研究者個(gè)體與理論傳統(tǒng)整體、經(jīng)典解讀與理論創(chuàng)造等等諸般關(guān)系，皆可置于此“視界融合”中加以融會貫通之分析，所以，“視界融合”云云，似可作為分析傳統(tǒng)文論之現(xiàn)代遭際之收結(jié)點(diǎn)。
　　從學(xué)科屬性來看，古文論研究既屬于“歷史”學(xué)科，同時(shí)也屬于“理論”學(xué)科，因此，經(jīng)典解讀與理論創(chuàng)造之關(guān)系，無疑是該學(xué)科的基本問題之一，西方現(xiàn)代詮釋學(xué)“視界融合”論，一方面強(qiáng)調(diào)對傳統(tǒng)經(jīng)典之解讀總離不開解讀者之理論創(chuàng)造性，另一方面同時(shí)強(qiáng)調(diào)一切人文理論之創(chuàng)造又總離不開對歷史經(jīng)典之解讀，在理論創(chuàng)造中解讀經(jīng)典，在經(jīng)典解讀中創(chuàng)造理論，兩方面斷不容支離割裂，而既往研究一大流弊卻正在將這兩方面支離割裂，僅僅注意它們之間的緊張關(guān)系，而忽視它們之間的契合關(guān)系。與此相關(guān)，既往研究之流弊，以古今關(guān)系論可謂“歷史性”或“傳統(tǒng)性”視界之缺失，以中西關(guān)系論可謂“自主性”視界之缺位，以科學(xué)人文關(guān)系論可謂“主體性”視界之缺如及與之相伴的“主觀性”、“隨意性”視界之泛濫。這些流弊又是復(fù)雜地交織在一起并衍生出其他諸多弊端，比如，傳統(tǒng)視界之缺失導(dǎo)致的是“榮今虐古”，而與之相對的“榮古虐今”又往往體現(xiàn)為“主體性”視界之缺如；再如，“榮今虐古”往往還表現(xiàn)為認(rèn)同于西方中心論，如此等等。對歷史傳統(tǒng)的高度重視，乃是“視界融合”論及西方現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)相關(guān)思想最為基本之精神趨向，這對我們傳統(tǒng)文論之研究當(dāng)尤具啟發(fā)性。我們認(rèn)為，中國古代文論現(xiàn)代研究之進(jìn)一步良性發(fā)展，有待于對以上種種流弊之矯正及在諸般視界之不斷循環(huán)融合中一種“創(chuàng)造性”研究視界之不斷生成，這種創(chuàng)造性視界之生成，表明中國古代文論對我們現(xiàn)代文學(xué)思想之創(chuàng)造性發(fā)展，應(yīng)該也可以起極其重要的作用，不斷充分開掘傳統(tǒng)文論資源，絕非中國現(xiàn)代文論發(fā)展的權(quán)宜之計(jì)。視界融合，是中國古代文論研究基本的方法論基礎(chǔ)，是古代文論范疇、理論之現(xiàn)代詮釋所應(yīng)遵循的重要原則，是中國文論走向綜合創(chuàng)造的重要途徑。
　　二
　　“視界”德文原作“horizont”，中文又譯做“視野”、“視域”、“地平線”、“邊緣域”等，此概念是當(dāng)代西哲伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)中提出的一個(gè)重要的術(shù)語，我們首先看伽氏相關(guān)的經(jīng)典表述:
　　只要我們不斷地檢驗(yàn)我們的所有前見，那么，現(xiàn)在視域就是在不斷形成的過程中被把握的。這種檢驗(yàn)的一個(gè)重要部分就是與過去的接觸，以及對我們由之而來的那種傳統(tǒng)的理解。所以，如果沒有過去，現(xiàn)在視域就根本不能形成。正如沒有一種我們誤認(rèn)為有的歷史視域一樣，也根本沒有一種自為的現(xiàn)在視域。理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為獨(dú)自存在的視域的融合過程。我們首先是從遠(yuǎn)古的時(shí)代和它對自身及其起源的素樸態(tài)度中認(rèn)識到這種融合的力量的。在傳統(tǒng)的支配下，這樣一種融合過程是經(jīng)常出現(xiàn)的，因?yàn)榕f的東西和新的東西在這里總是不斷地結(jié)合成某種更富有生氣的有效的東西，而一般來說這兩者彼此之間無需有明確的突出關(guān)系。
　　與歷史意識一起進(jìn)行的每一種與流傳物的接觸，本身都經(jīng)驗(yàn)著本文與現(xiàn)在之間的緊張關(guān)系。詮釋學(xué)的任務(wù)就在于不以一種樸素的同化去掩蓋這種緊張關(guān)系，而是有意識地去暴露這種緊張關(guān)系。正是由于這種理由，詮釋學(xué)的活動就是籌劃一種不同于現(xiàn)在視域的歷史視域。歷史意識是意識到它自己的他在性，并因此把傳統(tǒng)的視域與自己的視域區(qū)別開來。但另一方面，正如我們試圖表明的，歷史意識本身只是類似于某種對某個(gè)持續(xù)發(fā)生作用的傳統(tǒng)進(jìn)行疊加的過程，因此它把彼此相區(qū)別的東西同時(shí)又結(jié)合起來，以便在它如此取得的歷史視域的統(tǒng)一體中與自己本身再度相統(tǒng)一。②“視界融合”涉及的是“過去(傳統(tǒng)、流傳物、本文等)”與“現(xiàn)在(解讀者、詮釋者等)”之間的關(guān)系，而“融合”云云表述的是兩者之間的一種“緊張關(guān)系”或者說是一種富于張力的關(guān)系，而偏于這兩者中的任何一方，則會使這種張力廢弛，從而不能形成良性的視界融合。確實(shí)，“正如沒有一種我們誤認(rèn)為有的歷史視域一樣，也根本沒有一種自為的現(xiàn)在視域。理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為獨(dú)自存在的視域的融合過程”，然而歷史客觀主義卻誤認(rèn)為有一種“獨(dú)立存在”的歷史視界，而主觀主義則誤認(rèn)為有一種“獨(dú)立存在”的現(xiàn)在視界——這截然對立的兩者的相通之處在于:都誤認(rèn)為文化的歷史空間與現(xiàn)在空間是相互隔絕、獨(dú)立存在的。西方思想現(xiàn)代性的重要表現(xiàn)之一，就是假設(shè)所謂“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的徹底斷裂——這種現(xiàn)代性斷裂思想，可能是西方文化對中國現(xiàn)代文化影響最大的地方，許多信奉現(xiàn)代性的中國學(xué)者堅(jiān)信:現(xiàn)代文化空間乃是在與傳統(tǒng)徹底斷裂基礎(chǔ)上形成的獨(dú)立自足的空間，并且認(rèn)為只有在與傳統(tǒng)徹底斷裂的基礎(chǔ)上，才能形成所謂文化現(xiàn)代性，進(jìn)一步的邏輯就是:中國文化要現(xiàn)代化就必須徹底與自己的歷史文化傳統(tǒng)斷裂。同樣重要的是:西方文化中現(xiàn)代與傳統(tǒng)之?dāng)嗔咽前l(fā)生在其自身內(nèi)部的，而中國文化中現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂則還受到來自其自身外部即西方文化的沖擊的影響。因此，如果說，文化現(xiàn)代性意味著與傳統(tǒng)之?dāng)嗔训脑�，那么，中國文化的現(xiàn)代性則意味著與傳統(tǒng)更深刻、更嚴(yán)重的斷裂。比如在學(xué)術(shù)界、文化界一個(gè)流行甚廣的觀點(diǎn)認(rèn)為:“中國現(xiàn)代文學(xué)”只能用“中國現(xiàn)代文學(xué)理論”來分析，而所謂“中國現(xiàn)代文學(xué)”又是在西化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，所以適合分析“中國現(xiàn)代文學(xué)”的最終就只能是西方現(xiàn)代文學(xué)理論，這樣一來，西方現(xiàn)代文學(xué)理論竟然成了中國現(xiàn)代文學(xué)理論之“獨(dú)立存在的”、“自為的現(xiàn)在視域”，“中國古代文學(xué)理論”不再能對這一獨(dú)立封閉的“現(xiàn)在視域”形成任何影響了，對“中國現(xiàn)代文學(xué)”已徹底地喪失了詮釋力。進(jìn)而，中國古代文論研究最多也就只具有考古學(xué)、博物學(xué)的價(jià)值——這也是許多反對古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化說法的基本認(rèn)識之一。今天再強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文論的價(jià)值，就不是旨在復(fù)古，因?yàn)椤皬?fù)古”云云恰恰是把研究視界封閉在獨(dú)立自足的“歷史視界”之中了，同樣也掩蓋了傳統(tǒng)與現(xiàn)在的“緊張關(guān)系”。強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文論價(jià)值的重要目的之一，是為了打破我們西化的“現(xiàn)在視界”的封閉性，重建我們與傳統(tǒng)合理的緊張關(guān)系，“與歷史意識一起進(jìn)行的每一種與流傳物的接觸，本身都經(jīng)驗(yàn)著本文與現(xiàn)在之間的緊張關(guān)系。詮釋學(xué)的任務(wù)就在于不以一種樸素的同化去掩蓋這種緊張關(guān)系，而是有意識地去暴露這種緊張關(guān)系”——用哲學(xué)詮釋學(xué)視界融合理論來分析古代文論研究中的流弊，其基本“任務(wù)”之一也正在此。
　　哲學(xué)詮釋學(xué)更多的是關(guān)注詮釋活動中“人”與“歷史傳統(tǒng)”的關(guān)系，“視界融合”論所強(qiáng)調(diào)的首先正是作為理解者、詮釋者的人的“視界”與歷史“視界”之融合。日人丸山高司《伽達(dá)默爾——視野融合》一書對伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)思想做了專題性梳理，作者認(rèn)為:“在為歷史所規(guī)定的同時(shí)重新成為歷史——理解的活力中引發(fā)‘視野融合’。這，就是伽達(dá)默爾的中心思想”，③他認(rèn)為哲學(xué)詮釋學(xué)的理論是建立在“理解的歷史性”上的(第82頁)，而“我們總是已歸屬于某種特定的‘傳統(tǒng)’。所謂傳統(tǒng)不僅僅是過去的單純的遺物或遺跡，而是從過去傳承到現(xiàn)在的東西。正是它形成了現(xiàn)在的我們的‘成見’”(第98頁)，“所謂‘理解’就是‘傳承的運(yùn)動與解釋者的運(yùn)動的內(nèi)在的互動’。在這一互動中，過去的視野和現(xiàn)在的視野不斷融合�！�(第107頁)而哲學(xué)詮釋學(xué)對于近代的“主觀性立場”的批判，就表現(xiàn)為揭示和強(qiáng)調(diào)“事先規(guī)定我們的存在的歷史，可以說是‘實(shí)體’性的存在。這是自我意識或自我感知絕對不可以回收的東西”，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)指出“實(shí)際上，并不是歷史屬于我們，而是我們屬于歷史”(第95頁)——這也是“視界融合”論的基本精神之一，而這表明“‘理解’有著辯證法的結(jié)構(gòu)。首先，它有著朝向傳統(tǒng)的歸屬性。其次，在與過去的相遇中，發(fā)覺過去的他者性，通過這一點(diǎn)來確認(rèn)自己的成見。最后，在‘視野融合’中建立新的共通性，從而形成新的自己理解�！�(第106頁)伽達(dá)默爾受黑格爾思想影響頗大，在他看來，作為歷史傳統(tǒng)的經(jīng)典本文之視野存在局限性和片面性，而作為詮釋者的人的視野也存在局限性和片面性，只有在兩種視野之互動融合之中，兩者各自的局限性和片面性才能被揚(yáng)棄——對詮釋者視野的強(qiáng)調(diào)，決不意味著賦予其絕對全面的合法性，對詮釋者視野片面性之高度警醒，恰是視野融合論的另一基本點(diǎn)。
　　三
　　古文論研究中的一個(gè)突出流弊“虐古榮今”，一方面是無視我們今人對歷史傳統(tǒng)的歸屬性，另一方面又是無視詮釋者自身的局限性和片面性。今天我們反對“虐古榮今”絕非旨在復(fù)古，我們的落腳點(diǎn)不是“古”而同樣也是“今”�！芭肮艠s今”者之迷失不在對“今”之重視，而在對“今”之封閉，重視傳統(tǒng)文論的價(jià)值不是了復(fù)古，而恰是為了“今”之發(fā)展，因?yàn)閭鹘y(tǒng)中蘊(yùn)涵著“今”之發(fā)展源源不斷的文化精神力量。
　　于歷史之“連續(xù)性”與“斷裂性”關(guān)系而論，視野融合論強(qiáng)調(diào)二者的高度統(tǒng)一:“連續(xù)性”表明人的理解、詮釋活動對歷史傳統(tǒng)的歸屬性，“斷裂性”則為理解、詮釋活動中主體創(chuàng)造力的發(fā)揮提供了可能。一方面，“我們總是被拋入到某種特定的成見之中，并以此保持著與過去的‘共通性’或，‘連續(xù)性’”(第98頁)，而另一方面，丸山高司在《伽達(dá)默爾——視野融合》一書中這樣分析道:
　　我們能夠?qū)︖^去的“傾訴聲”側(cè)耳傾聽，也因?yàn)檫^去和現(xiàn)在之間產(chǎn)生了斷層。與過去“相遇”本身就因?yàn)樵谶@其中能體會到文化的異質(zhì)性與隔絕性。誠然，與過去的完全隔絕不可能產(chǎn)生理解。但是與此相反，在與過去存在完全連續(xù)的情況下，理解反而顯得不必要了。試圖理解也就是理解這一課題產(chǎn)生于親密與疏遠(yuǎn)的兩極之“間”。一方面，過去擁有與我們相聯(lián)系的“共通性”這一性格；另一方面，又有與我們相隔絕的“對象性”這一性格。因此，在與過去的相遇中，我們與過去之間產(chǎn)生了一種緊張關(guān)系。但是，這種緊張關(guān)系卻是動輒就要隱藏起來的。因此，當(dāng)前最重要的問題是，我們要如實(shí)地把握與過去相遇時(shí)產(chǎn)生的這種緊張關(guān)系�！�(第99～100頁)與此相關(guān)經(jīng)常會出現(xiàn)兩種“陷阱”:“第一種情況，我們試圖性急地將過去的原文同化為現(xiàn)代所期待的意思”；“第二，為了避免第一陷阱，而清醒地覺察這一‘時(shí)代的間隔’，試圖通過過去自身來理解過去”(第101頁)。在一次論戰(zhàn)中，德里達(dá)正是以“斷裂”論批駁伽達(dá)默爾的(參見丸山高司《伽達(dá)默爾——視野融合》一書第152～154頁相關(guān)分析)，這從反面可以表明伽達(dá)默爾絕非片面強(qiáng)調(diào)文化歷史之?dāng)嗔研�，同時(shí)也高度重視文化歷史之連續(xù)性，這也就構(gòu)成視野融合論的另一基本點(diǎn)。在這方面，古文論研究中盛行的一個(gè)流弊，是對歷史傳統(tǒng)之“斷裂性”的過度強(qiáng)調(diào)，或可稱之為“過度斷裂”論。這種過度斷裂論的結(jié)果是使我們經(jīng)常陷入以上所謂的兩個(gè)“陷阱”之中:一方面總是“試圖性急地將過去的原文同化為現(xiàn)代所期待的意思”，這在前幾年關(guān)于古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的一些討論中是或多或少地存在的；另一方面“為了避免第一陷阱，而清醒地覺察這一‘時(shí)代的間隔’，試圖通過過去自身來理解過去”，此即所謂“以古釋古”的客觀歷史主義——避免落入陷阱的途徑就在于保持我們與過去的“緊張關(guān)系”。
　　我們這里不妨再檢審一些古文論研究中的歷史觀問題。著名古文論研究專家郭紹虞強(qiáng)調(diào):“對于古人的文學(xué)理論，重在說明而不重在批評”，“是敘述而不是表彰，是文學(xué)批評史而不是文學(xué)批評”，要“保存古人的面目”，但他卻也指出自己的《中國文學(xué)批評史》“固然重在材料的論述，然亦多加以論斷的地方”，“論斷”則必融入自己的時(shí)代的視野，可見純客觀的歷史主義是很難行得通的，比如他把古文論史從北宋與南宋之間劃做兩大階段，是否就保存古人的面目就是個(gè)問題。再如胡適在審查郭著時(shí)指出，在材料方面，郭用《禮記·表記》孔子“情欲信，辭欲巧”而不用“辭達(dá)而已矣”，“未免被主觀的見解影響到材料的去取了”，④可知即使不進(jìn)行詮釋，在材料的去取上也會無可避免地要融入研究者的視野。再如羅根澤，他強(qiáng)調(diào)要“祛陰陽褊私之見，存歷史事實(shí)之真”，“成見最要不得，特別是歷史家，一有成見，則‘事實(shí)的歷史’便被擯于成見以外，不易發(fā)現(xiàn)。成見的來源很多，最主要的是‘時(shí)代意識’”。他舉例分析道: “五四的學(xué)者，因?yàn)闀r(shí)移事改，知道了古人之傳統(tǒng)的載道觀念曲解歷史，卻不知自己也正作曲解歷史的工作；不過不依據(jù)傳統(tǒng)的載道觀念，而改依五四的緣情觀念而已”，“譬如編著中國文學(xué)史或文學(xué)批評史者，如沾沾于載道的觀念，則對于六朝、五代、晚明、五四的文學(xué)或文學(xué)批評，無法認(rèn)識，無法理解。如沾沾于緣情的觀念，則對于周、秦、漢、唐、宋、元、明、清的文學(xué)或文學(xué)批評，無法認(rèn)識，無法理解”，而難能可貴的是羅先生并未將客觀歷史主義絕對化，他指出:“祛除成見才能客觀。絕對的客觀是沒有的。如法朗士所說，吾人永遠(yuǎn)不肯舍棄自己，永遠(yuǎn)鎖在自己的軀殼及環(huán)境，所以沒有真正的客觀”——這正是哲學(xué)詮釋學(xué)所特為強(qiáng)調(diào)的所謂“合理的偏見”。羅先生還指出:
　　但因時(shí)代意識所造成的主觀成見，則以我們得時(shí)所厚，可以祛除。我們親自看見五四以前的載道文學(xué)觀，親自看見五四的對載道文學(xué)觀的革命，又親自看見五四的緣情文學(xué)觀被人革命。使我們的主觀成見，由時(shí)代意識造成，又由時(shí)代意識祛除。這并不是我們比古人聰明，是古人沒有見過像我們這多的時(shí)代意識。假使見過這多時(shí)代意識的我們，仍然自鎖于一種膠固的時(shí)代意識以編著史書，致使歷史的真相，無法顯露，不唯對不起歷史及讀者，也對不起時(shí)代及自己。⑤我們不妨將此與德人伽達(dá)默爾的一段話對讀:
　　歷史意識本身只是類似于某種對某個(gè)持續(xù)發(fā)生作用的傳統(tǒng)進(jìn)行疊加的過程，因此它把彼此相區(qū)別的東西同時(shí)又結(jié)合起來，以便在它如此取得的歷史視域的統(tǒng)一體中與自己本身再度相統(tǒng)一二人之語幾可互訓(xùn)，視野融合乃是一個(gè)不斷的歷史過程，這一歷史過程使我們的視野不斷地?cái)U(kuò)大，我們強(qiáng)調(diào)今天不能以西學(xué)的某種觀念去裁剪古文論，而應(yīng)回到其文化語境，恢復(fù)其歷史豐富性，而恢復(fù)傳統(tǒng)文論歷史豐富性對于今天的重大意義，就在于可以使我們的“現(xiàn)在視野”更加開放，在與傳統(tǒng)文論視野不斷地融合之中，我們現(xiàn)在乃至未來的文論才能獲得真正的豐富性。
　　對于我們來說，古文論近一個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代研究過程也已成為一段“歷史”，歷史連續(xù)性與斷裂性之關(guān)系論，也有助于我們反思這段現(xiàn)代化之“歷史”，并對這段“歷史”做“同情之了解”。近一個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代化，確使我們今天的文論與傳統(tǒng)文論之間出現(xiàn)了非常明顯的“斷層”，對于今天做所謂“文學(xué)原理”研究的中國現(xiàn)代學(xué)者來說，中國古代文論之“異質(zhì)性與隔絕性”似乎要遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于西方文論，國學(xué)較之西學(xué)對他們而言要更為“疏遠(yuǎn)”——首先這是中國現(xiàn)代文論之事實(shí)，其次這種現(xiàn)狀是累積了近一個(gè)世紀(jì)才歷史地形成的，最后對這段發(fā)端于20世紀(jì)初的現(xiàn)代史也應(yīng)做歷史的分析。如果說歷史之連續(xù)性體現(xiàn)了我們對傳統(tǒng)的歸屬性的話，那么，歷史之?dāng)嗔研詣t體現(xiàn)了我們對傳統(tǒng)的創(chuàng)造性，不管怎么說，五四先賢們對傳統(tǒng)文化采取毅然決然的“過度斷裂”態(tài)度，初衷確是為了創(chuàng)造中國文化新的傳統(tǒng)。這其中一種近似規(guī)律的現(xiàn)象似可表述為:只有與當(dāng)下延伸著的歷史拉開一定距離，才能對傳統(tǒng)有所新創(chuàng)，而拉開距離就是一種“斷裂”——而這種現(xiàn)象顯然不僅僅出現(xiàn)在中國文化現(xiàn)代化之初。從西方來看，標(biāo)志其現(xiàn)代化的發(fā)動的所謂“文藝復(fù)興”，首先就是要與其當(dāng)時(shí)正在延伸著的歷史即中世紀(jì)的歷史拉開距離，或者說對當(dāng)時(shí)正在延伸著的中世紀(jì)歷史進(jìn)行了“斷裂”，而這種歷史斷裂恰恰是通過“復(fù)古”來進(jìn)行的，即跳過中世紀(jì)回歸古希臘傳統(tǒng)，文藝復(fù)興以來回歸的主要是柏拉圖傳統(tǒng)，20世紀(jì)的西方哲學(xué)家如海德格爾復(fù)又對這種柏拉圖主義的現(xiàn)代傳統(tǒng)做再斷裂，而要回歸到更早的柏拉圖、蘇格拉底以前的希臘傳統(tǒng)。在中國古代學(xué)術(shù)史上，宋學(xué)是對當(dāng)時(shí)延伸著的漢學(xué)歷史傳統(tǒng)的斷裂，而清代之樸學(xué)又對當(dāng)時(shí)延伸著的宋學(xué)歷史進(jìn)行了再斷裂，要跳過宋學(xué)，回歸到漢學(xué)傳統(tǒng)；從中國古代文學(xué)史來看，唐人標(biāo)榜漢魏是為了與當(dāng)時(shí)延伸著的齊梁文學(xué)傳統(tǒng)拉開距離，明人標(biāo)榜唐詩則是對當(dāng)時(shí)延伸著的宋詩傳統(tǒng)的斷裂，如此等等。由此來看，中西歷史似乎都表明:“復(fù)古”恰恰是對歷史的一種“斷裂”，而斷裂是為了創(chuàng)造，這就是錢鐘書所謂的“一切成功的文學(xué)革命都多少帶些復(fù)古——推倒一個(gè)古代而另抬出旁一個(gè)古代”——而通常的情況是所推倒的古代往往是離自己時(shí)代最近的那個(gè)“古代”，也即依舊在當(dāng)時(shí)延伸著的歷史傳統(tǒng)，如朱明前之趙宋等等(這是錢鐘書在相關(guān)分析中未特為標(biāo)出的)。
　　“復(fù)古”是對歷史的一種斷裂，而斷裂歷史的方式卻不僅僅只有復(fù)古一種，最明顯的例子就是在強(qiáng)調(diào)要對歷史傳統(tǒng)進(jìn)行大斷裂的五四新文化運(yùn)動之中，“復(fù)古”就是個(gè)幾近一無是處的概念——錢鐘書有《論復(fù)古》一文，對郭紹虞《中國文學(xué)批評史》一書的“復(fù)古”觀進(jìn)行了批評:
　　讀了郭紹虞先生大作《中國文學(xué)批評史》上冊，發(fā)生好多感想，論復(fù)古也是一個(gè)，目的倒并不在批評郭先生，也非為復(fù)古辯護(hù)，更不是反對復(fù)古，雖然郭先生是不甚許可復(fù)古的……藐視復(fù)古似乎是極時(shí)髦的態(tài)度……“藐視復(fù)古”確是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界、文化界一時(shí)之風(fēng)氣。
　　從現(xiàn)在郭先生主張魏晉的文學(xué)觀念說來，唐宋的“復(fù)古”論自然是“逆流”或“退化”了；但是，假使有一天古典主義反過身來(像在現(xiàn)代英國文學(xué)中一樣)，那末，郭先生主張魏晉的文學(xué)觀念似乎也有被評為“逆流”的希望……有“歷史觀念”的人“當(dāng)然能知文學(xué)的進(jìn)化”；但是， 因?yàn)樗小皻v史觀念”，他也愛戀著過去，他能了解過去的現(xiàn)在性(the presentness of the past)，他知道過去并不跟隨撕完的日歷簿而一同消逝。⑥“過去的現(xiàn)在性”已暗含視野融合論之意。一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)，一時(shí)代也有一時(shí)代之文學(xué)觀念和思想，在歷史上這些文學(xué)觀念和思想?yún)s曾出現(xiàn)此消彼長之現(xiàn)象，某種文學(xué)思想在某一時(shí)代得到充分的發(fā)展和展示，到了另一時(shí)代另一種文學(xué)思想取而代之得到充分的發(fā)展和展示——線性的進(jìn)化論歷史觀認(rèn)為后起的文學(xué)思想總要比前于此的文學(xué)思想更接近真理，這種歷史觀假設(shè)歷史是朝著一個(gè)絕對正確的惟一的真理而發(fā)展的，但歷史發(fā)展的合目的性也許在于人類文學(xué)思想豐富性的不斷展示，而不在于接近某種惟一正確的一元化的文學(xué)思想——作為“得時(shí)所厚”的歷史后來人的我們，比前人更清晰地看到，任何一種文學(xué)思想都有其合理性也都有其局限性，因此以歷史上一種文學(xué)思想為惟一正確而其他文學(xué)思想一無是處，或者發(fā)明一種全新的文學(xué)思想而以為惟一正確進(jìn)而可以取代歷史上其他所有“落后”的文學(xué)思想，其失恐怕還不在狂妄，而在對不起我們的時(shí)代，當(dāng)然也對不起歷史。我們歷史后來人在文學(xué)思想上確有“進(jìn)步”，但這種“進(jìn)步”恐怕不是發(fā)現(xiàn)了什么更正確的惟一真理，而是在于發(fā)現(xiàn)了文學(xué)思想無限豐富的潛能。因此錢鐘書希望在《論復(fù)古》一文結(jié)尾處提出以下幾點(diǎn)更具理論性的問題:
　　(一)文學(xué)革命只是一種作用，跟內(nèi)容和目的無關(guān)； 因此(二)復(fù)古本身就是一種革新或革命；而(三)一切成功的文學(xué)革命都多少帶些復(fù)古——推倒一個(gè)古代而另抬出旁一個(gè)古代；(四)若是不顧民族的保守性，歷史的連續(xù)性而把一個(gè)絕然新異的思想或作風(fēng)介紹進(jìn)來，這個(gè)革新定不會十分成功。⑦錢氏所講的第四點(diǎn)突出了“歷史的連續(xù)性”，而且此點(diǎn)顯然并非漫無所指，直接針對的正是五四以來的西化之風(fēng)——問題在于所謂“復(fù)古”也是對這種“歷史的連續(xù)性”的某種斷裂。這里似乎可以概括性地指出:看來，斷裂歷史有兩種途徑，如果說“復(fù)古”是一種“縱向回溯”之?dāng)嗔逊ǖ脑�，那么還有一種與之相對的“橫向切斷”之?dāng)嗔逊�，即借助本文化傳統(tǒng)之外的文化來使本文化當(dāng)下延伸著的歷史斷裂——最典型的就是借助西方現(xiàn)代文化對當(dāng)時(shí)延伸著的中國古代文化歷史進(jìn)行大斷裂的五四新文化，錢鐘書斷言這種“橫向切斷”之革新“定不會十分成功”�！翱v向回溯”與“橫向切斷”產(chǎn)生的實(shí)際效果有何不同，當(dāng)是值得深入探究的問題，茲姑不論。錢氏《論復(fù)古》的結(jié)語是:
　　日月無休息地運(yùn)行，把我們最新的人物也推排成古老陳腐的東西；世界的推陳出新，把我們一批一批地淘汰。易卜生說得好:“年輕的人在外面敲著門呢！”這樣看來，“必死不朽”的人就沒有重見天日的希望么？不然！《新約全書》沒有說過么？“為什么向死人堆中去找活人呢？——他不死了，他已在墳?zāi)估镎酒饋怼�。⑧可見錢氏對傳統(tǒng)“復(fù)活”之期許，今天，通過對西方哲學(xué)詮釋學(xué)基本精神之了解，吾人更易生吾道不孤之感。
　　四
　　歷史地也是積極地來看，現(xiàn)代化使我們與傳統(tǒng)文化“疏遠(yuǎn)”也可以成為一件好事，因?yàn)榕c歷史傳統(tǒng)拉開一定距離，實(shí)際上也為我們進(jìn)行文化創(chuàng)造騰出了空間。只是我們對在我們當(dāng)下依然在延伸著的西化歷史也要進(jìn)行“再斷裂”，而“縱向回溯”則是這種再斷裂的具體途徑。然而，“得時(shí)所厚”的我們卻決不應(yīng)再像五四先賢們那樣走極端，否則就像羅根澤說的“不唯對不起歷史及讀者，也對不起時(shí)代及自己”，反過來說不僅對不起我們自己的時(shí)代，也對不起五四先賢們——“事先規(guī)定我們的存在的歷史，可以說是‘實(shí)體’性的存在。這是自我意識或自我感知絕對不可以回收的東西”——這種規(guī)定我們的存在的“歷史”，既包括我們的古代文化歷史，也包括我們近一個(gè)世紀(jì)的文化現(xiàn)代化乃至西化的歷史。五四先賢以西化來斷裂傳統(tǒng)是為了創(chuàng)造傳統(tǒng)——這是我們對五四歷史傳統(tǒng)“同情之了解”，我們今天強(qiáng)調(diào)古代傳統(tǒng)文化的價(jià)值對五四西化傳統(tǒng)來說是某種程度上的“再斷裂”，而我們與五四先賢的目的卻一樣:也是為了在新的社會歷史條件下、在新的理論視界中創(chuàng)造和發(fā)展傳統(tǒng)。
　　一般認(rèn)為，伽達(dá)默爾所謂“視界融合”主要涉及的是文化視界之時(shí)間性或歷時(shí)性差異。西人圍繞“視界融合”產(chǎn)生的種種爭論，可以說體現(xiàn)出的主要是一種文化時(shí)間上的焦慮或歷史焦慮；而對中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)來說，除此而外，還遭遇著文化視界之空間性或共時(shí)性差異，即文化視界之中西差異，而中國現(xiàn)代學(xué)者也就承受著雙重焦慮，即還承受著文化空間上的焦慮或文化焦慮，而且這種文化焦慮于我們而言可能還更為嚴(yán)重。如前所述，“視界融合”又與所謂“斷裂”有關(guān)，與雙重焦慮相應(yīng)，于我們中國現(xiàn)代學(xué)者而言還面臨著雙重?cái)嗔?除了文化時(shí)間上的與歷史傳統(tǒng)的斷裂外，還有文化空間上的斷裂，即文化上中西之?dāng)嗔�。因此，如果說在西方“視界融合”就已涉及許多復(fù)雜問題的話，那么，在現(xiàn)代中國，“視界融合”就面臨著更為復(fù)雜以至糾纏不清、剪不斷理還亂的問題。當(dāng)然，主要建立于文化時(shí)間上的對話、視界融合論的基本原則，同樣適用于分析文化空間上的對話、視界融合。
　　文化空間上的視界融合涉及的一個(gè)基本問題是理論的普適性問題，最直觀地看，兩種文化視界融合至少是這兩種視界要有所交叉，而其交叉部分所涉及的內(nèi)容當(dāng)較具普適性；文化視界融合同時(shí)也是一種文化對話，兩種文化若全無交叉之處則根本無法對話，兩種文化的具有某些相通之處從而對兩者來說具有普適性，乃是兩種文化得以對話必不可少的基本平臺。錢鐘書曾在《談中國詩》一文中針對西方讀者閱讀理解中國舊詩指出:
　　所以，你們講，中國詩并沒有特特別別“中國”的地方。中國詩只是詩，它該是詩，比它是“中國的”更重要。好比一個(gè)人，不管他是中國人，美國人，英國人，總是人。有種卷毛凹鼻子的哈巴狗兒，你們叫它“北京狗”(Pekinese)，我們叫它“西洋狗”，《紅樓夢》的“西洋花點(diǎn)子哈巴狗兒”。這只在西洋就充中國而在中國又算西洋的小畜生，該磨快牙齒，咬那些談中西本位文化的人。每逢這類人講到中國文藝或思想的特色等等，我們不可輕信，好比我們不上“本店十大特色”那種商業(yè)廣告的當(dāng)一樣。 中國詩里有所謂“西洋的”品質(zhì)，西洋詩里也有所謂“中國的”成分。在我們這兒是零碎的，薄弱的，到你們那兒發(fā)展得明朗圓滿。反過來也是一樣。因此，讀外國詩每有種他鄉(xiāng)忽遇故知的喜悅，會領(lǐng)導(dǎo)你回到本國詩。這事了不足奇。希臘神秘哲學(xué)家早說，人生不過是家居，出門，回家。我們一切情感、理智和意志上的追求或企圖不過是靈魂的思家病，想找著一個(gè)人，一件事物，一處地位，容許我們的身心在這茫茫漠漠的世界里有個(gè)安頓歸宿，仿佛病人上了床，浪蕩子回到家。出門旅行，目的還是要回家，否則不必牢記著旅途的印象。研究我們的詩準(zhǔn)使諸位對本國的詩有更高的領(lǐng)會，正像諸位在中國的小住能增加諸位對本國的愛戀，覺得甜蜜的家鄉(xiāng)因遠(yuǎn)征增添了甜蜜。⑨以上這些話，一方面對所謂中西文化本位論者進(jìn)行了調(diào)侃，另一方面同時(shí)強(qiáng)調(diào)本國詩對人的家園之感。錢氏認(rèn)為不僅文學(xué)創(chuàng)作如此，文學(xué)理論也如此，其《中國固有的文學(xué)批評的一個(gè)特點(diǎn)》指出:
　　我們不說中國文學(xué)批評，而說中國固有的文學(xué)批評，因?yàn)橐查_中國文學(xué)批評里近來所吸收的西洋成分，我們不說中國舊文學(xué)批評，而說中國固有的文學(xué)批評，因?yàn)檫@一個(gè)中國舊文學(xué)批評的特點(diǎn)，在中國新文學(xué)批評里，多少還保留著。
　　這種近似東西文化特征的問題，給學(xué)者們弄得瀾污了，我們常說，某東西代表著地道的東方化，某東西代表真正的西方化；真實(shí)那個(gè)東西，往往名副其實(shí)，亦東亦西。
　　所以，我們所謂中國文評的特點(diǎn)，要是:(一)埋養(yǎng)在自古到今中國談藝者的意識田地里，飄散在自古到今中國談藝者的著作里，各宗各派的批評都多少利用過；惟其它是這樣的普遍，所以我們習(xí)見而相忘。(二)在西洋文評里，我們找不到它的匹偶，因此算得上中國文評的一個(gè)特點(diǎn)。(三)卻又并非中國語言文字特殊構(gòu)造的結(jié)果，因?yàn)樵谖餮笪脑u里，我們偶然瞥見它的影子，證明一二靈心妙悟的批評家，也微茫地、倏忽地看到這一點(diǎn)。(四)從西洋批評家的偶悟，我們可以明白，這個(gè)特點(diǎn)在現(xiàn)象上雖是中國特有，而在應(yīng)用上能具普遍性和世界性，我們的看法未始不可推廣到西洋文藝。⑩錢氏所謂的“中國固有的文學(xué)批評的一個(gè)特點(diǎn)”指的是“把文章通盤的人化或生命化”，當(dāng)然這顯然不是“惟一”特點(diǎn)。在錢氏看來，許多東西其實(shí)是亦東亦西的，只不過一些方面在西方文化中發(fā)展得明朗圓滿一些，在東方文化中則可能發(fā)展得不夠充分，反之亦然。惟其發(fā)展有充分不充分之分，故相異；惟其發(fā)展不充分但也能“偶然瞥見它的影子”、“微茫地、倏忽地看到”，故相通；惟其既相異又相通，故方有視界融合與對話——此誠為明通之論。錢氏在上文中舉了很多中國古典的例子以證明“把文章通盤的人化或生命化”是“中國固有的文學(xué)批評的一個(gè)特點(diǎn)”，也舉了一些西洋的例子以“證明一二靈心妙悟的批評家，也微茫地、倏忽地看到這一點(diǎn)”，最終表明中國固有的文學(xué)批評的這個(gè)特點(diǎn)是具有“普遍性和世界性”的。沒有“差異”也就沒有“對話”，而只有自說白話；沒有“相通”也無“對話”，而只有各說各話。而各說各話也還是自說自話。“對話”決不會最終消除“差異”，因?yàn)椤安町悺敝鸵馕吨皩υ挕敝K止。錢鐘書在其他著述中做中西比較時(shí)指出經(jīng)常出現(xiàn)的兩種基本情況是“貌(名)同實(shí)(意)異”與“貌(名)異實(shí)(意)同”，名實(shí)異同之辨，既需廣博之知，同時(shí)也需通透之識，而在中西比較中常見的以名同即為實(shí)同、以名異即為實(shí)異的現(xiàn)象，往往正是研究者相關(guān)知識基礎(chǔ)薄弱、辨識能力欠佳造成的。
　　20世紀(jì)以來中國文學(xué)思想變遷中存在著兩種不同的對待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的態(tài)度，并且一直影響至今。但是，在這一問題的認(rèn)識上能持符合歷史理性之見解者亦大有人在，，并且已為社會發(fā)展證明為正確，這就是包括文學(xué)理念在內(nèi)的新世紀(jì)中國人文的發(fā)展進(jìn)步只能是走中西融會貫通而綜合創(chuàng)造的路子。所謂融會貫通、綜合創(chuàng)造，即為走出古今、中西二元對立的認(rèn)識誤區(qū)，立足于弘揚(yáng)民族主體精神和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神，放眼世界，廣采博納，審慎辨析，融通中西，列類古今，重在創(chuàng)新。超越“榮今虐古”與“榮古虐今”之二元對立之途徑，只能是對文化視界融合的高度重視，并把這種融合不斷推向深入，在不斷的良性的深度的視界融合與古、今思想之間不斷的詮釋學(xué)循環(huán)中，古文論思想的無限豐富性才會不斷地得以展現(xiàn)，同時(shí)中國現(xiàn)代文論的理論視界才會不斷地得以拓展，中國現(xiàn)代文論視界之自主性才會不斷地得到加強(qiáng)，進(jìn)而才可能成為豐富世界詩學(xué)思想的一支重要的文化精神力量。

注釋:
　　①陳獨(dú)秀:《答錢玄同〈中國今后之文字〉》:“中國文字，既難載新事理，且為腐毒思想之巢窟，廢之誠不足惜�！薄缎虑嗄辍�，第4卷4號。
　�、冢鄣拢轁h斯—格奧爾格·伽達(dá)默爾:《真理與方法》上卷，上海譯文出版社，1999年版，第393～394頁。
　�、郏廴眨萃枭礁咚�:《伽達(dá)默爾——視野融合》，河北教育出版社，2002年版，第1頁。本文以下引文凡不特別注明出處者均據(jù)此書，只在文中注明頁碼。
　�、芄B虞:《中國文學(xué)批評史》上卷“自序”相關(guān)部分，百花文藝出版社，1998年版。
　�、萘_根澤:《中國文學(xué)批評史》第1冊相關(guān)論述，古典文學(xué)出版社，1957年版。
　�、蕖跺X鐘書散文》，浙江文藝出版社，1997年版，第502頁、第505頁。
　　⑦《錢鐘書散文》，第509頁。
　　⑧《錢鐘書散文》，第509頁。
　　⑨⑩《錢鐘書散文》，第538～539、388～391頁。

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