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法蘭克福學(xué)派(Frankfurt school)

目錄

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法蘭克福學(xué)派概述

　　法蘭克福學(xué)派是以德國(guó)法蘭克福大學(xué)的“社會(huì)研究中心”為中心的一群社會(huì)科學(xué)學(xué)者、哲學(xué)家、文化批評(píng)家所組成的學(xué)術(shù)社群。被認(rèn)為是新馬克思主義學(xué)派的一支。其主要的人物包括第一代的阿多諾、馬爾庫(kù)塞、霍克海默、弗洛姆以及第二代的柏格（Peter Burger ）、尤爾根·哈貝馬斯（Jurgen Habermas）等人。

　　社會(huì)研究中心成立于1924年，但要到1930年由霍克海默成為機(jī)構(gòu)主任之后，才轉(zhuǎn)向馬克思主義理論的思考方式，包括以馬克思及黑格爾、盧卡奇、葛蘭西等人的理論為基礎(chǔ)，對(duì)于20世紀(jì)的資本主義、種族主義及文化等等作進(jìn)一步的探討，并借助馬克斯·韋伯的現(xiàn)代化理論和佛洛伊德的精神分析。他們最大的特色，在于建立所謂的批判理論（Critical theory），相較于傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)要以科學(xué)的、量化的方式建立社會(huì)經(jīng)濟(jì)等等的法則規(guī)律，他們則更進(jìn)一步要探討歷史的發(fā)展以及人的因素在其中的作用。阿多諾提出的文化工業(yè)、哈貝馬斯提出的哈貝馬斯溝通理性等，都是批判理論的重要概念之一。

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法蘭克福學(xué)派形成和發(fā)展

　　法蘭克福社會(huì)研究所創(chuàng)建于1923年，A.希特勒上臺(tái)后曾先后遷往日內(nèi)瓦、巴黎，第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后遷往紐約。1950年，部分成員返回聯(lián)邦德國(guó)重建研究所，部分成員仍留在美國(guó)繼續(xù)從事社會(huì)政治理論研究�；艨撕Ｄ�1930～1958年任研究所所長(zhǎng),并于1932年創(chuàng)辦《社會(huì)研究雜志》(1932～1941)。參加研究所工作的有哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、歷史學(xué)家和心理學(xué)家。除上述幾名代表人物外，較有影響的還有： E.弗羅姆、W.本杰明、F.波洛克、A.施密特、O.內(nèi)格特等人。法蘭克福學(xué)派的思想發(fā)展與社會(huì)研究所的成長(zhǎng)歷程具有密切聯(lián)系,大致可分為3個(gè)階段：30年代至第二次世界大戰(zhàn)前為創(chuàng)立和形成“批判理論”階段；戰(zhàn)后至60年代末過(guò)渡到“否定的辯證法”階段；19 69年以后，研究所逐漸解體，批判理論的主旨仍以不同的形式保持在新一代理論家的著 述中，其中最有影響的是哈貝馬斯。

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批判理論

　　在西方社會(huì)科學(xué)界，法蘭克福學(xué)派被視為“新馬克思主義”的典型，并以從理論上和方法論上反實(shí)證主義而著稱。它繼承了青年黑格爾派M.施蒂納等人的傳統(tǒng)，受A.叔本華、F.W.尼采和W.狄爾泰的非理性思想影響，并受新康德主義、M.韋伯的“ 文化批判”和社會(huì)學(xué)的啟迪，借用K.馬克思早期著作中的異化概念和G.盧卡奇的“物化 ”思想，提出和建構(gòu)了一套獨(dú)特的批判理論，旨在對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行“徹底批判”。在法蘭克福學(xué)派的理論家們看來(lái)，批判理論超越一切哲學(xué)之上，并與每一種哲學(xué)對(duì)立；這種批判否定一切事物，同時(shí)又把關(guān)于一切事物的真理包含在自身之中。30年代，由于西方世界的工人運(yùn)動(dòng)處于低潮和法西斯主義在歐洲大陸的崛起，批判理論家們拋棄了無(wú)產(chǎn)階級(jí)具有強(qiáng)大革命潛能的信念，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)工人階級(jí)意識(shí)的否定作用。在《啟蒙的辯證法》(1947)一書(shū)中，霍克海默和阿多諾認(rèn)為，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)整個(gè)理性進(jìn)步過(guò)程已墮入實(shí)證主義思維模式的深淵，在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中理性已經(jīng)變成為奴役而不是為自由服務(wù)。據(jù)此，他們判定無(wú)論“高級(jí)”文化還是通俗文化都在執(zhí)行著同樣的意識(shí)形態(tài)功能。這樣，在批判資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)時(shí)，法蘭克福學(xué)派進(jìn)一步走上了對(duì)整個(gè)“意識(shí)形態(tài)的 批判”。

　　在《否定的辯證法》(1966)一書(shū)中，阿多諾進(jìn)而賦予“否定的辯證法”以否定任何肯定事物的普遍否定性的地位，認(rèn)為它是一切可能的社會(huì)認(rèn)識(shí)之基本原理，從而在哲學(xué)上為法蘭克福學(xué)派確定了認(rèn)識(shí)論根據(jù)。在這些基本原理中,批判理論同社會(huì)理論,歸根結(jié)柢把認(rèn)識(shí)批判和文化批判看成一回事；它既提出了總體性的理論認(rèn)識(shí)的要求，同時(shí)又從根本上否定了這種認(rèn)識(shí)的可能性。阿多諾認(rèn)為，“否定的辯證法”包含著對(duì)“虛假事物 ”的“肯定”陳述，包含著對(duì)人與自然的實(shí)在關(guān)系以及對(duì)歷史進(jìn)程的“肯定”陳述。這樣，客觀的技術(shù)決定論的宿命觀點(diǎn)與主觀的唯意志論的自由觀點(diǎn)之間的二難抉擇便被引申為社會(huì)的辯證法。在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的判定上，“否定的辯證法”把認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)與社會(huì)歷史觀點(diǎn)融合在一起，從而形成一種激進(jìn)的批判主義觀點(diǎn)，即科學(xué)和技術(shù)在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中是一種“統(tǒng)治”和“意識(shí)形態(tài)”，它通過(guò)支配自然界而實(shí)現(xiàn)對(duì)人的支配。因此，要在 工業(yè)社會(huì)和有組織的資本主義制度內(nèi)拯救人的精神價(jià)值是毫無(wú)希望的。

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批判理論與社會(huì)學(xué)

　　批判理論與社會(huì)學(xué)　法蘭克福學(xué)派的觀點(diǎn)在歷史哲學(xué)、社會(huì)理論和社會(huì)認(rèn)識(shí)上都與現(xiàn)代社會(huì)學(xué)具有緊密關(guān)系，它的社會(huì)理論觀點(diǎn)被看作是批判的社會(huì)學(xué)。作為一種社會(huì)理論觀點(diǎn)的批判理論，本身就是“工業(yè)社會(huì)”理論的一種特殊形式，其中包含著一個(gè)現(xiàn)代人如何看待這個(gè)社會(huì)以及如何行動(dòng)的具體綱領(lǐng)。作為一種意識(shí)形態(tài)的一般批判，批判理論涉及意識(shí)形態(tài)的起源、形成和社會(huì)功能等諸多知識(shí)社會(huì)學(xué)問(wèn)題，它本身又是一種特殊 類(lèi)型的知識(shí)社會(huì)學(xué)體系，并對(duì)當(dāng)代有影響的知識(shí)社會(huì)學(xué)家K.曼海姆的觀點(diǎn)產(chǎn)生了影響。作為一種社會(huì)認(rèn)識(shí)方法論，批判理論繼承了德國(guó)人文科學(xué)的精神傳統(tǒng)，它從創(chuàng)立之日起，就把批判的矛頭指向社會(huì)學(xué)中占主導(dǎo)地位的實(shí)證主義方法論。結(jié)構(gòu)功能主義從理論上的實(shí)證主義和政治上的自由主義立場(chǎng)出發(fā)把現(xiàn)代社會(huì)視為有機(jī)的整體。針對(duì)這一點(diǎn)，弗羅姆在《健全的社會(huì)》和馬爾庫(kù)塞對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的論述中指出，現(xiàn)代社會(huì)不是一個(gè)健全的機(jī)體，而是一個(gè)病態(tài)的機(jī)體，為此不能把偏離這一社會(huì)的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)的行為視為反�，F(xiàn)象，反之應(yīng)看成比病態(tài)社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)更為正常和健康的現(xiàn)象。據(jù)此，他們指出西方社會(huì)學(xué)必須正視“價(jià)值重估”的問(wèn)題。批判理論在詰難社會(huì)學(xué)將事實(shí)與價(jià)值分離即“價(jià)值中立” 時(shí)，把反對(duì)實(shí)證主義發(fā)展到斷言現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)是一切剝削、壓迫和奴役的最深刻根源，把反對(duì)自由主義推進(jìn)到左派激進(jìn)主義和極端主義的立場(chǎng)，充分表現(xiàn)了法蘭克福學(xué)派的價(jià)值取向。50年代末～60年代中期，阿多諾和哈貝馬斯積極參與了聯(lián)邦德國(guó)社會(huì)學(xué)界關(guān)于實(shí)證主義的論戰(zhàn)。他們就晚期資本主義的前景、社會(huì)學(xué)的價(jià)值前提以及社會(huì)科學(xué)的一般方法論即社會(huì)科學(xué)的邏輯問(wèn)題，與實(shí)在論的科學(xué)哲學(xué)家K.R.波普爾和結(jié)構(gòu)功能主義者T. 帕森斯等人展開(kāi)了針?shù)h相對(duì)的激烈論辯。雙方的觀點(diǎn)可視為社會(huì)學(xué)中實(shí)證主義—反實(shí)證主義兩種傳統(tǒng)的概括總結(jié)，其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了聯(lián)邦德國(guó)一國(guó)和社會(huì)學(xué)一門(mén)學(xué)科和范圍。

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理論的演變與學(xué)派的解體

　　60年代末在西方青年學(xué)生造反運(yùn)動(dòng)失敗后，作為法蘭克福學(xué)派后期領(lǐng)導(dǎo)人的哈貝馬斯在政治上從該學(xué)派原來(lái)的激進(jìn)立場(chǎng)上后退，開(kāi)始承認(rèn)資本主義的現(xiàn)狀，對(duì)馬克思主義的批判變得尖銳起來(lái)。同時(shí)，他在學(xué)術(shù)上也開(kāi)始懷疑早期“ 批判理論”在70年代的有效性，并試圖在批判理論與實(shí)證科學(xué)之間架設(shè)溝通的橋梁。哈貝馬斯按照知識(shí)的旨趣把科學(xué)分為分析的科學(xué)、解釋的科學(xué)和批判的科學(xué)。他把社會(huì)學(xué)和心理分析視為批判的科學(xué)，想通過(guò)社會(huì)學(xué)的批判能力來(lái)喚醒人們從崇拜社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)總體性的意識(shí)形態(tài)中解放出來(lái)。哈貝馬斯的批判理論與霍克海默或阿多諾時(shí)期相比已大為改觀：它已包含有實(shí)證科學(xué)的概念和因素，近似于一種實(shí)用—心理分析的知識(shí)社會(huì)學(xué)，又接近于一種解釋學(xué)的“溝通行動(dòng)理論”。盡管該學(xué)派中還有一些重要人物恪守原先的立場(chǎng)、觀點(diǎn)，如施密特仍在力主保持“批判理論”前后的統(tǒng)一性和連續(xù)性，內(nèi)格特還在堅(jiān)持極端左派的見(jiàn)解，但作為最后一位有重大影響的理論家的哈貝馬斯在學(xué)術(shù)觀點(diǎn) 和政治立場(chǎng)上的后退，已標(biāo)志著統(tǒng)一的法蘭克福學(xué)派的解體。

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法蘭克福學(xué)派與英國(guó)文化研究的錯(cuò)位

　　在過(guò)去的幾十年里，英國(guó)文化研究?jī)A向于極度藐視或丑化法蘭克福學(xué)派所提出的大眾文化批評(píng)。法蘭克福學(xué)派一直被譏諷為“精英分子和杰出人士”，或被指責(zé)為忽視了對(duì)文化研究方法和事業(yè)的關(guān)注。這的確是一種令人遺憾的誤解。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，盡管兩派在研究方面存在著明顯的分歧，但仍然有許多推動(dòng)兩派之間對(duì)話的共同之處。同樣，這兩派之間的差別和分歧的接位很可能產(chǎn)生富有成效的效果，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，兩派某種程度上都克服了另一派的不足和局限。因而，雙方的接位能夠產(chǎn)生新的視角，并將有利于推動(dòng)一種新的朝氣蓬勃的文化研究。所以，我認(rèn)為，法蘭克福學(xué)派和英國(guó)文化研究在方法上不是對(duì)立，而是相互補(bǔ)充，并以新的形式接位在一起。

　　我們已經(jīng)跨過(guò)2000年，進(jìn)入到一個(gè)嶄新的文化時(shí)期，其中全球化媒介和計(jì)算機(jī)技術(shù)正產(chǎn)生著深刻的變化。此時(shí)，我們需要一種文化研究，來(lái)分析當(dāng)前全球化文化產(chǎn)業(yè)中政治經(jīng)濟(jì)因素、新媒介技術(shù)、產(chǎn)品的大量出現(xiàn)以及各種各樣的大眾消費(fèi)方式。在這篇文章中，我將探討一些用于我工作需要的理論資料。我認(rèn)為法蘭克福學(xué)派對(duì)于當(dāng)前的文化和社會(huì)形勢(shì)分析

　　尤為重要，因?yàn)樵摿髋删劢褂诋?dāng)代資本主義社會(huì)中的技術(shù)、文化產(chǎn)業(yè)和經(jīng)濟(jì)形式之間的相互滲透的研究。既然當(dāng)代受新媒介和計(jì)算機(jī)技術(shù)的劇烈影響，所以，我們需要某些新的視角來(lái)研究技術(shù)、文化和日常生活的這種滲透。在我看來(lái)，法蘭克福學(xué)派和英國(guó)文化研究為我們提供的研究資料能夠批判地分析和改變我們當(dāng)前的社會(huì)形勢(shì)，來(lái)發(fā)展一種具有實(shí)踐性的社會(huì)批評(píng)理論和文化研究。

　　法蘭克福學(xué)派在很大程度上贊譽(yù)大眾傳媒和文化的批評(píng)研究，并提出了文化研究的早期模式（見(jiàn)凱爾納，1982， 1989a 和1995a）。早在二十世紀(jì)三十年代，法蘭克福學(xué)派就提出了一種文化和傳媒研究的批評(píng)和跨學(xué)科方法，包括媒介的政治經(jīng)濟(jì)批評(píng)、文本分析、大眾文化和傳媒對(duì)社會(huì)和意識(shí)形態(tài)影響的大眾接受研究。他們創(chuàng)造“文化研究”一詞來(lái)指代大批量生產(chǎn)的文化工業(yè)化過(guò)程及推動(dòng)該體系的商業(yè)迫切性。批評(píng)理論家們通過(guò)分析工業(yè)生產(chǎn)時(shí)代所有的大眾傳播文化產(chǎn)品，指出文化工業(yè)產(chǎn)品與其他大眾產(chǎn)品具有同樣的特征：商品化、標(biāo)準(zhǔn)化和大眾化。然而，文化產(chǎn)業(yè)的具體功能，既促使現(xiàn)存的資本主義社會(huì)意識(shí)形態(tài)的合法化，又使個(gè)體融入資本主義體系的框架中。

　　阿多諾對(duì)流行音樂(lè)的分析（1978[1932]，1941，1982，和1989），洛文塔爾對(duì)通俗文學(xué)和雜志的研究（1984），赫爾佐戈對(duì)廣播肥皂劇的研究（1941），以及霍克海默和阿多諾在文化產(chǎn)業(yè)的著名研究（1972和阿多諾1991）中所提出的大眾文化的觀點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)，成為法蘭克福學(xué)派最有價(jià)值的研究案例。在文化產(chǎn)業(yè)和大眾文化批評(píng)理論中，他們首次利用社會(huì)批判理論，來(lái)系統(tǒng)地分析和批評(píng)大眾傳媒文化和傳媒。作為社會(huì)理論家，他們首次意識(shí)到他們稱謂的‘文化產(chǎn)業(yè)’在當(dāng)前社會(huì)再生產(chǎn)前提下的重要性。在這樣的社會(huì)中，所謂的大眾文化和傳媒，因位于娛樂(lè)活動(dòng)的中心，成為社會(huì)化的重要驅(qū)動(dòng)劑，政治現(xiàn)實(shí)的調(diào)解者，而且應(yīng)該被看作當(dāng)代社會(huì)的主要機(jī)制，并產(chǎn)生著經(jīng)濟(jì)、政治、文化和社會(huì)等不同的影響。

　　進(jìn)而，他們認(rèn)為文化產(chǎn)業(yè)在政治背景下能夠使工人階級(jí)融入到資本主義社會(huì)中。由于工人階級(jí)在馬克思的經(jīng)典方案中成為革命的主力軍，所以，法蘭克福學(xué)派，作為早期新馬克思主義流派的一員，一直關(guān)注大眾文化和消費(fèi)社會(huì)的興盛對(duì)他們的影響。他們分析了文化產(chǎn)業(yè)和消費(fèi)社會(huì)穩(wěn)定當(dāng)前資本主義的方式，并相應(yīng)地尋求新的政治改革的措施，政治變化的機(jī)制，和政治解放的模式。這一切可用作社會(huì)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)，政治斗爭(zhēng)的目標(biāo)。這個(gè)研究計(jì)劃需要重思馬克思的方案并提出了許多重要的見(jiàn)解----- 當(dāng)然還產(chǎn)生了許多有爭(zhēng)議的觀點(diǎn)。

　　法蘭克福學(xué)派聚焦于技術(shù)和文化研究，指出了技術(shù)正如何變?yōu)樯a(chǎn)的主要因素以及社會(huì)組織和控制的主要形式。在1941年一篇名為“現(xiàn)代技術(shù)的社會(huì)含義”的文章中，赫伯特·馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，當(dāng)代技術(shù)構(gòu)成了“一整套有秩序，永恒（變化）的社會(huì)關(guān)系模式，體現(xiàn)著主要的思想和行為模式以及控制和主宰的工具” 。在文化領(lǐng)域，技術(shù)產(chǎn)生大眾文化，而大眾文化可以調(diào)整個(gè)體遵守主宰社會(huì)的思想和行為模式，并因此提供社會(huì)控制和主宰的強(qiáng)大工具。

　　作為歐洲法西斯的受害者，法蘭克福學(xué)派見(jiàn)證了德國(guó)納粹如何使用大眾文化工具來(lái)奴化國(guó)家人民接受其法西斯文化和社會(huì)。在流放美國(guó)期間，法蘭克福學(xué)派成員最終相信美國(guó)的“大眾文化”也具有高度意識(shí)形態(tài)化，因此勤奮工作來(lái)推動(dòng)美國(guó)資本主義的利益。文化產(chǎn)業(yè)，由于受大財(cái)團(tuán)的操縱，所以具有規(guī)模生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)結(jié)構(gòu)特征，并粗制濫造出大批量生產(chǎn)的產(chǎn)品。這些產(chǎn)品產(chǎn)生出高度商業(yè)化的文化體系，而該文化體系，反過(guò)來(lái)，又出賣(mài)了美國(guó)資本主義的價(jià)值，生活方式和機(jī)制。

　　回顧歷史，人們看到在二十世紀(jì)三十年代，國(guó)家和獨(dú)裁資本主義階段登峰造極, 同時(shí)把法蘭克福學(xué)派的工作看作該理論具體體現(xiàn)。該階段是一個(gè)財(cái)團(tuán)控制國(guó)家的時(shí)期，早年被希爾福爾丁理論化為‘組織化的資本主義’（1980 [1910]），其中國(guó)家和大財(cái)團(tuán)主宰國(guó)家經(jīng)濟(jì)，個(gè)人受制于國(guó)家和財(cái)團(tuán)的控制。該時(shí)期通常被描繪為“福特主義”，來(lái)表示規(guī)模生產(chǎn)制度以及希望產(chǎn)生大眾需求、嗜好和行為的資本統(tǒng)一化集團(tuán)。這更是一個(gè)規(guī)模生產(chǎn)和消費(fèi)的階段，體現(xiàn)著需求、思想和行為的統(tǒng)一性和單一性特征，并產(chǎn)生了大眾社會(huì)和被法蘭克福學(xué)派稱謂的“個(gè)人時(shí)代的終結(jié)”。個(gè)人思想和行為不再成為社會(huì)和文化進(jìn)步的驅(qū)動(dòng)力。相反，大財(cái)團(tuán)和社會(huì)機(jī)關(guān)統(tǒng)治著個(gè)人。該階段具有活力缺乏、嚴(yán)肅、墨守成規(guī)及保守等財(cái)團(tuán)資本主義社會(huì)的特征。 這樣的社會(huì)曾以男女組織，大眾消費(fèi)，和大眾文化而盛行于二十世紀(jì)五十年代。

　　在此期間，大眾文化和傳媒直接產(chǎn)生了符合高度秩序化和大眾化社會(huì)秩序的思想和行為模式。這樣，法蘭克福學(xué)派的‘文化產(chǎn)業(yè)’理論就完成了一種主要的歷史轉(zhuǎn)向。在新的階段，大眾消費(fèi)和文化必定導(dǎo)致消費(fèi)社會(huì)和大眾社會(huì)的產(chǎn)生。前者立足于對(duì)大眾產(chǎn)品同一性的需求和期望，而后者則建立在社會(huì)組織和同一性的基礎(chǔ)之上。從文化上來(lái)說(shuō)，這一時(shí)期包括高度控制的廣播和電視網(wǎng)絡(luò)，排前四十位的乏味通俗音樂(lè)，好萊塢電影的索引，國(guó)家雜志，和其它的大眾文化產(chǎn)品。

　　當(dāng)然，媒介文化從沒(méi)有像在法蘭克福學(xué)派模式中那樣更加大眾化和統(tǒng)一化。人們能夠認(rèn)為該模式甚至在起源和影響階段就先天不足，并建議采納其它的模式（例如，瓦爾特·本雅明、布洛赫、西格弗里德·克羅考爾模式、魏瑪一代以及后來(lái)的英國(guó)文化研究模式，如下面所論）。然而，法蘭克福學(xué)派最早的文化產(chǎn)業(yè)模式在當(dāng)時(shí)的資本制度下反映了媒介文化的重要社會(huì)作用，并提供了一種至今仍然十分有用，仍然高度商業(yè)化和推動(dòng)技術(shù)進(jìn)步的文化模式。該文化用來(lái)滿足大財(cái)團(tuán)利益的需求，同時(shí)，在意識(shí)形態(tài)復(fù)制和調(diào)整個(gè)體適應(yīng)主導(dǎo)需求、思想及行為模式方面起了重要作用。

　　英國(guó)文化研究，從歷史角度來(lái)看，出現(xiàn)在資本晚期，也就是在眾所周知的“后福特主義”與形形色色及對(duì)立的文化形成過(guò)度期。英國(guó)文化研究早期階段所界定的文化形式，在二十世紀(jì)五十年代和六十年代早期反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景，也就是說(shuō)在英國(guó)和歐洲許多地區(qū)仍然存在著明顯的對(duì)峙，表現(xiàn)在傳統(tǒng)的工人階級(jí)文化與新的大眾文化之間，其模式和實(shí)例成為美國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的主打產(chǎn)品。理查德·霍加特、雷蒙德·威廉斯及E.P.湯普森對(duì)文化研究的初步目的是要保存工人階級(jí)文化，來(lái)對(duì)抗文化產(chǎn)業(yè)對(duì)大眾文化的屠殺。湯普森對(duì)英國(guó)工人階級(jí)組織和斗爭(zhēng)所進(jìn)行的歷史性研究，霍加特和威廉斯對(duì)工人階級(jí)文化的保護(hù)以及他們對(duì)大眾文化的抨擊，成為社會(huì)主義和工人階級(jí)研究項(xiàng)目的一部分。該項(xiàng)目認(rèn)為產(chǎn)業(yè)工人階級(jí)是社會(huì)變化的進(jìn)步力量，并被發(fā)動(dòng)和組織起來(lái)去與現(xiàn)存的資本主義社會(huì)不平等現(xiàn)象作斗爭(zhēng)，去爭(zhēng)取一個(gè)人人平等的社會(huì)主義社會(huì)。威廉斯和霍加投身于工人階級(jí)教育的事業(yè)，轉(zhuǎn)向社會(huì)主義工人階級(jí)政治，并把自己的文化研究形式看作社會(huì)變化的進(jìn)步力量的探索。

　　具有美國(guó)特色和大眾文化特點(diǎn)的英國(guó)文化研究的起始階段、霍加特、威廉斯及其他的研究人員所具有的早期標(biāo)準(zhǔn)，在某種程度上來(lái)說(shuō)，盡管與法蘭克福學(xué)派的早期標(biāo)準(zhǔn)遙呼相應(yīng)，但是卻正確評(píng)價(jià)了工人階級(jí)。因?yàn)�，法蘭克福認(rèn)為，在納粹時(shí)期的德國(guó)和歐洲許多地區(qū)，工人階級(jí)是失敗的，從不會(huì)成為社會(huì)解放變化的強(qiáng)大動(dòng)力。伯明翰學(xué)派的早期工作，在我看來(lái)，是英國(guó)文化研究初期的激進(jìn)主義繼續(xù)（霍加特---湯普森---威廉斯的文化和社會(huì)傳統(tǒng)）。從重要意義上來(lái)講，更是法蘭克福學(xué)派的繼續(xù)。但是，伯明翰研究也為后現(xiàn)代在文化研究中的民粹主義轉(zhuǎn)向鋪平了道路。這種轉(zhuǎn)向發(fā)生在資本主義晚期。

文化研究發(fā)展的第二個(gè)階段，起始于伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心。該中心成立于1963年---1964年期間，為霍加特和斯圖亞特·霍爾創(chuàng)建------與法蘭克福學(xué)派具有許多共同的觀點(diǎn)。據(jù)我所知，這至今還沒(méi)有得到眾人的認(rèn)可。在此期間，該中心提出了許多大量不同的批評(píng)方法，來(lái)對(duì)文化產(chǎn)品進(jìn)行分析、闡釋和批評(píng)。通過(guò)一系列內(nèi)部爭(zhēng)論，通過(guò)積極響應(yīng)二十世紀(jì)六十年代-----七十年代的社會(huì)斗爭(zhēng)和運(yùn)動(dòng)，伯明翰研究小組聚焦于文化文本，包括媒介文化中的階級(jí)、性別、種族、民族、國(guó)籍及其意識(shí)形態(tài)和表現(xiàn)的相互作用。他們首次研究了報(bào)紙、廣播、電視、電影和其它的文化形式對(duì)大眾的影響。他們還聚焦于不同的群體，在不同的情況下，如何以不同的方式來(lái)闡釋和使用媒介文化，來(lái)分析促使大眾對(duì)媒介作出對(duì)比反映的因素。

　　現(xiàn)在公認(rèn)的英國(guó)文化研究的經(jīng)典階段，從二十世紀(jì)六十年代早期到八十年代早期起，繼續(xù)運(yùn)用馬克思主義方法進(jìn)行文化的研究, 特別受到阿爾都塞和葛蘭西的影響（見(jiàn)尤其霍爾1980）。然而，盡管霍爾通常從敘述的角度忽略了法蘭克福學(xué)派，但是，伯明翰研究小組所做的工作，包括用于文化研究的社會(huì)理論和方法論模式、政治觀點(diǎn)和策略，反映了法蘭克福學(xué)派的某些典型立場(chǎng)。像法蘭克福那樣，英國(guó)文化研究關(guān)注工人階級(jí)的整體性、革命意識(shí)淡漠原因，以及馬克思主義革命目標(biāo)失敗的背景。與法蘭克福一樣，英國(guó)文化研究認(rèn)為，大眾文化在使工人階級(jí)融合到現(xiàn)存的資本主義社會(huì)中起到了重要的作用；一種新的商品和媒介文化正在成為資本主義霸權(quán)的新模式。

　　兩種學(xué)派不僅聚焦于文化與意識(shí)形態(tài)的交點(diǎn)，而且還把意識(shí)形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作文化批評(píng)研究的關(guān)鍵所在（1980a和1980b）。雙方都把文化看作意識(shí)形態(tài)再生產(chǎn)和霸權(quán)的模式，而文化的諸多形式有利于思想和行為模式的形成，并且只有該模式才能引導(dǎo)個(gè)人去適應(yīng)資本主義社會(huì)的社會(huì)環(huán)境。雙方還認(rèn)為，文化成為反抗資本主義社會(huì)的一種形式。英國(guó)文化研究的先驅(qū)，特別是雷蒙德·威廉斯和法蘭克福學(xué)派的理論家都認(rèn)為高雅文化是反抗資本主義現(xiàn)代性的主要力量。后來(lái)，英國(guó)文化研究通常關(guān)注于媒介文化、大眾闡釋以及媒介產(chǎn)品的使用方面的反抗的成分，而法蘭克福學(xué)派，除了一些例外，大多傾向于把大眾文化當(dāng)作意識(shí)形態(tài)控制的統(tǒng)一性和強(qiáng)有力的形式------一種差別逐漸地形成兩種流派。

　　英國(guó)文化研究從一開(kāi)始就具有高度的政治性特征，就聚焦于具有反抗精神的亞文化圈的潛在反抗因素研究。首先，對(duì)工人階級(jí)文化潛在因素的評(píng)價(jià)；其次，對(duì)青年亞文化反抗資本主義統(tǒng)治的霸權(quán)形式的評(píng)價(jià)。與經(jīng)典的法蘭克福學(xué)派不同（但相似于赫伯特·馬爾庫(kù)塞），英國(guó)文開(kāi)始關(guān)注青年文化，因?yàn)樗麄兡軌蛱峁┓纯购蜕鐣?huì)變化潛在的新形式。通過(guò)對(duì)青年亞文化的研究，英國(guó)文化研究展示了文化如何構(gòu)成獨(dú)特的個(gè)體和群體成員資格，并評(píng)估了在各種青年亞文化圈中潛在的反抗因素（杰弗遜1976和赫伯笛1979）。文化研究聚焦于亞文化群體如何來(lái)反抗文化和同一性的統(tǒng)治模式，并創(chuàng)造了自己的風(fēng)格和個(gè)性身份。作為社會(huì)群體中的具體成員（白人，中產(chǎn)階級(jí)保守派的美國(guó)人）的個(gè)體，深受流行服裝及時(shí)裝款式、大眾行為及政治意識(shí)形態(tài)的主宰，在主流群體中突出自己的個(gè)性身份。認(rèn)同亞文化，包括青年文化和黑人民族主義亞文化的個(gè)體，產(chǎn)生了與主流社會(huì)格格不入外表和舉止。因而，形成了反抗的獨(dú)特個(gè)性，成為社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)的叛逆者。

　　但是，與法蘭克福不同，英國(guó)文化研究沒(méi)有充分地關(guān)注于現(xiàn)代派及先鋒審美運(yùn)動(dòng)的研究。相反，在很大程度上，卻僅限于媒介文化產(chǎn)品，僅限于成為自己后來(lái)工作中心的大眾文化研究。雖然法蘭克福對(duì)紛至沓來(lái)的現(xiàn)代派和先鋒藝術(shù)這種關(guān)注，在我看來(lái)，與其說(shuō)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)英國(guó)文化研究在過(guò)去的大約10年內(nèi)對(duì)現(xiàn)代主義，甚至高雅文化的整體忽視，不如說(shuō)富有成就。英國(guó)文化研究從所謂的‘高雅’文化轉(zhuǎn)移到大眾文化上來(lái)，似乎更希望聚焦于大眾研究的合法化和媒介文化產(chǎn)品。但是這樣的轉(zhuǎn)型可能會(huì)犧牲對(duì)文化所有形式的先前理解，又一次把文化領(lǐng)域分為‘大眾’和‘精英’兩派（這恰好顛倒了傳統(tǒng)上文化高/低之分的積極和消極的評(píng)價(jià)）。更重要的是，這阻止了文化研究試圖發(fā)展與歷史‘先鋒派’有聯(lián)系的某種文化的反抗形式。（勃格，1984）。先鋒運(yùn)動(dòng)，如表現(xiàn)主義、超現(xiàn)實(shí)主義、達(dá)達(dá)主義，希望發(fā)展一種藝術(shù)，去改革社會(huì)，為文化的霸權(quán)形式提供一種選擇方法。

　　先鋒藝術(shù)反抗和解放的潛在因素是法蘭克福學(xué)派，尤其是阿多諾的努力研究焦點(diǎn)。不幸的是，英國(guó)和北美文化研究卻嚴(yán)重地忽略了對(duì)先鋒派藝術(shù)形式和運(yùn)動(dòng)的關(guān)注。但是，有感趣的是，這樣的焦點(diǎn)卻成了“銀幕”項(xiàng)目的關(guān)鍵。銀幕，在某些方面作為先鋒派的文化霸權(quán)理論，起源于二十世紀(jì)七十年代的英國(guó)，逐漸風(fēng)靡世界一時(shí)。在七十年代早期，銀幕對(duì)現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義進(jìn)行了根本的區(qū)分，并對(duì)資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)和媒介文化進(jìn)行系列的批評(píng)，并由此再現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)主義的意識(shí)形態(tài)。而且，他們積極地評(píng)價(jià)了先鋒派現(xiàn)代主義審美實(shí)踐，并因?yàn)樗鼈兊恼魏徒夥帕α慷艿綋碜o(hù)。盡管銀幕理論與蘭克福學(xué)派（尤指阿多諾）之間存在著嚴(yán)重的分歧，但是，該項(xiàng)目的實(shí)施使二者一脈相承。

　　英國(guó)文化研究對(duì)銀幕理論在二十世紀(jì)七十年代和八十年代初所提出的理論觀點(diǎn)進(jìn)行了系統(tǒng)批評(píng)。但據(jù)我所知，至今沒(méi)有得到對(duì)方的回應(yīng)。眾所周知的銀幕理論本身到二十世紀(jì)八十年代瓦解并分裂為縝密的理論話語(yǔ)和實(shí)踐話語(yǔ)。英國(guó)文化研究對(duì)銀幕理論的批評(píng)令人信服，但是我還是認(rèn)為，銀幕和法蘭克福主張先鋒派實(shí)踐行為并對(duì)之的強(qiáng)調(diào)，明顯地取代了當(dāng)前英國(guó)和北美文化研究對(duì)這樣行為的忽視。

　　英國(guó)文化研究----正如法蘭克福一樣-----認(rèn)為文化的研究必須置于社會(huì)關(guān)系和制度之內(nèi)，并由此產(chǎn)生和被消費(fèi)。所以，文化研究才與社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)研究緊密地交織在一起。受葛蘭西霸權(quán)主義的主要概念引導(dǎo)，英國(guó)文化研究去調(diào)查媒介文化如何使主導(dǎo)價(jià)值、政治意識(shí)形態(tài)以及文化形式融入到霸權(quán)主義計(jì)劃中。該計(jì)劃統(tǒng)一個(gè)體意志，正如個(gè)體被納入里根主義和撒切爾主義（見(jiàn)資料）這樣的消費(fèi)社會(huì)和政治計(jì)劃中。它在許多方面相似于法蘭克福學(xué)派的研究項(xiàng)目，因?yàn)樗麄兊脑碚撚^點(diǎn)，包括政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，文本分析，在社會(huì)批評(píng)理論的范疇內(nèi)的大眾接受研究正也是如此。

　　英國(guó)文化研究和法蘭克福學(xué)派基本上是跨學(xué)科的研究機(jī)構(gòu)，目的來(lái)反對(duì)既定的學(xué)術(shù)劃分勞動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)。的確，它們的跨邊界及把文化與社會(huì)政治環(huán)境的脫離所產(chǎn)生的有害后果的批評(píng)引發(fā)了兩派之間的對(duì)峙：前者為學(xué)科型派，而后者為堅(jiān)信文化的自主性而放棄社會(huì)學(xué)或政治學(xué)的閱讀。針對(duì)學(xué)術(shù)上的形式主義與分裂主義，文化研究認(rèn)為文化的研究必須置于社會(huì)關(guān)系和制度內(nèi)，并由此產(chǎn)生和被消費(fèi)。所以文化的分析也同樣與社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)密切地交織在一起。他應(yīng)用葛蘭西霸權(quán)主義和反霸權(quán)主義模式，試圖從“霸權(quán)主義”或統(tǒng)治的、社會(huì)與文化方面來(lái)分析主宰因素，來(lái)試圖從“反霸權(quán)主義”的角度來(lái)分析反抗和斗爭(zhēng)因素。該項(xiàng)目正致力于社會(huì)的蛻變的研究，并力圖闡述控制和反抗的成分，目的在于加快政治斗爭(zhēng)和從被壓迫、被主宰狀態(tài)下解放出來(lái)的進(jìn)程。

　　英國(guó)文化研究初期所提出的具有權(quán)威性的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了跨學(xué)科方法對(duì)于文化研究的重要性，包括政治經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)和流通過(guò)程、文本產(chǎn)品、大眾接受的分析----- -這些明顯地相似于法蘭克福學(xué)派。例如，斯圖亞特·霍爾在一篇名為《編碼，解碼》的提綱性文章中，通過(guò)借用馬克思“大流程”（Grundrisse）這個(gè)概念來(lái)開(kāi)始自己的分析，并把它作為一種模式去探索“重復(fù)的循環(huán)”，包括生產(chǎn)---流通---消費(fèi)---生產(chǎn)（1980b：128ff）�；魻柾ㄟ^(guò)聚焦于媒介產(chǎn)品如何產(chǎn)生意義，如何流通，大眾如何使用或解碼文本來(lái)產(chǎn)生意義，使該模式具體化。而且，理查德·約翰遜在1985/1986年出版的一篇講演中，提供了一種文化研究的模式。該模式立足于生產(chǎn)、文本性和接受反應(yīng)的循環(huán)流程圖，相似于斯圖亞特方法，因?yàn)樗鼌⒄樟笋R克思強(qiáng)調(diào)的資本循環(huán)，并且得到生產(chǎn)和流通的重要性的論證。雖然約翰遜強(qiáng)調(diào)了生產(chǎn)分析在文化研究中的重要性，批判了“銀幕”理論放棄此種觀點(diǎn)，而主張一種更加理想的、文本的方法（63ff）， 但是英國(guó)和被北美沒(méi)文化研究的許多工作重復(fù)了這樣的忽略。

　　然而，在最新的文化研究中，遍及整個(gè)英語(yǔ)國(guó)家，已經(jīng)出現(xiàn)了一種向所謂的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的問(wèn)題。它強(qiáng)調(diào)了快樂(lè)、消費(fèi)以及按照邁克奎因的文化民粹主義所進(jìn)行的個(gè)性身份建構(gòu)。媒介文化，從此種角度來(lái)看，為個(gè)性、快樂(lè)及授權(quán)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。因而，大眾通過(guò)對(duì)文化產(chǎn)品的消費(fèi)構(gòu)建了“大眾化”。在這一階段中---主要是從20世紀(jì)80年代中期到現(xiàn)在---文化研究在英國(guó)和北美從前階段的社會(huì)主義和革命政治轉(zhuǎn)向到現(xiàn)代身份政治形式以及對(duì)于媒介和消費(fèi)文化相對(duì)緩和的批評(píng)觀點(diǎn)。如今，人們?cè)絹?lái)越重視大眾、消費(fèi)及接受，從而逐步取代了對(duì)文本的生產(chǎn)和流通以及文本如何在媒介產(chǎn)業(yè)中產(chǎn)生的關(guān)注。

　　在該部分中，我希望表明，文化研究形式從20世紀(jì)70年代末到現(xiàn)在，與早期相比，提出了從國(guó)家壟斷資本主義或福特主義階段到資本和社會(huì)秩序的新體制轉(zhuǎn)型理論。前者根植于大眾生產(chǎn)和消費(fèi)，而后者通常被稱為“后福特主義”（詹姆斯1991）。該轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了跨國(guó)和全球化的資本，因?yàn)樵撡Y本消除了存在于信息/娛樂(lè)社會(huì)的差異、多樣性、折中主義、民粹主義和劇增的消費(fèi)主義。從此角度來(lái)看，大量的媒介文化、后現(xiàn)代主義建筑、購(gòu)物中心、及后現(xiàn)代奇景成為技術(shù)資本主義新階段的推動(dòng)者和殿堂，因?yàn)樗鳛橘Y本的最新階段，包含了后現(xiàn)代的形象和消費(fèi)文化。

　　因而，我在此想說(shuō)明，后現(xiàn)代文化研究的這種轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了全球化資本主義的新階段。所謂的“修正主義”（邁克奎因1992：61ff）斷然地割斷了文化研究與政治經(jīng)濟(jì)及社會(huì)理論的聯(lián)系。在文化研究的當(dāng)前階段，普遍存在著一種瓦解、甚至完全忽略了經(jīng)濟(jì)、歷史、及政治研究的趨勢(shì)。它強(qiáng)調(diào)建立在大眾產(chǎn)品基礎(chǔ)之上的消費(fèi)及其產(chǎn)生的快感，以及混合身份的建構(gòu)。這種文化民粹主義反映了在后現(xiàn)代時(shí)期從馬克思主義及其公認(rèn)的還原論，解放和控制的主導(dǎo)敘述，及歷史的目的論的轉(zhuǎn)型。

　　事實(shí)上，據(jù)邁克奎因（1992 45ff）的引證，英國(guó)文化研究從一開(kāi)始就與政治經(jīng)濟(jì)存在著不穩(wěn)定的關(guān)系。雖然斯圖亞特·霍爾和理查德·約翰遜以馬克思的資本循環(huán)模式（生產(chǎn)---流通- --消費(fèi)---生產(chǎn)）作為文化研究的基礎(chǔ)，但是，霍爾與其他的英國(guó)文化研究人員并沒(méi)有一直堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)分析的觀點(diǎn)，而且，大多數(shù)從事于英國(guó)和北美文化研究人員從20世紀(jì)80年代到現(xiàn)在已經(jīng)總體上脫離了政治經(jīng)濟(jì)窠臼�；魻柕恼谓�(jīng)濟(jì)在后現(xiàn)代中的轉(zhuǎn)向，某種程度上，會(huì)引起人們的好奇。在上述文章中，霍爾從生產(chǎn)的角度開(kāi)始了文化的研究，并主張超越資本循環(huán)。（1980a）在“兩種范式”（1980b）中，霍爾提出高水平之上的綜合？在法蘭克福學(xué)派的“文化主義”和“結(jié)構(gòu)主義”中，他更沒(méi)有一直堅(jiān)持政治經(jīng)濟(jì)和文化研究之間的關(guān)系聯(lián)系，并很少在自己的工作中使用政治經(jīng)濟(jì)。

　　在“兩種范式”這篇文章中，例如，霍爾擯棄了文化的政治經(jīng)濟(jì)范式因?yàn)樗溆诮?jīng)濟(jì)還原論的俗套中�；魻枖P棄了盛行于英國(guó)及世界各地的政治經(jīng)濟(jì)文化模式，這也許是正確。但是，如以下所述，進(jìn)行文化的政治經(jīng)濟(jì)研究是可能的嗎？法蘭克福學(xué)派盡管沒(méi)有陷入還原論的泥潭，但是仍然使用同樣的文化經(jīng)濟(jì)相互影響模式。法蘭克福學(xué)派尤其認(rèn)為文化具有相對(duì)的獨(dú)立性，盡管受到霍爾的贊同，但并沒(méi)有使經(jīng)濟(jì)還原論或決定論成為必要。

　　一般來(lái)說(shuō)，霍爾和其他的英國(guó)文化研究人員（貝尼特，費(fèi)斯克和邁克·羅比等）要么把法蘭克福學(xué)派看作經(jīng)濟(jì)還原論形式，要么就忽略它。對(duì)經(jīng)濟(jì)還原論的總的指控一般來(lái)說(shuō)是要避開(kāi)政治經(jīng)濟(jì)的一種方法。然而，盡管許多從事英國(guó)文化研究人員完全地避開(kāi)了政治經(jīng)濟(jì)，但是霍爾的確在不同的場(chǎng)合還是談到了文化研究與政治經(jīng)濟(jì)聯(lián)合的必要性。在1983年的一篇文章中，霍爾認(rèn)為，把經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型當(dāng)作“第一情況”而不是“最后的情況”中的決定因素，是可取的。但是，這與阿爾都塞強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)狀況的重要性的論點(diǎn)相比很少在具體的文化研究中進(jìn)行探討（見(jiàn)批評(píng)于默多克1989和邁克奎因1992：34）。

　　霍爾認(rèn)為撒切爾主義是一種“獨(dú)裁民粹主義”。該分析把霸權(quán)主義向福特主義乃至后福特主義期間的全球化資本主義轉(zhuǎn)向聯(lián)系起來(lái)。但是，在他的批評(píng)中（吉索譜 19840），他并沒(méi)有充分地考慮到經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)因素在向撒切爾主義轉(zhuǎn)型過(guò)程中所起的作用。他說(shuō)過(guò)，自己從不否棄葛蘭西“經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的決定內(nèi)核” （1988）：156）。但是，霍爾本人充分地把經(jīng)濟(jì)分析納入到自己的文化研究與政治批評(píng)的工作中還難以界定。例如，霍爾在全球化后現(xiàn)代的一篇文章中，提出了迫切性，用于當(dāng)代全球化本主義批評(píng)概念化以及與法蘭克福學(xué)派有關(guān)的經(jīng)濟(jì)和文化之間的關(guān)系理論化�；魻栔赋觯�1991）

　　全球化后現(xiàn)代代表著差別和邊緣的開(kāi)始，使某種解西方敘述成為可能。從文化政治本質(zhì)來(lái)看，它也遇到強(qiáng)烈的反對(duì)：積極抵制差別，試圖重建西方文明的準(zhǔn)則；直接或間接地抨擊多元文化；回歸到歷史語(yǔ)言及文學(xué)的宏大敘事（民族身份及文化的三大支柱）；維護(hù)撒切爾和里根時(shí)代的文化種族主義；仇視外國(guó)人的現(xiàn)象將充斥者成個(gè)歐洲城堡。

　　因而，在霍爾看來(lái)，全球化后現(xiàn)代涉及到文化的多元、邊緣、差別及排除在西方文化敘事之外的話語(yǔ)的開(kāi)始。但是，人們能夠借助于法蘭克福學(xué)派的實(shí)質(zhì)來(lái)反對(duì)這種闡釋，即全球化后現(xiàn)代只代表著全球化資本主義在新媒介及技術(shù)領(lǐng)域的擴(kuò)張；信息和娛樂(lè)在媒介文化的大爆炸代表者資本實(shí)現(xiàn)和社會(huì)控制的新的強(qiáng)大源泉。確切地來(lái)說(shuō)，技術(shù)、文化和政治在當(dāng)前全球化資本主義時(shí)代的世界新秩序具有多樣性、多元性、差別及邊緣話語(yǔ)的公開(kāi)性，但受到跨國(guó)公司的控制和限制。這些公司正在成為新型文化強(qiáng)大的獨(dú)裁者，從而來(lái)威脅限制而不是擴(kuò)大文化參透的范圍。

　　文化產(chǎn)業(yè)最近幾年朝合并和集中的急劇發(fā)展趨勢(shì)，反映了信息和娛樂(lè)正日益受到少數(shù)超級(jí)“寡頭”控制的可能性。人們也許已經(jīng)認(rèn)為，媒介文化的全球化是全球化文化共同的同一性對(duì)民族和本地文化的強(qiáng)大的侵犯，其中，CNN，NBC，BBC，及默多克（Murdock）頻道，把千篇一律的單一性和同一性節(jié)目強(qiáng)加在世界媒介文化之中。的確，歐洲有線頻道和衛(wèi)星電視系統(tǒng)擁有多國(guó)電視臺(tái)，包括德國(guó)、法國(guó)、意大利、西班牙、瑞典和俄國(guó)等國(guó)，但是，這些國(guó)家電視系統(tǒng)并沒(méi)有真正向其他性、差別性、及邊緣性開(kāi)放。事實(shí)上，更多的開(kāi)放頻道，像美國(guó)和歐洲的公眾電視節(jié)目，或?yàn)榘拇罄麃喬峁┒嘣幕娨暪?jié)目的SBS服務(wù)網(wǎng)，不能真正歸為全球化后現(xiàn)代。因?yàn)�，它們�(cè)诖蠖嗲闆r下，由于受?chē)?guó)家的大量資助或操縱，通常只局限于當(dāng)?shù)胤秶鷥?nèi)。

　　雖然霍爾的全球化后現(xiàn)代理論提倡開(kāi)放，但是卻受到日益嚴(yán)重的同一化的約束和消解。的確，全球化媒介文化的這種限定特征正成為對(duì)抗性的力量，表現(xiàn)在同一與差異、同一性與異質(zhì)性、全球化與民族化。它們互相影響、沖突、和平共處或產(chǎn)生新的共生現(xiàn)象，正如拉丁美洲音樂(lè)電視（MTV）排行榜中的一句格言，“我們的游戲”（Cheque-nos），由英語(yǔ)和西班牙語(yǔ)共同構(gòu)成----其意是“讓我們來(lái)吧！”。全球化總體上意味著跨國(guó)文化產(chǎn)業(yè)，尤其是美國(guó)式的霸權(quán)。例如，在加拿大，電影院中大約有95%的電影屬于美國(guó)；美國(guó)電視控制著加拿大電視；美國(guó)七大公司決定著音樂(lè)唱片的發(fā)行；報(bào)攤上出售的80%的雜志不屬于加拿大（1995年九月11—17日，華盛頓郵報(bào)第十八頁(yè)）。在拉丁美洲和歐洲，該情況則及其相似于美國(guó)媒介文化、商品、快餐和購(gòu)物中心，，因?yàn)橛纱藙?chuàng)造的一種新型的文化，正以相同的方式風(fēng)靡一時(shí)。全球化后現(xiàn)代的分歧和差異產(chǎn)生原因也應(yīng)包括同一化和同一性的消解趨勢(shì)---這些主題不斷地受到法蘭克福學(xué)派的強(qiáng)調(diào)。

　　在霍爾（1991）看來(lái)，有趣的問(wèn)題是，隨著進(jìn)步政治對(duì)全球化后現(xiàn)代領(lǐng)域的侵入，該領(lǐng)域?qū)吘壔汀捌渌浴币菜坪醯拇_在開(kāi)放，但其結(jié)果卻難以預(yù)料。事實(shí)上，全球化領(lǐng)域的建構(gòu)受到了大財(cái)團(tuán)和國(guó)家權(quán)利的控制。所以，要聽(tīng)到一種反抗的聲音仍不是件容易的事。例如，在荷蘭，普遍存在著對(duì)公眾開(kāi)放的頻道或國(guó)家資助的公開(kāi)頻道之類(lèi)的現(xiàn)象。當(dāng)然，人們擺脫主流媒介文化時(shí)，情況會(huì)有所不同----在邊緣地區(qū)會(huì)出現(xiàn)更多的多元主義、多樣性、新話語(yǔ)的開(kāi)放性。但是，這樣可供選擇的文化幾乎不屬于霍爾提出的全球化后現(xiàn)代理論。因而，法蘭克福學(xué)派和早期的英國(guó)文化研究對(duì)全球化資本主義持有批判的觀點(diǎn)，沖淡了霍爾對(duì)全球化后現(xiàn)代的過(guò)分樂(lè)觀主義和自信。

　　后現(xiàn)代對(duì)文化研究的強(qiáng)調(diào)，我認(rèn)為，體現(xiàn)了在新的社會(huì)組織模式中的經(jīng)歷和現(xiàn)象。積極積大眾、抵抗性閱讀、反抗性文本、烏托邦時(shí)刻等之類(lèi)的事情成為該階段的主要特征。在該階段，個(gè)體接受培訓(xùn)成為更加積極的媒介消費(fèi)者，并被授予了對(duì)文化產(chǎn)品更大的選擇權(quán)。這符合新的全球化和跨國(guó)資本主義的特點(diǎn)，因?yàn)樗簿哂幸幌盗懈訌V泛的消費(fèi)選擇、產(chǎn)品和服務(wù)。在這種新的制度中，差別被消除了；后現(xiàn)代理論中的這種差別性、多樣性和同一性反映了在物欲橫行的新的社會(huì)秩序中大量出現(xiàn)的差別性和多樣性。

　　大量的產(chǎn)品、文化、人群和身份、全球化和本地化以及斗爭(zhēng)和反抗成為全球化資本主義的主要特色。后現(xiàn)代文化研究所關(guān)注的混雜文化和身份形式，又成為該階段的新形式（阿拜都來(lái)1990、契可科維奇和凱爾納19971997）。文化研究新形式包含了世界各地的傳統(tǒng)文化，并對(duì)應(yīng)于全球化和混雜化的全球文化結(jié)構(gòu)。在過(guò)去的十年中，隨著大量的文章、書(shū)籍、會(huì)議、因特網(wǎng)址及爭(zhēng)論在世界范圍內(nèi)的出現(xiàn)，文化研究真正地全球化了。

　　法蘭克福學(xué)派理論和英國(guó)文化研究具有悠久的傳統(tǒng)，而該傳統(tǒng)的價(jià)值在新時(shí)期如何使用的問(wèn)題也隨之而起。也就是說(shuō)，這些傳統(tǒng)仍有十分重要的意義，因?yàn)樵诋?dāng)前和早期階段之間存在著連續(xù)性。我在此認(rèn)為，我們處于現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間的過(guò)度階段；當(dāng)前資本制度與早期的生產(chǎn)和社會(huì)組織模式有著密切的聯(lián)系。當(dāng)代文化日趨商品化和商業(yè)化，很明顯有利于法蘭克福學(xué)派借助于商品化的觀點(diǎn)，對(duì)當(dāng)前局勢(shì)形成自己的理論。資本霸權(quán)繼續(xù)成為社會(huì)組織的主宰力量，甚至變得更加地強(qiáng)大。同樣，階級(jí)的差別在加劇，媒介文化繼續(xù)高度意識(shí)形態(tài)化，繼續(xù)使階級(jí)、性別、種族等不平等社會(huì)現(xiàn)象合法化。所以，早期的批評(píng)觀點(diǎn)，對(duì)于當(dāng)代文化和社會(huì)這些現(xiàn)象的批評(píng)繼續(xù)起著十分重要的作用。

　　我將認(rèn)為，技術(shù)資本主義全球化新格局，以資本與技術(shù)的形態(tài)為基礎(chǔ)，產(chǎn)生了文化、社會(huì)和日常生活的新形式。所以，法蘭克福學(xué)派成為這方面研究的權(quán)威，因?yàn)槠洚a(chǎn)業(yè)模式研究主要聚焦于當(dāng)前社會(huì)文化環(huán)境，包括資本、技術(shù)、文化和日常生活。雖然法蘭克福學(xué)派的思想家不斷地認(rèn)為，技術(shù)極端的片面性和消極的視角將成為控制的工具---建立在韋伯的工具理性基礎(chǔ)之上---但是，從一些傾向可以看出，具有解放和壓迫因素的技術(shù)批評(píng)理論，正在成為可能。（見(jiàn)馬爾庫(kù)塞1941；凱爾納1984和1989）。 法蘭克福學(xué)派致力于資本和技術(shù)的融合研究，致力于當(dāng)代文化和社會(huì)如何在全球化資本主義當(dāng)前格局中理論化問(wèn)題。

　　在下一部分中，我會(huì)相應(yīng)地討論，法蘭克福學(xué)派和英國(guó)文化研究傳統(tǒng)的理論資源能夠批評(píng)地分析，甚至改變當(dāng)代社會(huì)和文化。同時(shí)，我也會(huì)聚焦于兩種流派之間在觀點(diǎn)上存在著重疊的相似性及差別性。在這差別之中，兩派互相補(bǔ)充，要求我們提出新的關(guān)點(diǎn)，以便在當(dāng)前的情況下進(jìn)行文化研究。我認(rèn)為，今天的英國(guó)文化研究應(yīng)該借助于英國(guó)文化研究的早期模式，大膽質(zhì)問(wèn)擯棄政治經(jīng)濟(jì)、階級(jí)、意識(shí)形態(tài)以及能夠表現(xiàn)后現(xiàn)代文化研究轉(zhuǎn)向特色的其他概念。我相信，回避法蘭克福學(xué)派的觀點(diǎn)，會(huì)損害英國(guó)和北美文化研究；借助于早期的社會(huì)批評(píng)理論和政治經(jīng)濟(jì)將會(huì)成為重新振興文化研究的必要?jiǎng)恿�。這項(xiàng)任務(wù)的完成需要一種新型的文化研究，把政治經(jīng)濟(jì)分析與媒介文化的顛覆因素、反抗亞文化及積極大眾群結(jié)合起來(lái)。前者是法蘭克理論，而后者則是英國(guó)文化研究所強(qiáng)調(diào)的。我相信，對(duì)政治經(jīng)濟(jì)的忽略會(huì)影響到文化研究，因?yàn)樗粌H有利于媒介文化的一般理解，而且，還有利于文本分析及大眾對(duì)文本的使用。該使用受到生產(chǎn)和流通體制的影響，因?yàn)槊浇楫a(chǎn)品就像普通產(chǎn)品一樣流通和被消費(fèi)（見(jiàn)凱爾納1995a）。

　　在法蘭克福學(xué)派中，我們可以發(fā)現(xiàn)許多英國(guó)文化研究的特點(diǎn)；兩派擁有共同的觀點(diǎn)和不足之處；兩派之間的對(duì)話長(zhǎng)期滯后。所以，我認(rèn)為文化研究項(xiàng)目涉及內(nèi)容廣泛，超越了僅作為一門(mén)課程的內(nèi)容；包含不同的社會(huì)環(huán)境和傳統(tǒng)的含義。目前，的確存在著許多文化研究的傳統(tǒng)和模式，像盧卡契、葛蘭西、布洛赫和20世紀(jì)30年代的法蘭克福學(xué)派到女權(quán)主義和精神分析文化、到符號(hào)學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義。在英美，文化研究歷史悠久，產(chǎn)生于伯明翰流派之前。法國(guó)、德國(guó)及其他的歐洲國(guó)家也具有豐富的傳統(tǒng)，為世界范圍內(nèi)的文化研究提供了新的理論源泉。

　　文化研究傳統(tǒng)上主要涉及社會(huì)心理、文化批評(píng)、歷史、哲學(xué)分析、特定的政治干預(yù)等領(lǐng)域。所以，它通過(guò)超越學(xué)術(shù)專業(yè)化，從而避免了研究定義標(biāo)準(zhǔn)的劃分。文化研究在跨學(xué)科的范疇之內(nèi)運(yùn)行，涉及到社會(huì)理論、經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、傳媒研究、文學(xué)和文化理論、哲學(xué)及其他的理論話語(yǔ)---這些正是法蘭克福學(xué)派、英國(guó)文化研究和法國(guó)的后現(xiàn)代理論所共有的�？鐚W(xué)科地研究文化和社會(huì)方法，跨越了不同學(xué)科之間的鴻溝。這樣的方法用于文化研究時(shí)向人們表明，人們不應(yīng)該停留在文本的邊緣，而應(yīng)該探究文本如何適應(yīng)生產(chǎn)體系，不同的文本如何成為生產(chǎn)類(lèi)別或類(lèi)型體系的部分，如何具有互文本的結(jié)構(gòu)---如何表達(dá)特定歷史環(huán)境中的話語(yǔ)。

　　《雷豹》這部電影，不僅是一部戰(zhàn)爭(zhēng)類(lèi)型電影，一部具體反映越戰(zhàn)電影，而且還表達(dá)

　　里根時(shí)代反共政治話語(yǔ)主流（凱爾納1995a）。該電影充滿了右翼話語(yǔ)，包括越戰(zhàn)期間遺留的戰(zhàn)俘問(wèn)題以及克服越戰(zhàn)綜合癥的迫切性問(wèn)題。（例如，戰(zhàn)爭(zhēng)失敗的恥辱以及克服不愿再次使用美國(guó)軍力。）該電影也是一部英雄男子漢電影，一部反集權(quán)右翼話語(yǔ)以及如何使用話語(yǔ)來(lái)解決暴力沖突的電影。主人公雷豹也成為全球走紅的影星而風(fēng)靡一時(shí)。因而，闡釋《雷豹》電影文本涉及到電影理論的使用、文本分析、社會(huì)歷史、政治分析、意識(shí)形態(tài)批評(píng)、效果分析及文化批評(píng)模式。

　　但是，人們不應(yīng)該停留在文本或互文本的邊緣，而應(yīng)該從文本轉(zhuǎn)到社會(huì)環(huán)境、轉(zhuǎn)到文化和社會(huì)研究上來(lái)。此時(shí)，文化和社會(huì)構(gòu)成新文本，并且只有在這樣的文本中才能被解讀和闡釋。所以，文化研究的跨學(xué)科方法應(yīng)包括從文本到環(huán)境，到文化和社會(huì)的學(xué)科邊界的跨越。雷蒙德·威廉斯因強(qiáng)調(diào)邊界和邊界跨越，極大地推動(dòng)了文化研究。（1961、1962、和1964）。他與法蘭克福一樣，總是關(guān)注到文化和傳媒的相互聯(lián)系及與社會(huì)的聯(lián)系。因?yàn)橹挥性谶@樣的社會(huì)聯(lián)系中，它們才被生產(chǎn)、流通和消費(fèi)。同時(shí)，威廉斯也注意到文本及由此而產(chǎn)生的政治沖突和政治話語(yǔ)。

　　階級(jí)、性別、種族、性征和其它的社會(huì)特征，突出了個(gè)體的獨(dú)特性并促使他們的個(gè)性身份建構(gòu)。所以，跨越邊界意味著人們必然地突破這些學(xué)科的局限。女權(quán)主義和各種多元文化理論聚焦于性別、種族、民族及性征的研究。同時(shí)，還有20世紀(jì)60年代出現(xiàn)的新的批評(píng)話語(yǔ)，以及由此而產(chǎn)生的理論和政治因素。這一切極大地豐富了多數(shù)文化研究和社會(huì)批評(píng)理論的研究視野。因而，跨學(xué)科文化研究利用不同的話語(yǔ)和領(lǐng)域，試圖表現(xiàn)出文化在生活中的多種效果的復(fù)雜性和矛盾性；同時(shí)還說(shuō)明這些因素不僅如何用作控制的工具，而且，還能成為變化和反抗的源泉。法蘭克福學(xué)派，我認(rèn)為，推崇文化研究的學(xué)科方法，主張把文化的生產(chǎn)和政治經(jīng)濟(jì)分析，把文化產(chǎn)品溶入到社會(huì)歷史環(huán)境中的文本分析，與大眾接受和文化文本使用的研究結(jié)合起來(lái)。

　　因?yàn)榕u(píng)理論在最初的研究計(jì)劃中具有許多嚴(yán)重的缺陷，所以需要對(duì)文化產(chǎn)業(yè)的古典模式進(jìn)行根本性的重構(gòu)（凱爾納1989a 和 1995a）�？朔诺淠Ｊ降木窒迣ǎ簩�(duì)媒介中的政治經(jīng)濟(jì)和文化生產(chǎn)過(guò)程進(jìn)行具體實(shí)證分析；對(duì)媒介產(chǎn)業(yè)的建構(gòu)以及與其它的社會(huì)事業(yè)的相互影響進(jìn)行實(shí)證和歷史研究；對(duì)大眾接受反應(yīng)和媒介影響進(jìn)行實(shí)證的研究；對(duì)媒介文化所產(chǎn)生的反抗力量的強(qiáng)調(diào)；把新的文化理論和方法納入到文化和社會(huì)批評(píng)理論的重構(gòu)中。所以，以這樣的方式重構(gòu)法克福學(xué)派研究項(xiàng)目，通過(guò)把社會(huì)和文化理論當(dāng)代的發(fā)展納入到批評(píng)理論的事業(yè)之中，會(huì)逐漸地更新和完善社會(huì)批評(píng)理論及其文化批評(píng)活動(dòng)。

　　此外，法蘭克福學(xué)派高雅和粗俗的二分標(biāo)準(zhǔn)具有許多爭(zhēng)議之處，應(yīng)該被一種更為統(tǒng)一的模式所取代。該模式把文化看作一種范圍疇，并用相同的批評(píng)方法去研究所有的文化產(chǎn)品，從歌劇到流行音樂(lè)，從現(xiàn)代派文學(xué)到肥皂劇。法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化進(jìn)行統(tǒng)一的研究尤其引起人們更多的爭(zhēng)論，因?yàn)樗煌凇罢嫠囆g(shù)”理想模式，認(rèn)為批評(píng)、顛覆和解放特征僅局限在高雅文化的“特權(quán)”產(chǎn)品中。法蘭克福認(rèn)為，所有的大眾文化都具有高度意識(shí)形態(tài)化和同一性的特征，產(chǎn)生欺騙被動(dòng)的大眾消費(fèi)者的效果，這也同樣會(huì)也遭到眾人的反對(duì)。相反，人們應(yīng)該立足整個(gè)文化領(lǐng)域的批評(píng)和意識(shí)形態(tài)，而不應(yīng)僅把批評(píng)局限到高雅文化或把粗俗文化看成具有意識(shí)形態(tài)性。人們也應(yīng)該考慮到這種可能性，即批評(píng)和顛覆特征不僅存在于文化產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品，而且還存在于現(xiàn)代派高雅文化。此種經(jīng)典作品，在法蘭克福學(xué)派看來(lái)，能夠成為藝術(shù)反抗和解放的基礎(chǔ)。人們也應(yīng)該區(qū)分媒介產(chǎn)品的建碼和解碼功能，也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到主動(dòng)大眾通常產(chǎn)生獨(dú)特的意義，他們的使用決定著文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)品。

　　英國(guó)文化研究通過(guò)系統(tǒng)地摒棄高雅與粗俗文化之分，通過(guò)關(guān)注媒介文化產(chǎn)品，打破了法蘭克福學(xué)派研究中某些局限性。同樣，也打破了法蘭克福學(xué)派的被動(dòng)觀眾的內(nèi)涵，設(shè)想出了具有、創(chuàng)造意義和大眾化的主動(dòng)參與者。然而，應(yīng)該指出的是，瓦爾特·本雅明-----雖然依附于法蘭克福學(xué)派，但是并沒(méi)有真正成為該派核心的一分子---同樣重視媒介文化的研究。他看到其解放的潛力，并提出了主動(dòng)觀眾的可能性。（1969）在他看來(lái)，體育比賽的觀眾正在輕視裁判的作用，因?yàn)樗麄兡軌蛴H自評(píng)論和分析某些體育比賽。所以，他認(rèn)為，電影觀眾同樣也能成為評(píng)論的專家，并對(duì)電影的意義及意識(shí)形態(tài)進(jìn)行剖析�？墒�，我相信，我們需要全面理解積極參與者的概念，引導(dǎo)觀眾來(lái)整體把握媒介影響，來(lái)避免文化的精英主義和平民主義。

　　的確，該流派準(zhǔn)確地聚焦于媒介文化的批評(píng)。其動(dòng)機(jī)立足于法蘭克福流派的商品化，具體化，本質(zhì)化，意識(shí)形態(tài)及控制等觀點(diǎn)。針對(duì)那些在媒介研究中傾向于平民主義和無(wú)批判的立場(chǎng)，甚至放棄批評(píng)的觀點(diǎn)----這在當(dāng)前的英國(guó)和北美文化研究中非常突出的，法蘭克福學(xué)派提出了一種補(bǔ)救措施。事實(shí)上，洛扎斯費(fèi)爾（1941）曾在法蘭克福學(xué)派主編的大眾傳媒雜志上撰文指出，傳媒研究領(lǐng)域一開(kāi)始就分為與社會(huì)研究院聯(lián)系緊密的批評(píng)學(xué)派和行政管理研究。洛扎斯費(fèi)爾認(rèn)為后者是在既定的媒介和社會(huì)機(jī)構(gòu)的范圍之內(nèi)進(jìn)行的一種研究，并為該機(jī)構(gòu)提供有用的研究資料-----洛扎斯費(fèi)爾本人也認(rèn)同這一研究。因而，法蘭克福學(xué)派主張媒介批評(píng)研究。我在此建議恢復(fù)對(duì)原始模式的重構(gòu)設(shè)計(jì)將有利于當(dāng)前的媒介和文化研究。

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新法蘭克福學(xué)派與美國(guó)實(shí)用主義

　　* 批判與實(shí)踐——新法蘭克福學(xué)派對(duì)美國(guó)實(shí)用主義的興趣

　　當(dāng)代最重要的美國(guó)哲學(xué)家之一赫拉里·普特南（Hilary Putnam）在一次訪談中說(shuō)：“事實(shí)上，將我所謂的新法蘭克福學(xué)派同威廉·詹姆斯（William James）和查理·皮爾斯（Charles Peirce）的美國(guó)實(shí)用主義進(jìn)行比較，是很有意思的。”

　　普特南這里所說(shuō)的“新法蘭克福學(xué)派”，主要是指法蘭克福學(xué)派的批判理論傳統(tǒng)的第二代人物哈貝馬斯(Juergen Habermas)，以及比哈貝馬斯年長(zhǎng)七歲、雖然在政治上不那么激進(jìn)、但哲學(xué)傾向與之相當(dāng)接近、而且也在法蘭克福任教的阿佩爾(Karl-Otto Apel)。寬泛地說(shuō)，“新法蘭克福學(xué)派”也包括被列為該學(xué)派第二代的施密特(Alred Schmidt)、韋爾默爾(Albrecht Wellmer)和被列為“第三代批判理論”的德國(guó)的昂內(nèi)斯(Axel Honneth) 、美國(guó)的麥卡瑟(Thomas McCarthy)、杰伊(Martin Jay) 和本哈比柏(Seyla Benhabib)等人。

　　新法蘭克福學(xué)派與美國(guó)實(shí)用主義的接近這個(gè)現(xiàn)象已經(jīng)引起許多學(xué)者的關(guān)注。這種現(xiàn)象不僅包括新法蘭克福學(xué)派對(duì)美國(guó)實(shí)用主義傳統(tǒng)的興趣，而且包括美國(guó)實(shí)用主義傳統(tǒng)的當(dāng)代繼承者們對(duì)新法蘭克福學(xué)派的興趣。如果我們把法蘭克福學(xué)派和美國(guó)實(shí)用主義當(dāng)作兩個(gè)活生生的傳統(tǒng)，因而不僅有所謂“新法蘭克福學(xué)派”，而且有所謂 “新美國(guó)實(shí)用主義”，那么這兩個(gè)傳統(tǒng)之間的是相互的而不是單向的。而且，對(duì)這種現(xiàn)象也可以作知識(shí)學(xué)的解釋，而不僅僅是哲學(xué)的解釋。批判理論從很大程度上說(shuō)本來(lái)就是在法蘭克福社會(huì)所的主要成員們流亡美國(guó)期間形成的；二戰(zhàn)以后美國(guó)對(duì)聯(lián)邦德國(guó)整個(gè)社會(huì)文化具有巨大影響、大西洋兩岸哲學(xué)家之間的交往大大加強(qiáng)；60 年代學(xué)生運(yùn)動(dòng)以來(lái)美國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)批判理論發(fā)生興趣，而當(dāng)時(shí)的激進(jìn)青年不少已經(jīng)進(jìn)入學(xué)界主流；批判理論在這種背景下在美國(guó)的發(fā)展和“推銷(xiāo)”需要借助其本土資源；德國(guó)本身的民主政治文化的建設(shè)-尤其是對(duì)1968年以后提出的所謂“憲法愛(ài)國(guó)主義”的培育-也需要借鑒在這方面被認(rèn)為最為成功的民族的主要哲學(xué)資源，等等-所有這些因素，都有必要包括在我們對(duì)新法蘭克福學(xué)派與美國(guó)實(shí)用主義之間關(guān)系的考察之中，同本文的討論也有密切聯(lián)系。但是，本文的目的主要考察為什么新法蘭克福學(xué)派會(huì)對(duì)美國(guó)實(shí)用主義感興趣、考察其中的理論原因。本文包括這樣三個(gè)部分：第一部分回顧以霍克海默爾(Max Horkheimer)代表的法蘭克福學(xué)派第一代人物對(duì)美國(guó)實(shí)用主義的態(tài)度，以當(dāng)作其后繼者新法蘭克福學(xué)派對(duì)美國(guó)實(shí)用主義的興趣的參照；第二部分考察“新法蘭克福學(xué)派”的主要人物-哈貝馬斯-對(duì)理論和實(shí)踐之間關(guān)系的思考，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題對(duì)于理解整個(gè)新法蘭克福學(xué)派對(duì)美國(guó)實(shí)用主義的態(tài)度之所以不同于其前輩具有關(guān)鍵意義；第三部分進(jìn)一步從理論和實(shí)踐之間關(guān)系-在批判理論那里，也就是“批判”和“實(shí)踐”這兩個(gè)觀念之間的關(guān)系-的幾個(gè)層次出發(fā)，討論新法蘭克福學(xué)派對(duì)美國(guó)實(shí)用主義傳統(tǒng)的吸收。

　　　　一

　　追溯法蘭克福學(xué)派與美國(guó)實(shí)用主義之間關(guān)系的最出發(fā)點(diǎn)，是1934年9月，那時(shí)，以霍克海默爾為首的法蘭克福社會(huì)研究所的主要成員先后到達(dá)美國(guó)，并在位于紐約的哥倫比亞大學(xué)建立“國(guó)際的社會(huì)研究所”。哥倫比亞大學(xué)當(dāng)時(shí)最有名的教授（1929年退休的榮譽(yù)教授）正是約翰·杜威(John Dewey)，美國(guó)實(shí)用主義的最重要代表。

　　但是，沒(méi)有任何材料表明霍克海默爾和他的同事們與杜威有任何接觸。非但如此，也沒(méi)有材料表明他們與杜威的學(xué)生、設(shè)法把馬克思主義與實(shí)用主義結(jié)合起來(lái)的悉尼 ·胡克(Sydney Hook)和其他知名美國(guó)左翼知識(shí)分子有任何重要的對(duì)話與合作。正如最早研究法蘭克福學(xué)派的馬丁·杰伊所說(shuō)：“他們?nèi)匀粠缀鮾H僅用德語(yǔ)寫(xiě)作，教學(xué)活動(dòng)僅限于哥大擴(kuò)充課程計(jì)劃的不定期課程，并且很少用他們刊物的篇幅發(fā)表美國(guó)作者的文章，這樣，他們?cè)O(shè)法將當(dāng)?shù)氐膶W(xué)術(shù)界擋在一臂之外...與紐約哲學(xué)家之間的具有共鳴的聯(lián)系，實(shí)際上什么也沒(méi)有建立。簡(jiǎn)言之，這個(gè)研究所相對(duì)無(wú)慮地安居在哥大為之提供的117西大街429號(hào)的樓墻之后，仍然是一塊流亡中魏瑪文化的隱蔽飛地，無(wú)論在何種意義上說(shuō)都沒(méi)有成為美國(guó)學(xué)術(shù)生活的一部分�！�

　　當(dāng)然這并不是說(shuō)霍克海默爾等人對(duì)美國(guó)思想界及其主要潮流-實(shí)用主義-一無(wú)所知或毫不在意。在一封寫(xiě)于1946年的信中，霍克海默爾對(duì)社會(huì)研究所另外一名成員羅文泰爾(Leo Lowenthal)寫(xiě)道：“從我的引文中你可以看出這些本地產(chǎn)品我讀了不少，我感到自己是這方面的一名專家了。整個(gè)思維無(wú)疑屬于第一次世界大戰(zhàn)以前的時(shí)期，從某種意義上說(shuō)與經(jīng)驗(yàn)批判主義相一致，但與我們的老考內(nèi)留斯[引者注：霍克海默爾和羅文泰爾兩人的老師]相比要粗糙得多。”

　　霍克海默爾引用和評(píng)論美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家最多的，是發(fā)表于1935年的“論真理問(wèn)題”一文，和1947年出版的《理性的消蝕》一書(shū)。

　　在“論真理問(wèn)題”中，霍克海默爾把實(shí)用主義放在當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)總體狀況的背景下進(jìn)行討論，把它當(dāng)作這種狀況的一個(gè)表現(xiàn)。他的評(píng)價(jià)大致包括這樣幾個(gè)方面。一方面，當(dāng)代哲學(xué)中存在著獨(dú)斷論和相對(duì)主義、實(shí)證主義和非理性主義這兩種看起來(lái)相互對(duì)立、但實(shí)際上相互補(bǔ)充的哲學(xué)思潮。這種現(xiàn)象往往也存在于同一個(gè)哲學(xué)家的思想中，而實(shí)用主義者威廉·詹姆士可以說(shuō)是這一方面的典型，因?yàn)樗D(zhuǎn)向神秘主義甚至轉(zhuǎn)向巫術(shù)，認(rèn)為在超驗(yàn)世界中存在著一種靈感，這種靈感一旦大腦活動(dòng)被反常地降低就會(huì)作為心靈感應(yīng)經(jīng)驗(yàn)而出現(xiàn)。另一方面，就實(shí)證主義本身來(lái)說(shuō)，它的觀點(diǎn)主要在真理問(wèn)題上，而詹姆士和杜威的實(shí)用主義在這方面也是一個(gè)典型。霍克海默爾對(duì)實(shí)用主義的批判集中在對(duì)其真理觀的批判，這種批判包括以下幾個(gè)方面。

　　首先，實(shí)用主義真理觀與“與法國(guó)的實(shí)證主義有密切聯(lián)系”；它如果沒(méi)有與之矛盾的形而上學(xué)作為補(bǔ)充（像在柏格森[Henri Bergson]那里）的話，實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)存世界的無(wú)限肯定和信賴：“如果每個(gè)觀念都被給與時(shí)間和機(jī)會(huì)而表現(xiàn)它的好處，如果真理-即便是經(jīng)過(guò)斗爭(zhēng)和抵抗- 的成功從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)都說(shuō)是確定無(wú)疑的，如果具有一個(gè)具有危險(xiǎn)性爆炸性的真理的觀念是無(wú)法進(jìn)入視野的，那么，現(xiàn)有的社會(huì)結(jié)構(gòu)就被奉為神圣的東西了，并且-就其被提醒避免危害而言-能夠得到無(wú)限制的發(fā)展�！痹诨艨撕Ｄ瑺柨磥�(lái)，即使實(shí)用主義哲學(xué)家個(gè)人有可能因社會(huì)充滿著不正義而感到震撼，他所提出的改造社會(huì)的要求也僅僅是一種個(gè)人承諾，一種烏托邦補(bǔ)充物，與他的實(shí)用主義哲學(xué)并沒(méi)有內(nèi)在聯(lián)系。

　　第二，實(shí)用主義混淆了兩種“證明”的概念：“一個(gè)觀點(diǎn)之被確認(rèn)為完全有效，可以是因?yàn)檫@個(gè)觀點(diǎn)斷定存在著的客觀關(guān)系在借助于無(wú)可非議的工具和邏輯推論而進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)和觀察的基礎(chǔ)上得到了確認(rèn)；它也可以是對(duì)于持有它的人或其他人是具有實(shí)際效用的�！眹�(yán)格地來(lái)說(shuō)，典型的實(shí)證主義更側(cè)重于前者，典型的實(shí)用主義更側(cè)重于后者，但霍克海默爾沒(méi)有注意這個(gè)區(qū)別，而把實(shí)用主義當(dāng)作實(shí)證主義的一個(gè)變種。

　　第三，就后一種意義上的“證明”來(lái)說(shuō)，實(shí)用主義者說(shuō)真理就是對(duì)生活、幸福的推進(jìn)，但沒(méi)有看到，社會(huì)中人們的利益是不同的：“同樣的理論在促進(jìn)進(jìn)步力量的活動(dòng)并使這種活動(dòng)更加有效的同時(shí)，可以是在同樣程度上對(duì)另外一些利益是一種毀滅性力量�！�

　　第四，在具體的歷史過(guò)程中，隨著一個(gè)特定的社會(huì)秩序從對(duì)創(chuàng)造性文化力量的推進(jìn)轉(zhuǎn)向?qū)λ鼈兊南拗�，“可證實(shí)的真理”-確切地說(shuō)，霍克海默爾這里指的是可以在理論上證明為真的理論，或者在上述兩種“證明”概念中的第一種的意義上被證明為真的理論-和與之聯(lián)系的那些利益之間的沖突，就漸漸增大，從而使真理的提倡者處于同現(xiàn)存的實(shí)在的矛盾之中。這樣，真理得到成功的機(jī)會(huì)往往是更小而不是更大：“根據(jù)實(shí)用主義，觀念的證實(shí)與它們之真合而為一。根據(jù)唯物主義，證實(shí)提供的是觀念與客觀實(shí)在相符合的證據(jù)，而這種證實(shí)本身也是一個(gè)有可能受到阻礙和中斷的歷史事件�！薄罢胬硎钦_的實(shí)踐的動(dòng)力。但是誰(shuí)如果把真理直接等同于成功，誰(shuí)就忽略了歷史，使自己成為任何既定時(shí)刻占統(tǒng)治地位的實(shí)在的辯護(hù)士�！�

　　第五，由于“這種證實(shí)本身也是一個(gè)有可能受到阻礙和中斷的歷史事件”，所以，討論證實(shí)問(wèn)題或真理問(wèn)題的認(rèn)識(shí)論就應(yīng)該成為一個(gè)研究這種歷史事件的社會(huì)理論的一部分：“離開(kāi)作為一個(gè)整體的一種特定的社會(huì)理論，任何認(rèn)知理論都仍然是形式主義的和抽象的。不僅僅是像生活和推進(jìn)這樣的說(shuō)法，而且是像證實(shí)、確認(rèn)、證明等等這樣的似乎專為知識(shí)論所有的術(shù)語(yǔ)，如果它們不與實(shí)際歷史相聯(lián)系并通過(guò)成為一個(gè)全面的理論整體的一部分而得到其定義的話，也仍然是模糊的、不確定的，哪怕對(duì)它們作再仔細(xì)的定義并且把它們轉(zhuǎn)換為數(shù)學(xué)公式的語(yǔ)言，也無(wú)濟(jì)于事。每個(gè)概念只有作為理論整體的部分才具有實(shí)在的有效性，只有當(dāng)借助于同其它概念的聯(lián)系而形成一個(gè)理論整體、并且了解了它在其中所起作用的時(shí)候，才具有實(shí)際意義-辯證法的這個(gè)立場(chǎng)，在這里也是有效的�！�

　　貫穿上述觀點(diǎn)的是霍克海默爾關(guān)于理論和實(shí)踐之間關(guān)系的看法。在霍克海默爾看來(lái)，理論和實(shí)踐之間并不存在著“先定的和諧”：兩者之間的關(guān)系發(fā)生于實(shí)際的歷史過(guò)程中，在這個(gè)過(guò)程中，“被看作是理論上正確的東西，并不因此而同時(shí)得到實(shí)現(xiàn)。人類(lèi)活動(dòng)并不是洞見(jiàn)的明確無(wú)誤的函數(shù)，而是一種這樣的過(guò)程，它在每個(gè)時(shí)刻都同樣由其它因素和阻力決定著�！睂�(duì)于他在這里非常強(qiáng)調(diào)的這種現(xiàn)象-理論上正確的東西常常并不能取得實(shí)踐上的成功，霍克海默爾作了幾種解釋。除了上面提到的現(xiàn)存社會(huì)占統(tǒng)治力量的強(qiáng)大之外，還有以下兩個(gè)原因。一方面，理論所預(yù)見(jiàn)的趨勢(shì)，是反過(guò)來(lái)受到堅(jiān)信該理論的社會(huì)力量為實(shí)現(xiàn)該理論所進(jìn)行的社會(huì)活動(dòng)的影響的，因此這種趨勢(shì)即使在現(xiàn)在沒(méi)有明顯表現(xiàn)出來(lái)，也不能把這種情況當(dāng)作是對(duì)該理論的否定。以馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)內(nèi)種種情況的論斷為例：這些論斷所確認(rèn)的趨勢(shì)，“是一些可以因?yàn)檫@種理論引導(dǎo)下的努力而避免導(dǎo)致滑向野蠻狀況的趨勢(shì)。這個(gè)理論，這個(gè)被歷史進(jìn)程而確認(rèn)的理論，被認(rèn)為不僅僅是理論，而也是與危害之中的人類(lèi)的急切心情相聯(lián)系的追求解放的實(shí)踐的一種動(dòng)力。對(duì)這種斗爭(zhēng)中所包含的堅(jiān)貞信念的驗(yàn)證，是與對(duì)已經(jīng)發(fā)生的所預(yù)見(jiàn)趨勢(shì)的確認(rèn)相聯(lián)系的，但這證實(shí)的這兩個(gè)方面并不是同一的：相反，它們以實(shí)際的斗爭(zhēng)和建立在被經(jīng)驗(yàn)所加強(qiáng)的具體歷史問(wèn)題的解決為中介�！绷硪环矫�，造成失敗和挫折的往往是該理論的一些局部性錯(cuò)誤，所以由此造成的失敗并不能證明該理論從總體上說(shuō)是不具有真理性的：“每個(gè)負(fù)責(zé)地行動(dòng)的人都有責(zé)任從實(shí)踐中的挫折中，但這些挫折并不能破壞理論的被證明了的基本結(jié)構(gòu)，而應(yīng)該根據(jù)這個(gè)理論把這些挫折僅僅理解為挫折�！薄耙粋�(gè)偉大事業(yè)的失敗，與希望它早早勝利的愿望相反，主要是因?yàn)椴⒉黄茐钠渥鳛橐粋�(gè)整體的觀念的那些理論內(nèi)容的錯(cuò)誤，不管這些錯(cuò)誤的后果是多么深遠(yuǎn)�！�

　　在《理性的消蝕》一書(shū)中，霍克海默爾雖然說(shuō)實(shí)用主義可以看作是實(shí)證主義的一個(gè)真正表現(xiàn)，因?yàn)閮烧叨及颜軐W(xué)同化為，但還是對(duì)兩者進(jìn)行了一定區(qū)別，把它們作為哲學(xué)從“客觀的理性觀”向“主觀的理性觀”轉(zhuǎn)變的兩個(gè)變種。在這方面霍克海默爾的出發(fā)點(diǎn)是馬克斯·韋伯(Max Weber)的觀點(diǎn)。在霍克海默爾看來(lái)，所謂“客觀的理性觀”包括兩方面含義。一方面，它承認(rèn)在實(shí)在當(dāng)中內(nèi)在地有一個(gè)結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)自身就要求在每種情況下有一個(gè)特定的行為模式，不管它是一種實(shí)踐態(tài)度還是一種理論態(tài)度。另一方面，客觀理性也可以表示人們用來(lái)達(dá)到這種結(jié)構(gòu)的努力和反思這種客觀秩序的能力，或者說(shuō)辯證思維的努力和所謂“eros”（愛(ài)）的能力。在現(xiàn)代，霍克海默爾說(shuō)，出現(xiàn)了一個(gè)用主觀理性代替客觀理性的趨勢(shì)。如果我們把“客觀理性”分別理解成為有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的理性和自身作為目的的理性，那么主觀理性的特點(diǎn)就是一方面取消理性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，在把理性“主觀化”的同時(shí)把它“形式化”，另一方面是否認(rèn)任何東西可以是就其本身而言就是合理的，在把理性“主觀化”的同時(shí)把它“工具化”�；艨撕Ｄ瑺栠@樣概括他所看到的實(shí)用主義與主觀理性觀的關(guān)系：“由于放棄了它的自律性，理性已經(jīng)成了一種工具。在主觀理性的形式主義方面，也就是實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)的方面，所重視的是理性與客觀內(nèi)容的無(wú)關(guān)性；在主觀理性的工具性方面，也就是實(shí)用主義強(qiáng)調(diào)的方面，所重視的是理性對(duì)諸多它律性內(nèi)容的從屬性。理性完全被同社會(huì)過(guò)程綁在一起了。它的操作性價(jià)值，它在對(duì)人和自然的統(tǒng)治中的作用，被當(dāng)作了唯一的標(biāo)準(zhǔn)。...似乎思想本身被歸結(jié)到過(guò)程的層次，隸屬于一個(gè)緊湊的進(jìn)度表-簡(jiǎn)言之，被變成生產(chǎn)的一部分�！�

　　與“論真理問(wèn)題”一文相比，霍克海默爾在這本書(shū)中對(duì)實(shí)用主義的批判多了以下幾點(diǎn)內(nèi)容。

　　首先，實(shí)用主義的錯(cuò)誤不僅在于把真理歸結(jié)為對(duì)人的利益的滿足，而且在于強(qiáng)調(diào)這種利益是“我們”的利益，因而實(shí)用主義也是一種主觀主義：“這個(gè)學(xué)派的主觀主義在于‘我們的’實(shí)踐方式、行動(dòng)和利益在它的知識(shí)論中所起的作用，而不在于它對(duì)一種現(xiàn)象主義學(xué)說(shuō)的接受。”

　　其次，實(shí)用主義所理解的“我們的”利益，即使是所謂“人民的利益”，也并不能當(dāng)作民主的基礎(chǔ)：“民主原則如果剝?nèi)テ淅硇曰A(chǔ)，就僅僅依賴于所謂人民的利益，而這些利益是由盲目的或在自覺(jué)不過(guò)的力量所決定的。它們并不提供任何保證來(lái)防止暴政。比方說(shuō)，在自由市場(chǎng)制度時(shí)期，各種建立在人權(quán)觀念基礎(chǔ)上的建制被許多人承認(rèn)為一個(gè)控制政府和維持和平的良好工具。但是假如形勢(shì)發(fā)生變化，假如強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)團(tuán)體覺(jué)得建立獨(dú)裁、廢除多數(shù)統(tǒng)治是有用的，就不可能對(duì)他們的行動(dòng)進(jìn)行任何基于理性的對(duì)抗。...一旦民主的哲學(xué)基礎(chǔ)崩潰了，說(shuō)獨(dú)裁是壞的這個(gè)陳述就只是對(duì)那些不是獨(dú)裁的受益者的人來(lái)說(shuō)才具有合理的有效性，而沒(méi)有理論上的障礙來(lái)阻止把這個(gè)陳述轉(zhuǎn)變成它的反面。”有意思的是，霍克海默爾訴諸美國(guó)開(kāi)國(guó)元?jiǎng)讉兊恼卫砟顏?lái)批判實(shí)用主義的理性觀。在他看來(lái)，美國(guó)憲法的起草者們雖然主張多數(shù)人的統(tǒng)治，但并沒(méi)有用多數(shù)人的裁決代替理性的裁決；他們之所以把“權(quán)利制衡這種明智的制度”包括在政府結(jié)構(gòu)之中-杰佛遜甚至還反對(duì)維持常規(guī)軍隊(duì)，是因?yàn)樗麄儞?dān)心多數(shù)人所控制的立法機(jī)構(gòu)會(huì)侵犯少數(shù)人的權(quán)利。在霍克海默爾看來(lái)，杰佛遜們所擔(dān)心的現(xiàn)象，現(xiàn)在已經(jīng)以一種新的形式而成為現(xiàn)實(shí)：“多數(shù)統(tǒng)治原則，以民眾對(duì)每個(gè)問(wèn)題做出裁決的形式，用各種民意調(diào)查和現(xiàn)代傳播技術(shù)加以實(shí)施，已經(jīng)成為思想必須與之迎合的至高無(wú)上力量。它是一種新的神靈，并不是那些大革命的先驅(qū)們所設(shè)想的意義上的神靈（也就是作為一種抵抗現(xiàn)存之不正義的力量），而是作為一種抵制任何并不順從的東西的力量�！�

　　因此，歸結(jié)到最后，在霍克海默爾看來(lái)實(shí)用主義的最大問(wèn)題在于：它不包含對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判的向度�；艨撕Ｄ瑺栆枚磐@樣一段話：“理智有能力想象一種作為之可欲之事的投射的未來(lái)，有能力發(fā)明種種實(shí)現(xiàn)這種未來(lái)的工具，我們的得救，就在于對(duì)理智的這種能力的信念。這是一種必須加以培育、必須做出明確表達(dá)的信念；當(dāng)然它也是對(duì)于我們哲學(xué)來(lái)說(shuō)足夠重大的任務(wù)�！痹诨艨撕Ｄ瑺柨磥�(lái)，杜威這是把對(duì)作為現(xiàn)狀的人民欲望的滿足當(dāng)作了人類(lèi)的最高追求。當(dāng)然，他承認(rèn)對(duì)“作為目前之可欲之事的投射的未來(lái)”這個(gè)概念，可以作兩種解釋。根據(jù)一種解釋，它指的是人民實(shí)際上所具有的欲望，而這種欲望是由他們生活于其下的整個(gè)社會(huì)制度所決定的-在霍克海默爾看來(lái)，這個(gè)制度使得人們有足夠的理由懷疑人民的欲望是不是真的是他們的欲望：“如果這些欲望被以一種非批判的方式接受，而不超越其直接的主觀的范圍，市場(chǎng)調(diào)查和蓋洛普民意測(cè)驗(yàn)就會(huì)是一個(gè)比哲學(xué)更恰當(dāng)?shù)拇_認(rèn)它們的手段�！薄白鳛槟壳暗目捎碌耐渡涞奈磥�(lái)”這個(gè)概念還可以作另外一種解釋，因?yàn)槎磐撤N程度上也承認(rèn)要把“主觀的欲望”和“客觀的可欲性”區(qū)別開(kāi)來(lái)。在霍克海默爾看來(lái)，“這樣一種承認(rèn)，僅僅標(biāo)志著批判性哲學(xué)的開(kāi)端-除非實(shí)用主義愿意一遇到這個(gè)危機(jī)就放棄自己的主張，退回到客觀理性和神話�！�

　　我們下面將看到，在新法蘭克福學(xué)派看來(lái)，實(shí)用主義不僅僅是“批判性哲學(xué)分析的開(kāi)端”，而已經(jīng)包含著相當(dāng)豐富的批判性資源，因此它用不著“放棄自己的主張”，更用不著“退回到客觀理性和神話”-當(dāng)然，其前提是（產(chǎn)生于德國(guó)的）批判理論與（產(chǎn)生于美國(guó)的）實(shí)用主義的結(jié)合，或者說(shuō)“批判”和“實(shí)踐”的結(jié)合。

　　　　二

　　“批判”和“實(shí)踐”相結(jié)合的前提，是對(duì)理論和實(shí)踐的關(guān)系作新的理解。

　　批判理論，用哈貝馬斯的說(shuō)法，是一種“具有實(shí)踐意向的理論”。從這個(gè)說(shuō)法中就可以看出，理論和實(shí)踐的關(guān)系對(duì)于批判理論的自我理解來(lái)說(shuō)具有關(guān)鍵意義。哈貝馬斯作為批判理論家的第一部著作是《理論和實(shí)踐》（1963），這并不是偶然的。但這本書(shū)基本上是一個(gè)哲學(xué)史論文集，對(duì)理論和實(shí)踐的關(guān)系作理論上系統(tǒng)闡述的，是十年以后作者為該書(shū)撰寫(xiě)的長(zhǎng)篇導(dǎo)論。

　　在哈貝馬斯看來(lái)，批判理論是對(duì)唯物主義理論傳統(tǒng)的繼續(xù)，而歷史唯物主義包括了理論和實(shí)踐之間的雙重關(guān)系：一方面理論之外的歷史狀況，另一方面研究理論可以干預(yù)的行動(dòng)情境。這種意義上的社會(huì)理論或者說(shuō)批判的社會(huì)理論，與理論和哲學(xué)理論都不同：不像科學(xué)那么對(duì)其研究對(duì)象持客觀主義姿態(tài)，也不像哲學(xué)那么把自己的起源看作是超然的、具有本體論優(yōu)先性的東西。

　　在強(qiáng)調(diào)把“理論”理解為“批判”的同時(shí)，哈貝馬斯也主張把“實(shí)踐”區(qū)別于“技術(shù)活動(dòng)”。在他看來(lái)，把《理論與實(shí)踐》一書(shū)各篇文章串起來(lái)的概念，是“亞里士多德哲學(xué)對(duì)于 praxis（實(shí)踐活動(dòng)）和techne（技術(shù)活動(dòng)）的區(qū)分�！惫愸R斯通過(guò)技術(shù)性問(wèn)題與實(shí)踐性問(wèn)題之間的區(qū)別來(lái)解釋這兩種活動(dòng)之間的區(qū)別：“技術(shù)性問(wèn)題的提出，是在給定目標(biāo)（價(jià)值或準(zhǔn)則）的情況下，著眼于對(duì)手段作合理的、由目標(biāo)引導(dǎo)的組織，以及對(duì)諸多可選擇的工具的合理選擇。而實(shí)踐性問(wèn)題的提出，則是著眼于對(duì)規(guī)范的認(rèn)可或者拒絕，這里說(shuō)的規(guī)范尤其指行動(dòng)規(guī)范，對(duì)這些規(guī)范的有效性主張，我們是能夠用理由來(lái)加以支持和反對(duì)的�！�

　　從本文的主題來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯對(duì)“理論”和“實(shí)踐”作上述理解的最重要結(jié)果，是哈貝馬斯對(duì)霍克海默爾在批判實(shí)用主義時(shí)所主張的那種證實(shí)觀一方面作了豐富和補(bǔ)充，另一方面作了修改和轉(zhuǎn)向。

　　首先，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)任何知識(shí)都與實(shí)踐處于內(nèi)在關(guān)系之中。上面我們說(shuō)到哈貝馬斯把通常所說(shuō)的“實(shí)踐”區(qū)分為狹義的“實(shí)踐”和“技術(shù)”這兩種活動(dòng)。經(jīng)過(guò)這樣的區(qū)分，通常所說(shuō)的“實(shí)踐”概念在另外一個(gè)意義上仍然是一個(gè)有用的概念：用它可以表示日常生活中的、一般意義上的人類(lèi)活動(dòng)，而這種活動(dòng)總是與人類(lèi)的旨趣或廣義的利益和追求相聯(lián)系的。當(dāng)我們說(shuō)哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)任何知識(shí)都和實(shí)踐存在著內(nèi)在聯(lián)系的時(shí)候，就是在這種意義上使用“實(shí)踐”一詞的。在哈貝馬斯看來(lái)，每一種科學(xué)理論背后都存在著一種人類(lèi)旨趣或者利益，或者是主體對(duì)客體的技術(shù)控制，或者是主體與主體之間的交往。這些認(rèn)知旨趣的作用并不是研究者的心理動(dòng)機(jī)，也不是科學(xué)研究活動(dòng)的知識(shí)社會(huì)學(xué)背景，也不是生物學(xué)遺傳結(jié)構(gòu)；“相反，它們是一種依賴于勞動(dòng)和語(yǔ)言的社會(huì)文化生活形式的迫令的結(jié)果�！边@種社會(huì)文化生活形式當(dāng)然是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但由此而產(chǎn)生的認(rèn)知旨趣卻具有康德賦予他的“先天知識(shí)形式”的“經(jīng)驗(yàn)之所以可能的條件”、“客觀性之所以可能的條件”的地位。把知識(shí)與人類(lèi)旨趣或利益如此密切地聯(lián)系起來(lái)，可以說(shuō)是哈貝馬斯的批判理論在元理論層次上向?qū)嵱弥髁x的靠攏：他那里，就像在實(shí)用主義哲學(xué)家那里一樣，“為知識(shí)而知識(shí)”從原則上講是不可能的。用前面提到的霍克海默爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯的這個(gè)觀點(diǎn)也可以看作是從“客觀理性”向“主觀理性”轉(zhuǎn)變的一個(gè)結(jié)果。

　　其次，哈貝馬斯把作為“具有實(shí)踐意向的社會(huì)理論”的批判理論定位為旨在解決“實(shí)踐問(wèn)題”而不是“技術(shù)問(wèn)題”的科學(xué)：它所涉及的是人與人之間的交往關(guān)系而不是人與之間的認(rèn)知和干預(yù)的關(guān)系；它對(duì)于社會(huì)關(guān)系和社會(huì)行動(dòng)者的研究的主要方式是主體間意義理解而不是主體對(duì)客體的觀察。但批判理論不僅不同于體現(xiàn)技術(shù)控制旨趣的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，而且也不同于體現(xiàn)主體間交往旨趣的一般的人文-歷史科學(xué)：后者僅僅預(yù)設(shè)主體間交往的認(rèn)知旨趣，而批判理論則不僅預(yù)設(shè)這種旨趣，而且自覺(jué)地反思和揭示這種旨趣，并且致力于揭露和批判阻礙交往或者說(shuō)造成交往扭曲的種種障礙。這樣，批判理論的特點(diǎn)不僅表現(xiàn)在它的論自我理解中內(nèi)在地包含了認(rèn)知的旨趣，而且這種認(rèn)知旨趣也是具有了新的意義：它是一種解放的旨趣。

　　第三，體現(xiàn)這種意義上的解放旨趣的批判理論，與經(jīng)典馬克思主義和法蘭克福學(xué)派第一代的批判理論之間，在理論的規(guī)范性基礎(chǔ)和理論的實(shí)踐性效果兩方面都具有重要區(qū)別。

　　從理論的規(guī)范性基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)，經(jīng)典馬克思主義把人類(lèi)解放的希望建立在生產(chǎn)力以及由此造成的社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)的有客觀歷史進(jìn)程基礎(chǔ)之上。在以此為依據(jù)的實(shí)踐規(guī)劃遲遲未能成功實(shí)現(xiàn)的情況下，法蘭克福學(xué)派第一代成員一方面批判實(shí)證主義尤其是實(shí)用主義以成敗論真假的觀點(diǎn)，另一方面越來(lái)越求助于雖然并不建立在客觀歷史規(guī)律基礎(chǔ)上但也并不歸結(jié)為“主觀理性”的理性概念，而這樣的理性概念的否定意義（對(duì)現(xiàn)狀的批判、對(duì)另類(lèi)選擇的想象）大于它的肯定意義（這往往被追溯到實(shí)證主義以前的形而上學(xué)、形而上學(xué)以前的神話，或者形而上學(xué)和神話在當(dāng)代的替代物-）。霍克海默爾在《理性的消蝕》、馬爾庫(kù)賽(Herbert Marcuse)在《單向度的人》中化不少篇幅談?wù)摰摹稗q證邏輯”，說(shuō)到底是阿多諾(odor Adorno)的《否定的辯證法》。因此，哈貝馬斯指出，具有實(shí)踐意圖的社會(huì)理論的規(guī)范性基礎(chǔ)不在于辯證邏輯，而在于對(duì)非扭曲語(yǔ)言交往的邏輯：“能力健全的說(shuō)話者知道所取得的每一種共識(shí)事實(shí)上都可能是欺騙性的，但他們必須始終已經(jīng)擁有了欺騙性的（或僅僅強(qiáng)制性的）共識(shí)這個(gè)概念背后的合理共識(shí)概念。達(dá)成理解是一個(gè)規(guī)范性概念；每個(gè)說(shuō)一種自然語(yǔ)言的人對(duì)此都擁有直覺(jué)性知識(shí)，并因此而自信有能力在原則上把真正的共識(shí)與虛假的共識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)�！痹诠愸R斯看來(lái)，要確定批判理論的規(guī)范性基礎(chǔ)，就要“澄清處在每個(gè)說(shuō)話者（以及聽(tīng)話者）質(zhì)樸地熟悉的‘可能的理解’這個(gè)概念之中的那些規(guī)范性蘊(yùn)涵”。

　　從理論的實(shí)踐效用來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯說(shuō)必須區(qū)別理論的三種功能或者說(shuō)衡量理論之功能的三種標(biāo)準(zhǔn)：形成理論、組織啟蒙和從事實(shí)際斗爭(zhēng)。他寫(xiě)道：“理論和實(shí)踐之間的中介要能夠加以澄清，我們必須先區(qū)別三種功能，它們是以三種不同標(biāo)準(zhǔn)加以衡量的：對(duì)能夠經(jīng)受住科學(xué)商談的批判性定理的提出和擴(kuò)展；對(duì)啟蒙過(guò)程的組織-在啟蒙過(guò)程中，批判性定理得到運(yùn)用，并且有可能通過(guò)啟動(dòng)在啟蒙過(guò)程所針對(duì)的那些團(tuán)體之內(nèi)進(jìn)行的反思過(guò)程，而對(duì)這些定理進(jìn)行獨(dú)特的檢驗(yàn)；選擇恰當(dāng)策略，解決戰(zhàn)術(shù)性問(wèn)題，并從事斗爭(zhēng)�！比叩哪繕�(biāo)分別是真實(shí)的陳述，真切的洞見(jiàn)和明智的決策。在歐洲工人運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)中，這三種功能同時(shí)被指派給黨組織-把無(wú)產(chǎn)階級(jí)組織為一個(gè)自為的階級(jí)，但哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)這三種功能是不能按照同一個(gè)原則而履行的：“理論只能在這樣的條件下提出，即那些從事科學(xué)工作的人們具有從事理論性商談的自由；啟蒙過(guò)程（如果它們要避免剝削和欺騙的話）只能在這樣的條件下組織，即那些積極從事啟蒙工作的人們完全承諾保持恰當(dāng)?shù)闹?jǐn)慎并根據(jù)性‘商談’模式而確保交往的領(lǐng)域；最后，政治斗爭(zhēng)只能在這樣的條件下正當(dāng)?shù)剡M(jìn)行，即所有重要的決策都取決于參與者的實(shí)踐性商談-在這里、尤其在這里，并不存在通達(dá)真理的特權(quán)。”要同時(shí)履行這三方面功能，要么是任何方面的成功都不可能，要么是一方面的成功以其它方面的代價(jià)作為補(bǔ)充。

　　上述的主要目的是為了回答批判理論本身的實(shí)踐證實(shí)問(wèn)題-我們前面已經(jīng)看到，霍克海默爾對(duì)實(shí)用主義的批判，就是因?yàn)閷?shí)用主義的以成敗論真假的觀點(diǎn)對(duì)批判理論的有效性構(gòu)成了威脅。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，哈貝馬斯的回答是：批判理論的真理性主張的檢驗(yàn)必須在各個(gè)不同層次上進(jìn)行，而霍克海默爾認(rèn)為實(shí)用主義所強(qiáng)調(diào)的那個(gè)方面，也就是工具性-策略性行動(dòng)的方面，在很大程度上是與批判理論的證實(shí)不相干的。哈貝馬斯寫(xiě)道：“驗(yàn)證的第一步是科學(xué)商談；在那里，對(duì)理論上引繹出來(lái)的假設(shè)之為真的主張，是以通常的科學(xué)論辯的形式加以支持或駁斥的。當(dāng)然，一個(gè)未能經(jīng)受商談性檢驗(yàn)的理論必須加以拒絕，而且，對(duì)反思性理論的有效性主張，只能作嘗試性的確認(rèn)。但這種理論的實(shí)現(xiàn)只能在成功的啟蒙過(guò)程之中，這種過(guò)程導(dǎo)致那些相關(guān)的人們?cè)诓皇苋魏螐?qiáng)制的情況下接受那些理論上引繹出來(lái)的詮釋。當(dāng)然，只要該理論詮釋所指涉的所有可能有關(guān)的人們并不是都有機(jī)會(huì)在合適情形下對(duì)所提供的詮釋表示接受或者拒絕，啟蒙的過(guò)程也就僅僅是對(duì)說(shuō)該理論是真的這種主張?zhí)峁┝酥С�，而并沒(méi)有對(duì)這種主張加以核準(zhǔn)。反思性理論能不能在政治斗爭(zhēng)條件加以運(yùn)用，這個(gè)問(wèn)題上的保留態(tài)度，就是由此而來(lái)的。”也就是說(shuō)，批判理論的檢驗(yàn)-也可以稱作對(duì)批判理論的“實(shí)踐檢驗(yàn)”-主要包括兩個(gè)層次，一個(gè)是科學(xué)商談的層次，一個(gè)是公共啟蒙的層次。實(shí)際的政治斗爭(zhēng)當(dāng)然與批判理論也有關(guān)系，但哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)這種關(guān)系只是一種間接的關(guān)系。批判理論-作為批判性自我反思-本身的實(shí)踐效果是通過(guò)對(duì)過(guò)去的種種因果關(guān)系的洞見(jiàn)而造成態(tài)度的變化，而政治斗爭(zhēng)-哈貝馬斯把它列入策略性行動(dòng)的范疇而區(qū)別于屬于交往行動(dòng)范疇的公共啟蒙-則要造成社會(huì)現(xiàn)實(shí)的未來(lái)的變化。也就是說(shuō)，反思過(guò)去的批判理論并不提供取向未來(lái)的行動(dòng)方案，因而這種行動(dòng)也無(wú)法為批判理論提供驗(yàn)證。但政治斗爭(zhēng)的參加者應(yīng)該是已經(jīng)經(jīng)過(guò)了啟蒙的行動(dòng)者，而他們關(guān)于政治斗爭(zhēng)策略、目標(biāo)等等所進(jìn)行的實(shí)踐性商談，也從屬于前面所講的“非扭曲語(yǔ)言交往的邏輯”。研究這種邏輯也是批判理論的任務(wù)，所以政治斗爭(zhēng)與批判理論也有聯(lián)系。此外，哈貝馬斯還認(rèn)為在策略性行動(dòng)的條件下，批判理論可以在以下意義上加以運(yùn)用（他稱之為“對(duì)一種反思性理論的客觀運(yùn)用”）：它可以用來(lái)從未來(lái)的角度出發(fā)對(duì)現(xiàn)在進(jìn)行后溯的詮釋。但是，盡管策略性行動(dòng)可以通過(guò)這種詮釋而得到澄清，后者卻仍然無(wú)法通過(guò)這種行動(dòng)而證實(shí)。在哈貝馬斯看來(lái)，“...批判理論對(duì)于有效性主張的證實(shí)，只能在成功的啟蒙過(guò)程之中，也就是說(shuō)在相關(guān)的人們的實(shí)踐商談之中�！�

　　在哈貝馬斯撰寫(xiě)《理論與實(shí)踐》以及上述導(dǎo)言的時(shí)候，他把批判理論等同于在個(gè)體和類(lèi)兩個(gè)層次上進(jìn)行的彼此對(duì)應(yīng)的自我反思，而在這種自我反思中，又不加區(qū)分地包括了兩種形式：對(duì)于自我產(chǎn)生的虛假意識(shí)的反思（弗洛伊德心理分析以及以它作為模式的意識(shí)形態(tài)批判）和對(duì)于正常的日常交往能力的反思。哈貝馬斯后來(lái)認(rèn)為把類(lèi)與個(gè)體相對(duì)應(yīng)是把“大我”與“小我”作類(lèi)比，因而是犯了他所要克服的“意識(shí)哲學(xué)”或“主體哲學(xué)”范式的錯(cuò)誤；他還明確區(qū)分那兩種形式的自我反思，并在很大程度上把主要注意力集中在第二種形式的反思即對(duì)正常的日常交往能力的反思上。這種意義上的自我反思，要求批判理論從著重對(duì)壓制性欺騙性力量的批判，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)批判理論自身的規(guī)范性基礎(chǔ)的建設(shè)，而這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果同時(shí)也就是把研究的重點(diǎn)從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向交往論，其結(jié)果集中體現(xiàn)在80年代初出版的《交往行動(dòng)理論》一書(shū)中。在1999年發(fā)表的“再論理論與實(shí)踐”一文中，哈貝馬斯以自己的交往行動(dòng)理論作為例子來(lái)談?wù)摾碚撆c實(shí)踐的關(guān)系。在那里，哈貝馬斯的重點(diǎn)已經(jīng)不再是批判理論與實(shí)踐的關(guān)系，而是哲學(xué)理論與實(shí)踐的關(guān)系；但從某種意義說(shuō)，他對(duì)哲學(xué)與實(shí)踐之間關(guān)系的討論，也就是他對(duì)批判理論與實(shí)踐的關(guān)系的討論：他似乎主張，在我們這個(gè)，每個(gè)哲學(xué)家最好都成為批判理論家，盡管是激進(jìn)色彩大不如從前的批判理論家。在哈貝馬斯看來(lái)，在我們這個(gè)“后形而上學(xué)思維”的時(shí)代，哲學(xué)家的更好的歷史作用既不是作為專家解決技術(shù)問(wèn)題，也不是作為精神導(dǎo)師傳遞人生意義，而是作為知識(shí)分子參與社會(huì)的公共討論。與其他知識(shí)分子（如作家、專業(yè)人士和科學(xué)家）相比，哲學(xué)家對(duì)有些問(wèn)題的處理能力更強(qiáng)一些。哈貝馬斯列舉了三個(gè)問(wèn)題。第一是總體性問(wèn)題，比方說(shuō)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的具有時(shí)代診斷性質(zhì)的自我理解的問(wèn)題，最適合哲學(xué)進(jìn)行探討：從十八世紀(jì)以來(lái)，現(xiàn)代性話語(yǔ)或現(xiàn)代性討論就首先是以哲學(xué)的形式、也就是以對(duì)理性的自我批判的形式進(jìn)行的。第二是交叉性問(wèn)題：哲學(xué)與總體的聯(lián)系、哲學(xué)的“多語(yǔ)性”，使它可以在不同領(lǐng)域、不同學(xué)科之間起一種相互溝通和相互詮釋的作用。比方說(shuō)，哲學(xué)在科學(xué)與常識(shí)之間、專業(yè)語(yǔ)言和日常語(yǔ)言之間的溝通有助于對(duì)所謂“生活世界殖民化”的現(xiàn)象進(jìn)行批判和克服。第三是規(guī)范性問(wèn)題：哲學(xué)具有思考規(guī)范性的、尤其是正義的政治共同生活的基本問(wèn)題的特殊能力。哲學(xué)和民主不僅在歷史上具有相同的產(chǎn)生情境，而且在結(jié)構(gòu)上相互依賴。哲學(xué)思維的公共尤其要求思想自由和交往自由的制度上的支持，而反過(guò)來(lái)說(shuō)，時(shí)時(shí)受到危害的民主商談也依賴于這種民主的公共衛(wèi)士的警惕和干預(yù)。哈貝馬斯說(shuō)：“在歐洲現(xiàn)代史上，從盧梭經(jīng)過(guò)黑格爾和馬克思一直到約翰·斯圖亞特·穆勒和杜威，政治哲學(xué)發(fā)揮了可觀的公共影響�！�

　　哈貝馬斯在這里提到杜威，并且提到杜威的政治哲學(xué)而不是（霍克海默爾所重視的）他的認(rèn)識(shí)論，并不是偶然的，而是體現(xiàn)了哈貝馬斯作為法蘭克福學(xué)派第二代人物對(duì)杜威哲學(xué)乃至整個(gè)美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)的重新認(rèn)識(shí)和積極評(píng)價(jià)。經(jīng)過(guò)對(duì)理論與實(shí)踐之間、批判與實(shí)踐之間關(guān)系的上述重新詮釋，實(shí)用主義哲學(xué)中原先被視為構(gòu)成對(duì)批判理論之有效性主要威脅的工具主義真理觀，不再是一種威脅；原先被認(rèn)為只處于次要地位的一些其它觀點(diǎn)，上升到關(guān)鍵地位；原來(lái)認(rèn)為在這種哲學(xué)中僅僅具有可能性的批判性向度，則變成了這種哲學(xué)的最有價(jià)值貢獻(xiàn)：“批判”之能夠與“實(shí)踐”結(jié)合，是因?yàn)椤皩?shí)踐”被發(fā)現(xiàn)本來(lái)就是“批判”的。

　　　　三

　　在哈貝馬斯的批判中，“實(shí)踐”這個(gè)概念基本上可以從抽象到具體作這樣四個(gè)層次的理解：交往行動(dòng)、合理論辯、公共討論、文化。在這四個(gè)層次上，哈貝馬斯在美國(guó)實(shí)用主義家那里都找到了重要的思想材料。

　　（一）交往行動(dòng)理論

　　前面提到，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”與“技術(shù)性活動(dòng)”（或“工具性行動(dòng)”以及與此接近的“策略性行動(dòng)”）的區(qū)別，而這種區(qū)別的關(guān)鍵在于：技術(shù)性活動(dòng)所涉及的是主體與客體的關(guān)系，而實(shí)踐性活動(dòng)則涉及主體與主體的關(guān)系。技術(shù)性活動(dòng)的規(guī)則的依據(jù)是客觀，因而是不可能違反的，而實(shí)踐性活動(dòng)的規(guī)則的依據(jù)是有關(guān)的人們的承認(rèn)，因而是有可能違反的。所謂實(shí)踐活動(dòng)，就是人們依據(jù)他們所承認(rèn)的規(guī)則來(lái)調(diào)節(jié)行動(dòng)者與行動(dòng)者之間的關(guān)系，或者在更高的反思的層面上，對(duì)這種規(guī)則本身進(jìn)行調(diào)整和修改。因此，實(shí)踐活動(dòng)說(shuō)到底也就是交往行動(dòng)，以實(shí)踐為主旨的批判理論應(yīng)該以交往行動(dòng)理論作為核心。

　　從前面討論的霍克海默爾的觀點(diǎn)那里可以看到，美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)不僅被理解為一種強(qiáng)調(diào)行動(dòng)對(duì)于認(rèn)識(shí)的重要性的哲學(xué)，而且被理解為一種強(qiáng)調(diào)技術(shù)性行動(dòng)對(duì)于認(rèn)識(shí)的重要性的哲學(xué)。但是，在哈貝馬斯那里，或者說(shuō)從他的交往行動(dòng)理論的視角出發(fā)，美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家的另外一些方面工作凸顯出來(lái)了：原來(lái)，他們不僅僅重視技術(shù)性行動(dòng)，而且也重視交往性行動(dòng)；他們不僅強(qiáng)調(diào)行動(dòng)對(duì)于認(rèn)識(shí)的重要性，而且強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)對(duì)于人格成長(zhǎng)和整合的重要性。皮爾斯(Charles Peirce)的符號(hào)學(xué)、米德(Herbert Mead)的符號(hào)互動(dòng)理論，分別在這兩個(gè)方面為哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論提供了理論資源。

　　哈貝馬斯把人類(lèi)行動(dòng)分成四種基本類(lèi)型：“目的性行動(dòng)”（包括工具性行動(dòng)和策略性行動(dòng)）、“規(guī)范性行動(dòng)”和“表演性行動(dòng)”這三種行動(dòng)分別主要指向客觀實(shí)踐、社會(huì)世界和主觀世界，而“交往行動(dòng)”-“（或者以口頭方式或者以非口頭方式）建立人際關(guān)系的至少兩個(gè)有說(shuō)話和行動(dòng)能力的主體之間的互動(dòng)”，則同時(shí)指向這三個(gè)世界。這種“互動(dòng)”的過(guò)程也就是主體之間就它們的行動(dòng)情境和行動(dòng)計(jì)劃達(dá)成相互理解的過(guò)程，而為了達(dá)成這種理解，行動(dòng)者們必須已經(jīng)掌握了他們彼此能理解的語(yǔ)言，而且已經(jīng)有能力在可能的批評(píng)面前提出理由為自己所說(shuō)的話進(jìn)行辯護(hù)，而這又意味著他們已經(jīng)獲得了“理由”的概念、用理由來(lái)捍衛(wèi)的“有效性”的概念，以及與這些有效性概念（“真實(shí)”、“正當(dāng)”、“真切”）有關(guān)的上述三個(gè)世界的概念。哈貝馬斯把體現(xiàn)在行動(dòng)者的行動(dòng)能力和對(duì)這些能力的運(yùn)用之中的這些概念和它們之間的關(guān)系稱為“交往行動(dòng)的一般預(yù)設(shè)”，而他所謂的“普遍語(yǔ)用學(xué)”就是這些一般預(yù)設(shè)的。

　　應(yīng)該指出，哈貝馬斯在系統(tǒng)闡述他的普遍語(yǔ)用學(xué)的時(shí)候，并沒(méi)有直接從皮爾斯的理論出發(fā)。但他的普遍語(yǔ)用學(xué)在如下意義上與皮爾斯的理論有間接聯(lián)系。第一，雖然 “語(yǔ)用學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是美國(guó)哲學(xué)家查爾斯·威廉·莫里斯(Charles William Morris)后來(lái)提出的，雖然語(yǔ)用學(xué)作為一個(gè)語(yǔ)言學(xué)-語(yǔ)言哲學(xué)分支主要是在后期維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）學(xué)說(shuō)的下形成的，但皮爾斯被認(rèn)為是“通過(guò)對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的延續(xù)和與它的爭(zhēng)論而奠定了語(yǔ)用理論之形成的基石”。第二，哈貝馬斯形成其普遍語(yǔ)用學(xué)的過(guò)程，與新法蘭克福學(xué)派的另一位主要人物阿佩爾的類(lèi)似工作（“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)”）有密切聯(lián)系，而阿佩爾很早就對(duì)皮爾斯作系統(tǒng)研究，尤其重視皮爾斯的三向度符號(hào)學(xué)（不僅包括句法學(xué)和語(yǔ)義學(xué)，也包括語(yǔ)用學(xué)）優(yōu)于邏輯實(shí)證主義的二向度（僅僅重視句法學(xué)和語(yǔ)義學(xué)）的地方。第三，哈貝馬斯不僅在他討論普遍語(yǔ)用學(xué)以及整個(gè)交往行動(dòng)理論時(shí)經(jīng)常提到皮爾斯，而且專門(mén)撰文討論過(guò)皮爾斯在這方面的工作。在“皮爾斯和交往”一文中，哈貝馬斯雖然批評(píng)皮爾斯后期對(duì)交往過(guò)程作了過(guò)于抽象的考慮，從而說(shuō)話者和聽(tīng)話者之間的主體間關(guān)系消失不見(jiàn)了，但還是充分肯定皮爾斯對(duì)“意識(shí)哲學(xué)”或者“主體性哲學(xué)”的批判和他對(duì)研究活動(dòng)作為一個(gè)交往過(guò)程的重視，以及皮爾斯的符號(hào)學(xué)對(duì)于符號(hào)既“表象著”一個(gè)對(duì)象又“面對(duì)著”另一個(gè)人的特征的重視。正如一位美國(guó)學(xué)者所說(shuō)，“在其《交往行動(dòng)理論》的發(fā)展中，哈貝馬斯事實(shí)上一直賦予實(shí)用主義-尤其是皮爾斯版本的實(shí)用主義-以核心的意義�！�

　　如果說(shuō)哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論與皮爾斯的關(guān)系還是間接的話，它與米德的關(guān)系可以說(shuō)是相當(dāng)直接的。在《交往行動(dòng)理論》中一書(shū)中，哈貝馬斯用相當(dāng)多篇幅來(lái)討論米德的社會(huì)心理論。在哈貝馬斯看來(lái)，米德雖然稱他的理論為“社會(huì)行為主義”，但他的理論在兩個(gè)方面區(qū)別于行為主義：他所強(qiáng)調(diào)的行為不是對(duì)環(huán)境刺激進(jìn)行反應(yīng)的個(gè)體有機(jī)體的行為，而是至少兩個(gè)有機(jī)體之間彼此做出反應(yīng)的互動(dòng)過(guò)程；他講的行為也不局限于可觀察的行為反應(yīng)，而也包括以符號(hào)為取向的行為，從而允許對(duì)以語(yǔ)言為中介的互動(dòng)的一般結(jié)構(gòu)進(jìn)行重構(gòu)。米德的重要性還不僅僅在此。無(wú)論是皮爾斯的符號(hào)學(xué)還是哈貝馬斯本人的普遍語(yǔ)用學(xué)，所研究的還只是“交往行動(dòng)”的核心 -達(dá)成理解活動(dòng)的語(yǔ)言活動(dòng)，而不是交往行動(dòng)本身，因?yàn)榻煌袆?dòng)本身不僅僅是一種使用符號(hào)的過(guò)程，而且是通過(guò)使用符號(hào)而建立人際關(guān)系、協(xié)調(diào)行動(dòng)計(jì)劃的過(guò)程。而米德的社會(huì)心理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的正是后一方面：“他的交往理論不局限于達(dá)成理解的活動(dòng)；它處理的是交往行動(dòng)。他之所以對(duì)語(yǔ)言符號(hào)和類(lèi)似語(yǔ)言的符號(hào)感興趣，僅僅是因?yàn)樗鼈兪遣恢挂粋�(gè)個(gè)體的互動(dòng)、行為模式和行動(dòng)之間的中介。在交往行動(dòng)中，除了達(dá)成理解的功能之外，語(yǔ)言還發(fā)揮協(xié)調(diào)不同主體的目的導(dǎo)向行動(dòng)的作用，以及對(duì)這些主體本身進(jìn)行社會(huì)化的作用�！北M管哈貝馬斯認(rèn)為僅僅研究這兩個(gè)作用的交往理論，還需要語(yǔ)義學(xué)和言語(yǔ)活動(dòng)理論的補(bǔ)充，但對(duì)于哈貝馬斯自己的理論工作來(lái)說(shuō)，更重要的是他在米德的交往理論和哲學(xué)的語(yǔ)言理論之間所看到的那種不謀而合：米德所討論的人類(lèi)個(gè)體通過(guò)社會(huì)化而實(shí)現(xiàn)個(gè)體化的過(guò)程的預(yù)設(shè)，也就是取向于達(dá)成理解的行動(dòng)的普遍的和不可避免的預(yù)設(shè)。

　　（二）合理論辯理論

　　在哈貝馬斯那里，交往行動(dòng)與合理論辯之間存在著內(nèi)在聯(lián)系。一方面，交往行動(dòng)是合理論辯的潛在形式；兩者之間的關(guān)系類(lèi)似于馬克思所說(shuō)的人體解剖與猴體解剖之間的關(guān)系。前面我們所提到的“交往行動(dòng)的一般預(yù)設(shè)”，在日常交往實(shí)踐中實(shí)際上僅僅是潛在地、常常是不自覺(jué)地做出的；只有通過(guò)對(duì)于合理論辯的過(guò)程的研究，我們才能充分了解這些預(yù)設(shè)。另一方面，合理論辯是交往行動(dòng)的專門(mén)形式。在交往行動(dòng)或確切些說(shuō)日常的交往行動(dòng)中，每個(gè)行動(dòng)者的目的性行動(dòng)計(jì)劃是被預(yù)設(shè)著的，而這些行動(dòng)計(jì)劃要通過(guò)取向于達(dá)成理解的言語(yǔ)活動(dòng)而加以協(xié)調(diào)。但是當(dāng)這種協(xié)調(diào)失敗的時(shí)候，如果不想選擇策略性行動(dòng)（比如討價(jià)還價(jià)、甚至威脅利誘）這種方案的話，就只能選擇論辯或者商談的方案。在論辯或者商談中，注意的焦點(diǎn)不再是各個(gè)行動(dòng)者的目的性行動(dòng)的協(xié)調(diào)，而是對(duì)上述言語(yǔ)活動(dòng)中所提出的有效性主張的批評(píng)或確認(rèn)。哈貝馬斯的這種觀點(diǎn)與前面所講的理論和實(shí)踐的關(guān)系有重要聯(lián)系。一方面，論辯活動(dòng)也是一種實(shí)踐活動(dòng)：它是區(qū)別于“生活的實(shí)踐”的“研究的實(shí)踐”。在認(rèn)識(shí)論和哲學(xué)中，在討論理論和實(shí)踐的關(guān)系時(shí)，人們通常把理論當(dāng)作一個(gè)靜態(tài)的抽象的概念范疇體系，而把實(shí)踐當(dāng)作是追求具體目的的行動(dòng)過(guò)程。當(dāng)哈貝馬斯把論辯活動(dòng)-其典型是科學(xué)研究-當(dāng)作一種實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)候，他是接受了后期維特根斯坦、蒯因(Willard Van Orman Quine)和庫(kù)恩(Thomas Kuhn)的哲學(xué)以及在他們影響下所形成的一些科學(xué)哲學(xué)理論的觀點(diǎn)，而這些理論無(wú)疑都可以追溯到美國(guó)實(shí)用主義。但另一方面，論辯活動(dòng)雖然也是一種實(shí)踐，它所追求的目標(biāo)卻并不是在三個(gè)世界（客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界）中直接造成特定變化，而是把造成這種變化的目的“懸擱”起來(lái)--用哈貝馬斯的話來(lái)說(shuō)， “商談要求對(duì)種種行動(dòng)制約加以虛擬化”。這樣一來(lái)，對(duì)理論的實(shí)踐檢驗(yàn)不一定意味著把它作為在“世界”當(dāng)中進(jìn)行行動(dòng)的方案的基礎(chǔ)，通過(guò)這種實(shí)際行動(dòng)的有效性來(lái)驗(yàn)證它的理論有效性。對(duì)理論的“實(shí)踐檢驗(yàn)”現(xiàn)在也可以作這樣的理解：把它放在合理論辯的情境之中，對(duì)它的有效性主張進(jìn)行主體之間的批評(píng)或確認(rèn)。就哈貝馬斯的批判理論來(lái)說(shuō)，合理論辯的重要性還有兩個(gè)特殊的方面。一方面，從它的實(shí)質(zhì)性來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯的性理論、商談倫理學(xué)和關(guān)于商談?wù)摰恼握軐W(xué)和法哲學(xué)，都是在論辯理論的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。另一方面，從這種理論的論證方式來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯在面對(duì)后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)時(shí)，經(jīng)常像阿佩爾一樣運(yùn)用一個(gè)所謂“施為性矛盾”的論據(jù)：那些通過(guò)論辯來(lái)來(lái)反對(duì)以交往合理性為核心的當(dāng)代理性主義的人們，在他們進(jìn)行論辯的時(shí)候已經(jīng)預(yù)設(shè)了他們所要反對(duì)的東西。

　　科學(xué)研究作為科學(xué)家共同體成員之間主體間交往活動(dòng)的特點(diǎn)，從皮爾斯開(kāi)始就引起了美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家的重視。在出版于六十年代后期的《知識(shí)與旨趣》中，哈貝馬斯注意到皮爾斯的這方面觀點(diǎn)，但沒(méi)有給予很高的評(píng)價(jià)。在該書(shū)中，哈貝馬斯對(duì)皮爾斯作了詳細(xì)討論，把他作為對(duì)自然科學(xué)的自我反思的一個(gè)典范，但認(rèn)為皮爾斯只看到了知識(shí)與工具性行動(dòng)之間的先驗(yàn)聯(lián)系（皮爾斯的這種觀點(diǎn)可以說(shuō)被吸收進(jìn)哈貝馬斯的認(rèn)知旨趣論之中、成為其中的一個(gè)向度），而并沒(méi)有進(jìn)一步對(duì)研究者共同體之內(nèi)的主體間交往進(jìn)行認(rèn)真的反思。幾年以后，哈貝馬斯承認(rèn)他撰寫(xiě)該書(shū)時(shí)，對(duì)于日常交往和科學(xué)論辯之間的區(qū)別還不夠重視。七十年代初他詳細(xì)論證的真理的 “共識(shí)論”，可以看到與皮爾斯的真理觀的明顯的相似之處。在八十年代末發(fā)表的“皮爾斯與交往”一文中，哈貝馬斯一方面批評(píng)皮爾斯最終把符號(hào)過(guò)程建立在一種宇宙論基礎(chǔ)上而不是主體間框架之中，另一方面則肯定皮爾斯已經(jīng)看到：經(jīng)驗(yàn)的客觀性如果離開(kāi)包含在達(dá)成理解之過(guò)程中的主體間性的話，是不可能的。哈貝馬斯把皮爾斯在這方面的論證“重構(gòu)”為這樣幾個(gè)觀點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)私人經(jīng)驗(yàn)和公共交往之間的內(nèi)在聯(lián)系；公共交往必須采取合理論辯的形式；這種論辯中產(chǎn)生的共識(shí)是認(rèn)知上的 “最高上訴法庭”；但這種共識(shí)并不等于任何特定團(tuán)體之內(nèi)達(dá)成的偶然的同意，而指向理想條件下達(dá)成的“最后意見(jiàn)”：“皮爾斯使得一個(gè)論斷的合理可認(rèn)可性，因而也使得它的真理，依賴于在社會(huì)空間和時(shí)間方面擴(kuò)展到理想極限的研究者共同體的交往條件之下所可能達(dá)成的一個(gè)共識(shí)�！痹诰攀甏醭霭娴闹匾鳌对谑聦�(shí)與規(guī)范之間》一書(shū)中，哈貝馬斯對(duì)皮爾斯的這方面工作作了更高評(píng)價(jià)，把它看作是在他之前的哲學(xué)家在日常語(yǔ)言交往和科學(xué)論辯過(guò)程之中揭示出所謂“事實(shí)性”與 “有效性”之間張力的最重要努力之一-而在他看來(lái)，現(xiàn)代系統(tǒng)乃至整個(gè)西方民主法治國(guó)制度中存在著的“事實(shí)性”與“規(guī)范性”之間的張力，說(shuō)到底是根源于日常交往和科學(xué)論辯之中的這種張力。

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　　合理論辯一方面從日常交往活動(dòng)中分離出來(lái)，另一方面本身也作為不同專家文化領(lǐng)域而彼此分離開(kāi)來(lái)，分化成科學(xué)的認(rèn)知性商談、法和道德的規(guī)范性商談、批評(píng)和美學(xué)的鑒賞性商談等等。除了這兩個(gè)層次的交往活動(dòng)、這幾個(gè)領(lǐng)域的論辯活動(dòng)之外，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)公共討論-也就是作為私人的人們聚集在公共領(lǐng)域（尤其在政治公共領(lǐng)域）中自由地運(yùn)用其理性、圍繞具有公共意義的進(jìn)行自由討論-的重要性。一方面，這種討論介于日常生活世界和專家文化領(lǐng)域之間，從而既不像日常交往過(guò)程中那樣是直接為了制定某個(gè)行動(dòng)計(jì)劃，也不像專家文化領(lǐng)域中的討論那樣局限于專家之內(nèi)，并且把行動(dòng)的壓力完全懸擱起來(lái)。另一方面，這種討論在很大程度上同時(shí)也把各個(gè)專家文化領(lǐng)域溝通起來(lái)：同樣的問(wèn)題（比如說(shuō)德國(guó)統(tǒng)一問(wèn)題、人類(lèi)克隆問(wèn)題），不同領(lǐng)域的專家們都盡可能使用彼此能夠理解、也能夠?yàn)楣娝斫獾姆菍I(yè)的、日常的語(yǔ)言進(jìn)行討論。在哈貝馬斯看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)既是一個(gè)政治統(tǒng)治秩序只能從相關(guān)者的同意當(dāng)中取得其合法性的社會(huì)，也是功能系統(tǒng)高度分化、高度復(fù)雜化的社會(huì)。在這樣的情況下，與“生活世界”（其中的整合媒介是交往行動(dòng)，并且是意義、團(tuán)結(jié)和認(rèn)同的所在地）相分離的“系統(tǒng)”（如系統(tǒng)和行政系統(tǒng)，它們的導(dǎo)控媒介或整合手段分別是貨幣和權(quán)力）一方面不能被還原到生活世界中去，因?yàn)檫@將意味著對(duì)社會(huì)復(fù)雜性的否認(rèn)，從而也就是對(duì)社會(huì)進(jìn)化的許多成果的否定，另一方面也不能讓它們反過(guò)來(lái)支配乃至吞并生活世界，從而造成意義失落、自由喪失、認(rèn)同危機(jī)。在這種情況下，公共領(lǐng)域中的公共討論可以起到一種感受社會(huì)問(wèn)題和社會(huì)危機(jī)的“共振板”的作用，以及形成有待于通過(guò)民主立法過(guò)程而傳達(dá)到功能系統(tǒng)的公共意見(jiàn)和公共意志的作用。

　　上述意義上的公共討論對(duì)于哈貝馬斯的批判理論來(lái)說(shuō)具有極為重要的意義，大致包括這樣三個(gè)方面。第一，它是這種理論的實(shí)質(zhì)性規(guī)范內(nèi)容的重要部分：這種規(guī)范性內(nèi)容如果也能稱為“社會(huì)主義”的話，那么這種“社會(huì)主義”的對(duì)立面既不是個(gè)人主義，也不是資本主義，而是“經(jīng)濟(jì)主義”和“國(guó)家主義”，因?yàn)樗囊?guī)范性核心是理解為“生活世界”的“社會(huì)”，其中首先包括上述意義上的公共領(lǐng)域。第二，主張這種觀點(diǎn)的批判理論，有一個(gè)特殊意義上的“理論與實(shí)踐相結(jié)合”的問(wèn)題：理論上重視公共討論的批判理論，有必要在實(shí)踐上保持一種所謂“施為的一致性”：批判理論家本人也應(yīng)該是公共領(lǐng)域的自由討論的積極參與者。哈貝馬斯作為一名積極參與各種重大問(wèn)題的公共討論的批判理論家的“施為一致性”，是有目共睹的。第三，前面講到，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)批判理論的實(shí)踐效果主要不是作為工具-策略性行動(dòng)的方案的實(shí)施效果，而是作為公共討論的參與者在公共領(lǐng)域所造成的啟蒙效果。

　　從公共討論的觀念的上述重要性中，可以看出哈貝馬斯為什么對(duì)杜威那么重視了。杜威之所以重視科學(xué)研究或者探究的邏輯，主要目的是為了把它推廣到培養(yǎng)人的領(lǐng)域和形成公共意見(jiàn)和公共意志的領(lǐng)域（公共領(lǐng)域）中去，也可以說(shuō)是把科學(xué)和民主結(jié)合起來(lái)。在1968年出版的《走向一個(gè)合理的社會(huì)》中，哈貝馬斯討論了設(shè)法把政治“科學(xué)化”的三種模式--專家治國(guó)論的模式、抉擇主義的模式和以杜威為代表的實(shí)用主義模式，并且說(shuō)“其中只有一個(gè)，也就是實(shí)用主義模式，是與民主有必然聯(lián)系的�！币�?yàn)�，根�?jù)這個(gè)模式，一方面，“支配新技術(shù)之發(fā)展的，是一個(gè)由種種需要構(gòu)成和對(duì)這些需要進(jìn)行的受到歷史決定的詮釋所構(gòu)成的視域，換句話說(shuō)是一個(gè)價(jià)值體系的視域”；另一方面，“這些社會(huì)利益，表現(xiàn)在種種價(jià)值系統(tǒng)中的社會(huì)利益，通過(guò)在對(duì)它們加以實(shí)現(xiàn)的技術(shù)可能性和策略手段方面進(jìn)行檢驗(yàn)而受到調(diào)節(jié)”。盡管在哈貝馬斯看來(lái)杜威沒(méi)有對(duì)自然科學(xué)、以自然科學(xué)作為模式的社會(huì)科學(xué)和超越自然科學(xué)模式的人文科學(xué)在公共領(lǐng)域中的作用做出明確區(qū)分，盡管杜威對(duì)科學(xué)在社會(huì)中的重要作用的強(qiáng)調(diào)也可以作“科學(xué)專家治國(guó)論”的解釋，哈貝馬斯還是一直認(rèn)為“在康德之后，尤其是約翰·斯圖亞特·彌爾和約翰·杜威分析了公共領(lǐng)域的原則和開(kāi)明輿論對(duì)監(jiān)督議會(huì)應(yīng)起的作用”，并認(rèn)為杜威的這種觀點(diǎn)對(duì)于闡發(fā)“人民主權(quán)”的原則是不可缺少的。而且，哈貝馬斯自己也被近幾年來(lái)出版的多種杜威思想專記中最有影響的一本《約翰·杜威和美國(guó)自由主義的高潮》的作者稱為“當(dāng)代社會(huì)理論家中最有杜威色彩的一位” 。這位作者接著寫(xiě)道：“在哈貝馬斯關(guān)于社會(huì)理論的解放的形式和杜威關(guān)于哲學(xué)是社會(huì)批評(píng)的觀點(diǎn)之間，存在著許多聯(lián)系；在杜威在《民主與教育》中把人類(lèi)交往與民主聯(lián)系起來(lái)的觀點(diǎn)和哈貝馬斯在其大部頭《交往行動(dòng)理論》中從交往的角度對(duì)民主所作的說(shuō)明之間，也存在著清晰的密切關(guān)聯(lián)�！睆倪@部傳記的內(nèi)容來(lái)看，杜威作為公共知識(shí)分子對(duì)公共領(lǐng)域中的討論的積極參與，與哈貝馬斯也有十分明顯的類(lèi)似之處，而杜威的這些活動(dòng)和主張，并不像霍克海默爾所以為的那樣是與其哲學(xué)主張毫不相干的。

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　　實(shí)踐不僅僅是具體的一個(gè)個(gè)的活動(dòng)，而也是貫穿在具體活動(dòng)當(dāng)中的特定模式-“實(shí)踐”也可以理解為慣例、文化和后期維特根斯坦所講的“生活形式”。這種意義上的實(shí)踐與哈貝馬斯的批判理論也有重要聯(lián)系。首先，哈貝馬斯的批判理論的顯著特點(diǎn)之一是注重對(duì)西方社會(huì)的“內(nèi)在批判”，即根據(jù)這個(gè)社會(huì)本身的“未被兌現(xiàn)的” 諾言來(lái)對(duì)它的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判，而這種“諾言”不僅體現(xiàn)在作為幾大資產(chǎn)階級(jí)革命之成果的憲法性文件之中，也體現(xiàn)在西方社會(huì)近代以來(lái)所形成的政治文化之中。就此而言，哈貝馬斯的批判理論可以被理解為一種“內(nèi)在于實(shí)踐的批判”。這種批判一方面區(qū)別于前面提到的霍克海默爾所批判的那種實(shí)證主義（肯定主義）和順從主義，另一方面也區(qū)別于霍克海默爾本人在一定程度上體現(xiàn)的那種對(duì)西方現(xiàn)代性幾乎全盤(pán)否定的觀點(diǎn)(盡管他在理論上是強(qiáng)調(diào)批判理論的內(nèi)在批判特征的)。當(dāng)然，也有一些論者因此而說(shuō)哈貝馬斯倒向了新自由主義者羅爾斯（John Ralws）的“反思的平衡”的理論策略，因而最終放棄了批判理論。第二，哈貝馬斯思想中出現(xiàn)的這種對(duì)西方立憲民主的政治文化肯定的傾向，與他從八十年代以來(lái)參加的與法國(guó)后現(xiàn)代主義者的爭(zhēng)論和德國(guó)歷史學(xué)家的爭(zhēng)論有關(guān)。相對(duì)于后現(xiàn)代主義者對(duì)現(xiàn)代性的全盤(pán)否定，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代性是一個(gè)尚未完成的方案”；相對(duì)于一些德國(guó)歷史學(xué)家對(duì)德國(guó)的納粹歷史的辯護(hù)，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)在德國(guó)這樣一個(gè)國(guó)家建立民主立憲的政治文化的尤其重要的意義。第三，哈貝馬斯從八十年代末以來(lái)致力于從理論上系統(tǒng)地論證政治文化對(duì)于整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)集體認(rèn)同的重要性，強(qiáng)調(diào)“憲法的原則，只有當(dāng)它們置身于由公民構(gòu)成的民族的歷史的情境之中，從而與公民的動(dòng)機(jī)和意圖建立聯(lián)系，才在社會(huì)實(shí)踐中具有形式，并成為動(dòng)態(tài)地理解的建立自由的人與平等的人的聯(lián)合體這個(gè)謀劃的推動(dòng)力量。”在哈貝馬斯的理論中，“政治的東西”和“文化的東西”的分化，也是整個(gè)現(xiàn)代化過(guò)程的一個(gè)方面。但分化開(kāi)來(lái)的這兩樣?xùn)|西之間還需要有某種媒介，才能保持平衡的關(guān)系，否則的話，或者會(huì)出現(xiàn)立憲民主制度沒(méi)有文化基礎(chǔ)的問(wèn)題，或者會(huì)出現(xiàn)傳統(tǒng)的文化認(rèn)同代替現(xiàn)代的政治認(rèn)同的問(wèn)題�！罢挝幕本推疬@樣一種中介的作用：它是“政治的”，所以它可以成為這種越來(lái)越多文化的社會(huì)中的政治認(rèn)同的基礎(chǔ)；它是一種“文化”，所以它可以連接公民的動(dòng)機(jī)和態(tài)度，能夠培育一種“以公共的善為取向的公民的不可用法律來(lái)強(qiáng)制的動(dòng)機(jī)和意圖的和諧背景的支持”。一方面，這種政治文化應(yīng)當(dāng)同主流文化傳統(tǒng)相分離，從而對(duì)盡可能多的亞文化傳統(tǒng)一視同仁。另一方面，這種政治文化應(yīng)當(dāng)具有足夠的整合力，把一個(gè)多文化的政治共同體凝聚在一起。這種意義上的政治文化當(dāng)然也是一種“同政治物相關(guān)的文化”，但更重要的是，它是一種“以政治方式形成的文化”。它不僅區(qū)別于“非政治的文化”，它也區(qū)別于“前政治的文化”。簡(jiǎn)單地講，它是一種作為公民對(duì)政治活動(dòng)之參與的結(jié)果而形成起來(lái)的文化。第四，還是回到本文多次提到的對(duì)批判理論的實(shí)踐檢驗(yàn)的問(wèn)題：前面講過(guò)，對(duì)批判理論的實(shí)踐檢驗(yàn)形式之一、甚至是主要形式，是批判理論運(yùn)用于公共領(lǐng)域之中而造成的啟蒙效果。這種啟蒙效果，說(shuō)到底就是形成一種“習(xí)慣于政治自由，適應(yīng)于自決實(shí)踐的”的自由的政治文化。

　　戰(zhàn)后德國(guó)民主政治文化之形成的出發(fā)點(diǎn)，是以美國(guó)為首的盟軍對(duì)德國(guó)西部的占領(lǐng)、在盟軍監(jiān)督下進(jìn)行的非納粹化“政治教育”，以及體現(xiàn)西方自由民主基本原則的聯(lián)邦德國(guó)《基本法》的制定。這個(gè)過(guò)程也可以說(shuō)是歷來(lái)強(qiáng)調(diào)其特殊地緣政治位置和特殊文化認(rèn)同的德意志民族的“西方化”過(guò)程-從某種意義上甚至還可以說(shuō)是“美國(guó)化”過(guò)程。對(duì)這個(gè)過(guò)程，哈貝馬斯基本上持肯定態(tài)度，因?yàn)樵谒磥?lái)，美國(guó)的政治文化當(dāng)中存在著德意志民族所缺少但非常珍貴的東西；聯(lián)邦德國(guó)作為一個(gè)民主國(guó)家所需要的“憲法愛(ài)國(guó)主義”，其典范就在美國(guó)。在批判德國(guó)新保守主義的時(shí)候，哈貝馬斯把它與美國(guó)的新保守主義作比較，指出相比之下美國(guó)的新保守主義倒還提出了真正有意義的問(wèn)題，并對(duì)當(dāng)代社會(huì)面臨的問(wèn)題作了具有創(chuàng)造性的理論分析。這種區(qū)別，哈貝馬斯認(rèn)為，正是兩個(gè)政治文化不同的結(jié)果。因此他說(shuō)：“如果不是在戰(zhàn)后頭幾個(gè)十年期間從美國(guó)政治文化中采用和吸取了一些觀念，今天聯(lián)邦德國(guó)的政治文化將處于更加糟糕的局面。前所未有地，聯(lián)邦德國(guó)無(wú)保留地面向西方；在那時(shí)我們采納了啟蒙的政治理論，我們理解了最初由各種宗教教派所孕育的多元主義的形成態(tài)度的力量，我們了解了從皮爾斯到米德和杜威的美國(guó)實(shí)用主義的激進(jìn)民主精神�！痹谕瑫r(shí)期的一次訪談中，哈貝馬斯說(shuō)：“很久以來(lái)，我就認(rèn)同于一種表現(xiàn)在最好的美國(guó)傳統(tǒng)、表述于美國(guó)實(shí)用主義之中的激進(jìn)民主的精神�！�

　　這種精神，也正是像理查德·羅蒂（Richard Rorty）這樣的新實(shí)用主義者非常重視和珍視的東西�？梢哉f(shuō)同時(shí)屬于新法蘭克福學(xué)派和新美國(guó)實(shí)用主義的理查德·伯恩斯坦寫(xiě)道：“杜威和米德對(duì)實(shí)用主義的理解、他們對(duì)社會(huì)改良的參與，其中的不可或缺成分是民主的精神氣質(zhì)（democratic ethos）的激進(jìn)愿望；近來(lái)，不少研究杜威和米德的學(xué)者們推進(jìn)了對(duì)這種激進(jìn)愿望的恢復(fù)�！辈魉固固氐靥岬搅_蒂。羅蒂一方面一再宣稱“哲學(xué)和政治沒(méi)有密切聯(lián)系”，一方面卻如伯恩斯坦所說(shuō)的，“自從出版《哲學(xué)和自然之鏡》之后，羅蒂自己也把注意轉(zhuǎn)向哲學(xué)在我們的日常生活中的作用�！边@位一再說(shuō)哲學(xué)無(wú)法給民主提供論證的哲學(xué)家，卻一再引用杜威等經(jīng)典的實(shí)用主義哲學(xué)家關(guān)于民主的論述，批評(píng)那些自稱為左派、不重視這個(gè)傳統(tǒng)的人們是無(wú)端地放棄了這個(gè)民族最值得自豪的成就。羅蒂的這種看似自相矛盾的做法，根子在于他對(duì)美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)的理解：在他看來(lái)，實(shí)用主義并不是一種用普遍主義論據(jù)來(lái)對(duì)民主政治進(jìn)行理性論證的哲學(xué)，而是一些訴諸人們的感情、想象的“故事”或“敘事”，而美利堅(jiān)民族的心靈和形象很大程度上就是由這樣的敘事塑造而成的。在一篇題為“沒(méi)有與實(shí)在之符合的真理”的文章中，羅蒂先是談?wù)撜軐W(xué)與政治沒(méi)有什么聯(lián)系、同樣的哲學(xué)完全可以用于不同的政治目的，轉(zhuǎn)而又說(shuō)：“盡管如此，當(dāng)杜威稱實(shí)用主義為‘民主的哲學(xué) ’的時(shí)候，他并沒(méi)有全錯(cuò)。他心里想到的是，實(shí)用主義和美國(guó)都是一個(gè)懷抱希望、漸進(jìn)改良的、邊試邊做的心靈框架。我認(rèn)為，人們?cè)诎褜?shí)用主義與美國(guó)聯(lián)系在一起的時(shí)候能夠做的至多是這樣說(shuō)：這個(gè)國(guó)家和她的最杰出哲學(xué)家都主張，在政治中，我們可以用希望來(lái)代替哲學(xué)家們通常設(shè)法獲取的那種知識(shí)�！�

　　但哈貝馬斯不同意這種觀點(diǎn)。在他看來(lái)，這種政治文化，這種“表現(xiàn)在最好的美國(guó)傳統(tǒng)、表述于美國(guó)實(shí)用主義之中的激進(jìn)民主的精神”，并不僅僅是一種為某個(gè)民族、某種文化所特有的東西，而是具有超越性的向度和普遍主義的內(nèi)核的，因而也是可以用哲學(xué)理論進(jìn)行辯護(hù)的-哈貝馬斯關(guān)于交往行動(dòng)、合理論辯和公共領(lǐng)域的討論，說(shuō)到底就是對(duì)這樣一種普遍主義內(nèi)核進(jìn)行發(fā)掘、為它進(jìn)行辯護(hù)。關(guān)于哈貝馬斯與羅蒂等新實(shí)用主義者的對(duì)話，筆者將在別處進(jìn)行詳細(xì)討論。

　　回到本文開(kāi)頭引用的普特南的話。普特南出的題目是把新法蘭克福學(xué)派同詹姆斯和皮爾斯的美國(guó)實(shí)用主義進(jìn)行比較，但我們?cè)谏厦嬗懻摴愸R斯的時(shí)候?qū)φ材匪挂蛔治刺帷＿@并不是出于疏忽；就筆者所知，哈貝馬斯本人對(duì)詹姆斯也可以說(shuō)是一字未提。普特南曾經(jīng)對(duì)杜威和詹姆斯進(jìn)行比較，認(rèn)為杜威的社會(huì)哲學(xué)基本上是正確的，但他那強(qiáng)調(diào)科學(xué)、論辯和合理性的觀點(diǎn)如果用到個(gè)人之存在方式或生存方式選擇的問(wèn)題上，就不那么令人滿意了。相比之下，普特南認(rèn)為，詹姆斯的觀點(diǎn)對(duì)回答這種存在主義問(wèn)題要適合得多。從前面所講的杜威和哈貝馬斯的社會(huì)理論的共同點(diǎn)來(lái)看，普特南的上述觀點(diǎn)也可以看作是對(duì)為什么哈貝馬斯對(duì)詹姆斯不感興趣的原因的解釋。從這個(gè)角度，我們對(duì)新法蘭克福學(xué)派和美國(guó)實(shí)用主義兩者的關(guān)系和各自的特點(diǎn)，也可以多一層了解。

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